Текст книги "Хозяйственная этика мировых религий: Опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм"
Автор книги: Макс Вебер
сообщить о нарушении
Текущая страница: 3 (всего у книги 23 страниц)
Современная форма одновременно теоретической и практической, интеллектуальной и прагматической рационализации картины мира и способа ведения жизни имела общее последствие: по мере развития этого особого типа рационализации религия все сильнее сдвигалась в иррациональное с точки зрения интеллектуального формирования картины мира. По множеству причин. С одной стороны, последовательная рационализация не проходит совсем гладко. Как в музыке пифагорейская «комма» препятствовала сплошной рационализации, ориентированной на физический звук, – вследствие чего великие музыкальные системы всех времен и народов отличались друг от друга прежде всего тем, каким образом им удавалось преодолевать, обходить или, наоборот, использовать эту неизбежную иррациональность для расширения звукового разнообразия, – так в еще большей мере происходило с теоретической картиной мира и прежде всего с практической рационализацией жизни. В этом смысле отдельные крупные типы рациональнометодического ведения жизни характеризовались прежде всего теми иррациональными предпосылками, которые воспринимались ими как данность. А последние во многом определялись чисто исторически и социально – своеобразием, т. е. социально и психологически обусловленным положением (внешними и внутренними интересами) слоев, являвшихся носителями соответствующей методики ведения жизни во время ее формирования.
Именно к иррациональным моментам в рационализации действительности был вынужден отступать интеллектуализм со своей вряд ли устранимой потребностью в надреальных ценностях по мере того, как мир все больше казался лишенным их. В целостной примитивной картине мира, в которой все было конкретной магией, наметилась тенденция к разделению на рациональное познание и рациональное господство над природой, с одной стороны, и на «мистические» переживания, с другой. В механизме мира, лишенного бога, их невыразимые содержания могли находиться лишь в потустороннем, непостижимом, внемирском царстве божественной любви, дарующем индивидуальное спасение. Там, где это было реализовано абсолютно последовательно, отдельный человек мог искать лишь индивидуального спасения. По мере развития интеллектуалистского рационализма это в какой-либо форме проявлялось повсюду, где люди предпринимали попытку рационализировать свою картину мира как космоса, подчиненного безличным правилам. Прежде всего в тех религиях и религиозных этиках, на которые особенно сильно повлияли благородные интеллектуальные слои, посвятившие себя чисто мыслительному постижению мира и его «смысла» – в азиатских, прежде всего индийских, мировых религиях. Для них созерцание – т. е. погружение в глубокий блаженный покой и неподвижность единого – было высшим и последним доступным человеку религиозным благом, а все иные формы религиозных состояний – в лучшем случае суррогатом, представлявшим относительную ценность. Как мы увидим, это имело серьезные последствия для отношения религии к жизни, включая жизнь хозяйственную, и вытекало из самого характера «мистических» в данном созерцательном смысле переживаний и из психологических предпосылок стремления к ним.
Совершенно иначе процесс проходил там, где развитие религии определялось слоями, занятыми практической деятельностью: героическими воинами-рыцарями, политическими чиновниками, экономически занятыми классами, или, наконец, там, где в религии господствовала организованная иерократия.
Рационализм иерократии, – развившийся из профессиональных занятий культом и мифом и в еще больше мере из заботы о душе, т. е. из отпущения грехов и наставлений грешникам, – повсюду стремился монополизировать даруемое религией благо спасения, а также придать ему форму недостижимой для индивида «благодати таинства» и «благодати учреждения», чтобы только иерократия могла ритуально даровать и распоряжаться ею. Поиски спасения индивидами или свободными сообществами в форме созерцания, оргиастики или аскезы вызывали у иерократии большие подозрения, что естественно с точки зрения ее властных интересов. Именно поэтому она стремилась их ритуально регламентировать и контролировать.
Политическое чиновничество с недоверием относилось ко всем видам индивидуального поиска спасения или к возникновению свободных сообществ, видя в них попытки освобождения людей, прирученных государственными учреждениями. Точно так же оно не доверяло своему конкуренту – дарующему благодать учреждению священнослужителей, но в первую очередь презирало стремление к подобным непрактическим благам, находящимся вне утилитарных мирских целей. Для чиновничества религиозные обязанности были всего лишь простыми служебными или социальными обязанностями подданных государства или определенных сословий: ритуал соответствовал регламенту, поэтому всякая религиозность принимала ритуалистический характер там, где ее определяла бюрократия.
Рыцарское сословие воинов в своих интересы также было полностью обращено к этому миру и избегало всякой «мистики». Правда, у него, как у героев вообще, обычно отсутствовала как потребность, так и способность к рационалистическому осмыслению действительности: это связано с верой в иррациональность «судьбы», а иногда – с идеей неясно детерминированного «рока» (гомеровских мойр), который властвует над богами и демонами, понимаемыми в качестве страстных и сильных героев, от которых герои земные получают поддержку и вражду, славу и добычу или смерть.
Крестьянам, связанным с природой и во всем своем хозяйственном существовании зависевшим от сил стихий, была настолько близка магия – заклинания от таящихся в силах природы духов или простое достижение божественного расположения – что вырвать их из этой исконной формы религиозности могли лишь глубокие изменения жизненной ориентации, исходившие от других слоев или от могущественных пророков, легитимировавших себя в качестве колдунов благодаря совершенным чудесам. «Мистику» интеллектуалов у них заменяли оргиастические и экстатические состояния «одержимости», вызываемые употреблением дурманящих средств или танцем, что было чуждо и унизительно для сословного чувства рыцарства.
Наконец, «буржуазные» в западно-европейском смысле и соответствовавшие им в других местах слои – ремесленники, торговцы, производящие свою продукцию на дому предприниматели и их дериваты, встречающиеся лишь на современном Западе – являлись, по-видимому, самым многозначным слоем с точки зрения возможной религиозной позиции. Для нас это особенно важно. Благодать учреждения в таинствах римской церкви в средневековых городах, этих оплотах папства, благодать таинств мистагогов в античных городах и в Индии, оргиастическая и созерцательная религиозность суфиев и дервишей Ближнего Востока, даосская магия, буддийское созерцание и ритуалистическое обретение благодати под духовным руководством мистагогов в Азии, все формы любви к спасителю и вера в искупителя от Кришны до культа Христа во всем мире, рациональный ритуализм почитания Закона и свободная от всякой магии проповедь в синагоге у евреев, античные секты пневматиков и аскетические средневековые секты, благодать предопределения и этическое возрождение пуритан и методистов, все виды индивидуального поиска спасения – все это было распространено в этих слоях гораздо сильнее, чем во всех остальных. Конечно, религиозность всех остальных слоев также была очень далека от однозначной зависимости от того характера, который был описан выше как наиболее близкий к ним. В этом отношении «буржуазный слой» на первый взгляд выглядит в целом еще более разнообразным. Тем не менее именно у него проявляется избирательное сродство в отношении определенных типов религиозности. Общей для них была тенденция к практическому рационализму способа ведения жизни, что было обусловлено меньшей привязанностью экономической деятельности к природе. Существование этого слоя покоилось на техническом и экономическом расчете и господстве над природой и человеком, какими бы примитивными ни были имеющиеся средства. Унаследованная техника ведения жизни могла закоснеть в традиционализме, что постоянно происходило повсеместно. Но всегда сохранялась, хотя и в очень различной мере, возможность возникновения этически рациональной регламентации жизни, связанной с тенденцией к техническому и экономическому рационализму. Не везде ей удавалось преодолеть (чаще всего) магически стереотипизированную традицию. Но если пророчество закладывало где-то религиозный фундамент, то он относился к одному из двух типов: к пророчеству «личного примера», демонстрировавшему путь к спасению посредством собственной созерцательной и апатически-экстатической жизни, или к пророчеству «послания», от имени бога выдвигавшего миру требования этического, а часто и активно аскетического характера. Последний тип, призывавший к активной деятельности в этом мире, по понятным причинам нашел специфически благодатную почву именно здесь; и чем большим становился социальный вес самих буржуазных слоев, чем дальше они отходили от закрепленных различными табу ограничений и разделений на роды и касты, тем более благодатной была эта почва. Не единение с богом или глубинное созерцание божественной сущности, считавшиеся высшим благом в религиях, на которые особенно сильно влияли слои благородных интеллектуалов, но активная аскеза, богоугодное действие, связанное с осознанием себя «инструментом» в руках бога, утвердилось в качестве религиозного габитуса, возобладавшего на Западе над созерцательной мистикой и оргиастическим или апатическим экстазом, которые и там были хорошо известны. Однако этот габитус не был ограничен буржуазными слоями, поскольку даже здесь не было однозначной социальной детерминированности. Зороастрийское пророчество, обращенное к знати и крестьянам, и исламское пророчество, обращенное к воинам, носили активный характер точно так же, как израильское и раннехристианское пророчество и проповедь – в отличие от буддийской, даосской, неопифагорейской, гностической и суфийской пропаганды. Однако некоторые специфические выводы из пророчества послания были сделаны, как мы увидим, именно на «буржуазной» почве.
Пророчество послания, последователи которого чувствовали себя не сосудом божественного, а инструментом бога, находилось в глубоком избирательном сродстве с определенной концепцией бога как надмирного, личного, гневающегося, прощающего, любящего, требующего и карающего бога-творца, в отличие от не всегда, но, как правило, безличного высшего существа в пророчестве личного примера, доступного лишь через созерцание в определенном состоянии. Первая концепция господствовала в иранской, переднеазиатской и вышедшей из нее западной религиозности, а вторая – в индийской и китайской.
Эти различия не были изначальными. Напротив, можно заметить, что они возникли уже в процессе дальнейшей сублимации повсюду очень схожих примитивных анимистических представлений о духах и героических богах. И, конечно, это происходило под сильным влиянием упомянутой взаимосвязи с религиозными состояниями, которые оценивались и почитались как благо спасения. Последние интерпретировались в соответствии с различными концепциями бога, в зависимости от того, что было наивысшим состоянием спасения – созерцательное мистическое переживание или апатический экстаз, оргиастическое обладание богом или визионерское вдохновение и «поручение». Если исходить из распространенного сегодня и, конечно, во многом справедливого мнения, что только содержания чувств первичны, а идеи – это лишь их вторичные формулировки, то это каузальное отношение – приоритет «психологических» взаимосвязей над «рациональными» – можно было бы считать единственно определяющим, т. е. одних следовало бы рассматривать лишь как толкование других. Однако это завело бы нас слишком далеко от фактов. Имевшее далеко идущие последствия развитие концепции надмирного и имманентного бога определялось также целым рядом чисто исторических мотивов, а оно, в свою очередь, оказало очень длительное воздействие на форму переживания спасения. Как мы еще неоднократно увидим, прежде всего – через представление о надмирном боге. Если даже Майстер Экхарт иногда прямо ставил «Марфу» выше «Марии», то лишь из-за того, что свойственное мистику пантеистическое переживание бога было невозможно без полного отказа от всех элементов западной веры в бога и творение. Рациональные элементы определенной религии, ее «учение» – будь то индийское учение о карме, кальвинистская вера в предопределение, лютеранское оправдание верой или католическое учение о таинствах – имеют свои закономерности, и вытекающая из типа представлений о боге и «картины мира» рациональная прагматика религиозного спасения при определенных обстоятельствах имела далеко идущие последствия для форм практического ведения жизни.
Если, как мы предположили выше, на тип искомых благ спасения сильное влияние оказывали характер внешних интересов и адекватная им форма ведения жизни господствующих слоев, т. е. само социальное деление, то и наоборот – направленность всего ведения жизни, каким бы планомерно рационализированным оно ни было, глубочайшим образом определялась теми конечными ценностями, на которые ориентировалась эта рационализация. А ими являлись – хотя, конечно, не всегда и не только, но по мере осуществления этической рационализации и усиления ее влияния, как правило, в том числе, а часто и в решающей мере – религиозно обусловленные ценности и позиции.
Для характера взаимозависимостей между внешними и внутренними интересами очень важным было одно обстоятельство. Упомянутые здесь «высшие» блага спасения, которые обещала конкретная религия, не являлись самыми универсальными. Погружение в нирвану, созерцательное единение с божественным, достигнутая оргиастическим или аскетическим путем одержимость богом вовсе не были доступны каждому. И даже в ослабленной форме, в которой погружение в состояние религиозного опьянения или сна могло стать предметом всеобщего народного культа, они не были элементами повседневной жизни. С самого начала всей религиозной истории мы сталкиваемся с важным очевидным фактом – неравной религиозной квалификацией людей, что в самой жесткой рационализированной формулировке было догматизировано в кальвинистском учении о предопределении в форме «партикуляризма благодати». Наиболее почитаемые блага религиозного спасения – экстатические и визионерские способности шаманов, колдунов, аскетов и пневматиков всех видов – не были достижимы для каждого, поскольку обладание ими было связано с «харизмой», которая может проявиться у многих, но не у всех. Отсюда в каждой интенсивной религиозности возникала тенденция к своего рода сословному разделению в соответствии с различиями в харизматической квалификации. Религиозность «героев» или «виртуозов»[21]21
Из понятия «виртуозность» в этом контексте следует исключить всякий оценочный оттенок, присущий ему сегодня. Чтобы избежать подобной нагруженности понятия, я бы предпочел выражение «героическая религиозность», однако оно недостаточно адекватно многим относящимся сюда явлениям.
[Закрыть] противопоставлялась религиозности «масс», причем под «массами», конечно, понимались вовсе не те, кто занимал более низкое социальное положение в мирском сословном порядке, а те, кто не обладал религиозным «слухом». В этом смысле союзы колдунов и исполнителей священных танцев, религиозное сословие индийских шраманов, прямо признававшиеся общиной особым сословием раннехристианские аскеты, «пневматики» у апостола Павла и особенно у гностиков, пиетистская «ecclesiola»,[22]22
Малая церковь (лат.). – Примеч. перев.
[Закрыть] все подлинные «секты», наконец, все монашеские общины по всему миру – т. е. с социологической точки зрения союзы, которые принимали в свои ряды лишь религиозно квалифицированных, – являлись сословными носителями религиозности виртуозов. Автономное развитие религиозности виртуозов принципиально подавлялось со стороны иерократической власти официальной «церкви», т. е. учреждения с чиновниками, призванного даровать спасение. Церковь в качестве учреждения по дарованию благодати стремится организовать массовую религиозность и заменить своими официально монополизированными и опосредованными благами спасения религиозно-сословную самоквалификацию религиозных виртуозов. По своей природе и в соответствии с интересами своих должностных лиц она должна быть «демократичной» в смысле общедоступности благ спасения, т. е. выступать за универсализм благодати и признавать этически ценными всех тех, кто подчиняется власти ее учреждений. С социологической точки зрения этот процесс представляет собой полную параллель с разворачивающейся в политической сфере борьбой бюрократии против особых политических прав сословной аристократии. Как и иерократия, развитая политическая бюрократия также неизбежно является «демократически» ориентированной на уравнивание прав и борьбу с сословными привилегиями тех, кто конкурирует с ее властью. Различные компромиссы стали результатом этой не всегда объявленной, но латентно никогда не прекращавшейся борьбы (улемов против дервишей, раннехристианских епископов против пневматиков, героических сектантов и любой аскетической харизмы, официальной лютеранской проповеди и проповедников англиканской церкви против аскезы вообще, русской государственной церкви против сект, официального конфуцианского культа против различных буддийских, даосских и сектантских поисков спасения). Именно уступки, которые виртуозы были вынуждены делать повседневной религиозности, чтобы обеспечить себе массовую идейную и материальную поддержку, определяли характер религиозного влияния на повседневность. Если массы оставались привязаны к магической традиции, – как почти во всех восточных религиях, – то влияние было несравнимо слабее, чем в том случае, когда виртуозы, даже отказываясь от многих идеальных требований, все же предпринимали попытку этической рационализации повседневности, которая затрагивала всех, в том числе – или даже только – массы. Наряду с взаимоотношением виртуозной и массовой религиозности, являвшимся в конечном счете результатом данной борьбы, столь же значимым для распространения определенной формы ведения жизни «в массах» и тем самым для хозяйственной этики соответствующей религии было своеобразие конкретной религиозности виртуозов. Она была не только практической религиозностью «личного примера»: от предписанного виртуозам типа ведения жизни зависели различные возможности создания рациональной этики повседневности вообще.
Отношение религиозности виртуозов к повседневности, к сфере хозяйственной деятельности, сильно отличалось в зависимости от своеобразия блага спасения, к которому она стремилась.
Там, где в религиозности виртуозов блага спасения и средства избавления носили созерцательный или оргиастически-экстатический характер, не существовало никакого моста между нею и практическим повседневным действием в миру. В таком случае религиозно неполноценным являлось не только хозяйство и всякая деятельность в миру, но было невозможно даже косвенно заимствовать какие-либо связанные с ним психологические мотивы из того состояния, что оценивалось как высшее благо. По своей глубинной сущности созерцательная и экстатическая религиозность была специфически враждебна по отношению к хозяйству. Мистическое, оргиастическое, экстатическое переживание является специфически внеобыденным, уводящим от повседневности и всякого целерационального действия, и именно поэтому почитается как «священное». В ориентированных таким образом религиях форму ведения жизни у «мирян» от формы ведения жизни у сообщества виртуозов отделяла глубокая пропасть. Господство сословия виртуозов внутри религиозного сообщества легко переходило в магическую антрополатрию, т. е. обожествление людей: виртуоза почитали как святого, миряне старались получить его благословение и его магические силы в качестве средства достижения мирского или религиозного спасения. Для буддийского или джайнского бхикшу мирянин, как крестьянин для землевладельца, был в конечном счете лишь источником дани, которая позволяла ему полностью посвятить свою жизнь спасению, не занимаясь мирским трудом, препятствовавшим спасению. Несмотря на это, способ ведения жизни самих мирян также мог подвергаться некоторой этической регламентации. Виртуоз был для мирянина духовником, исповедником и directeur de l'âme,[23]23
Духовный наставник (фр.). – Примеч. перев.
[Закрыть] часто обладал большим влиянием. Но он либо вообще не воздействовал на лишенного религиозного «слуха» мирянина, либо воздействовал лишь посредством церемониальных, ритуальных и конвенциональных элементов, частных с точки зрения его собственного (виртуоза) религиозного ведения жизни. Деятельность в миру в принципе не имела религиозного значения и уводила в прямо противоположном направлении от достижения религиозной цели. Харизма чистого «мистика» служила исключительно ему самому, а не другим, как харизма подлинного мага.
Совсем иначе дело обстояло там, где религиозно квалифицированные виртуозы объединялись в аскетическую секту с целью перестроить жизнь в миру в соответствии с волей божьей. Правда, для этого были необходимы две вещи. Во-первых, высшее благо спасения не должно было носить созерцательный характер и заключаться в единении с вечным надмирным бытием вне этого мира или в оргиастически либо апатически-экстатически понимаемой unio mystica. Иначе оно оказывается вне повседневной деятельности, по ту сторону реального мира, уводит от него. Во-вторых, эта религиозность должна была по возможности отказаться от чисто магических средств спасения или носящих характер таинств. Они также постоянно обесценивают действие в миру как в лучшем случае лишь относительно религиозно значимое и увязывают спасение с успешностью в не повседневно-рациональных делах. Полностью то и другое – расколдовывание мира и перемещение путей спасения из созерцательного «бегства от мира» в активно аскетическое «преобразование мира» – было достигнуто лишь в крупных церквях и сектах аскетического протестантизма на Западе, если абстрагироваться от небольших рационалистических сект, встречавшихся повсюду. В то же время на судьбу западной религиозности влияли совершенно определенные, чисто исторически обусловленные моменты. Во-первых, социальное окружение, прежде всего – определяющий для ее развития слой; во-вторых, ее изначальный характер, связанный с надмирным богом и особенностью средств и путей спасения и исторически обусловленный израильским пророчеством и учением Торы. Частично об этом уже говорилось в предшествующих статьях, а частично будет подробно рассмотрено в дальнейшем. Если религиозный виртуоз в качестве «инструмента» бога, лишенного всех магических средств спасения, сталкивался с требованием этическим качеством своих действий в рамках мирского порядка – и только этим – «доказать» свою избранность богом, что в сущности означало доказать самому себе, то как бы «мир» ни обличался и ни отвергался с религиозной точки зрения как тварный и как сосуд греха, психологически он еще больше принимался как арена богоугодной деятельности в рамках мирского «призвания» («Beruf»). И хотя мирской аскетизм отвергал мир, презирая и проклиная блага вроде почета и красоты, прекрасных грез и мечтаний, чисто мирской власти и чисто мирской гордыни героизма как конкурентов царствию божию, он не встал на путь бегства от мира, как созерцание, а стремился его этически рационализировать согласно завету бога и оставался открытым ему в более глубоком смысле, нежели наивное «принятие мира» в античности и католицизме мирян. Именно в повседневности подтверждались благодать и избранность религиозно квалифицированных. Правда, не в повседневности как таковой, а в методически рационализированном повседневном действии на службе богу. Повседневное действие, рационально возведенное до призвания, стало доказательством спасения. Секты религиозных виртуозов образовали на Западе ферменты для методической рационализации способа ведения жизни, включая хозяйственную деятельность, а не пути для бегства от бессмысленности мирской деятельности, как сообщества созерцательных, оргиастических или апатических экстатиков в Азии.
Между этими полюсами располагались разнообразные переходы и комбинации. Религии, как и люди, были не книжной выдумкой, а историческими образованиями, не лишенными логических или чисто психологических противоречий. Очень часто они соединяли в себе ряд мотивов, каждый из которых при последовательной реализации стал бы препятствием для других, поскольку прямо противоречил им. «Последовательность» была здесь исключением, а не правилом. Пути и блага спасения также не были психологически однозначными. Даже у раннехристианского монаха и квакера поиски бога имели очень сильный созерцательный оттенок, однако общее содержание их религиозности, прежде всего надмирный бог-творец и способ подтверждения благодати, постоянно направляли их к действию. С другой стороны, буддийский монах тоже действовал – только это действие было лишено всякой последовательной мирской рационализации, поскольку его спасение в конечном счете было направлено на бегство из «колеса» перерождений. Аналогом сектантов и других братств западного Средневековья – носителей идеи проникновения религии в повседневную жизнь – были еще более распространенные братства в исламе. Для обоих случаев типичным был один и тот же слой – мелкие буржуа, в частности ремесленники, но дух этих религиозностей сильно отличался. Многочисленные индуистские религиозные сообщества внешне выглядели точно так же, как «секты» Запада, однако благо спасения и способы его достижения были у них радикально противоположны.
Нет нужды нагромождать здесь еще больше примеров, поскольку мы собираемся рассмотреть важнейшие религии по отдельности. Их невозможно просто упорядочить относительно друг друга в виде цепочки типов, каждый из которых являлся бы новой «ступенью» по отношению к предыдущему. Все они – исторические индивидуальности чрезвычайно сложного типа, вместе исчерпывающие лишь частицу комбинаций, которые можно было бы мысленно составить из многочисленных отдельных факторов.
Таким образом, здесь речь идет вовсе не о систематической «типологии» религий. С другой стороны, это и не чисто историческая работа. Данное исследование «типологично» в том смысле, что в нем в исторической реальности религиозных этик рассматривается типически значимое для формирования основных полюсов экономических взглядов, а остальное игнорируется. Оно абсолютно не претендует на то, чтобы нарисовать полную картину рассматриваемых религий. Его задача – выделить черты, отличающие конкретную религию от других и одновременно значимые для устанавливаемых здесь взаимосвязей. Если бы при изложении не делалось особого акцента на подобных моментах, эти черты были бы смягчены по сравнению с нарисованной здесь картиной и почти во всех случаях добавлены другие. Кроме того, иногда пришлось бы более отчетливо указать на то, что в реальности все качественные противоположности могут быть каким-либо образом поняты как чисто количественные различия при смешении отдельных факторов. Однако постоянно подчеркивать эту самоочевидность было бы крайне неплодотворно.
Даже важные для хозяйственной этики черты религий в сущности интересуют нас здесь с определенной точки зрения – по характеру их отношения к экономическому рационализму, а поскольку и это не однозначно, к тому типу экономического рационализма, что начал с XVI и XVII веков господствовать на Западе в качестве элемента буржуазной рационализации жизни. Следует еще раз напомнить, что «рационализм» может означать разные вещи: либо рационализацию картины мира, осуществляемую мыслящим систематиком для еще большего теоретического господства над реальностью посредством еще более точных абстрактных понятий; либо рационализацию в смысле методического достижения определенной практической цели посредством еще более точного расчета адекватных средств. Это разные вещи, несмотря на то что в конечном счете они неразрывно связаны друг с другом. Даже при мысленном постижении действительности схожие типы различаются: к этому пытались свести отличия английской физики от континентальной. Рационализация способа ведения жизни, которую мы здесь рассматриваем, может принимать различные формы. Конфуцианство настолько свободно от всякой метафизики и почти полностью очищено от остатков религиозных корней, что находится у крайнего предела того, что вообще еще можно назвать «религиозной» этикой: оно настолько рационалистично и одновременно настолько трезво в смысле отказа от всех неутилитарных масштабов, как никакая иная этическая система, кроме разве что системы И. Бентама. Однако конфуцианство резко отличается от последней и от всех западных типов практического рационализма, несмотря на многочисленные действительные или мнимые сходства. «Рациональным» в смысле веры в некий значимый «канон» был высший художественный идеал Ренессанса, рационалистическим было и его понимание жизни в смысле отказа от традиционных ограничений и веры в силу naturalis ratio,[24]24
Естественный разум (лaт.). – Пpимeч. пepeв.
[Закрыть] несмотря на налет платонической мистики. «Рациональными» в совсем ином смысле – в своей «планомерности» – были и методы умерщвления плоти, магической аскезы или созерцания в их самых последовательных формах, например, в йоге или при манипуляциях с молитвенными машинами в позднем буддизме. «Рациональными» – отчасти в том же смысле формальной методики, а отчасти в смысле различения нормативно «значимого» и эмпирически данного – были вообще все виды практической этики, систематически и однозначно ориентированные на постоянные цели спасения. Этот последний вид процессов рационализации и будет интересовать нас в дальнейшем. Предвосхищать здесь их казуистику не имело бы никакого смысла, поскольку данное исследование должно внести свой вклад в ее изучение.
Для этого нужно позволить себе быть «неисторичным» в том смысле, что этика отдельных религий изображается в систематически более целостном виде, чем она когда-либо была в своем развитии. Необходимо отставить в сторону множество противоречий, существовавших внутри отдельных религий, различных вариантов и ответвлений, чтобы представить важные для нас черты часто в гораздо большей логической завершенности и статичности, чем они были в реальности. Такое упрощение привело бы к исторической «фальши» в том случае, если бы оно осуществлялось произвольно. Однако здесь это не так, по крайней мере с точки зрения замысла. Скорее, здесь в общей конструкции определенной религии постоянно подчеркиваются черты, которые были определяющими для формирования практического способа ведения жизни, отличного от других религий.[25]25
Замечу, что пopядoк рассмотрения материала с Востока на Запад лишь случайно совпадает с географией. В действительности, как станет понятно при подробном рассмотрении, определяющим было не это территориальное разделение, а соображения внутренней целесообразности.
[Закрыть]
Наконец, прежде чем перейти к самому предмету, необходимо сделать еще несколько замечаний для пояснения часто встречающихся терминологических особенностей.[26]26
Подробнее см. раздел «Хозяйство и общество» в «Очерках социальной экономики» (Tübingen: J. С. В. Mohr).
[Закрыть]
