Текст книги "Хозяйственная этика мировых религий: Опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм"

Автор книги: Макс Вебер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 18 (всего у книги 23 страниц)

В целом синологи не сомневаются в том, что даосизм если не во всем, то во многом подражал буддизму – как своей иерархической организацией, так и пантеоном (особенно триадой высших богов) и формами культа. Споры идут лишь о степени зависимости.

Влияние даосизма было еще более традиционалистским, чем ортодоксального конфуцианства. Это вполне ожидаемо для полностью ориентированной на магию техники спасения, поскольку экономически колдуны были прямо заинтересованы в сохранении традиции и прежде всего – в традиционной богобоязненности. Поэтому не должно удивлять, что отчетливую формулировку принципа «Никаких нововведений!» приписывают даосизму. В любом случае, от него было не только невозможно прийти к рациональной внутри– или внемирской методике жизни, но и сама даосская магия представляла собой одно из серьезнейших препятствий для ее возникновения. Собственно этические заповеди позднего даосизма для мирян в сущности были материально теми же, что в конфуцианстве. Только даос ожидал от их исполнения личной пользы, тогда как конфуцианец скорее сохранял чистой совесть благородного мужа. Конфуцианец больше оперировал противопоставлением «правильно – неправильно», а даос, как и всякий маг, скорее противопоставлением «чистое – нечистое». Несмотря на интерес к бессмертию и потустороннему наказанию и вознаграждению, он сохранял ориентацию на мирское, как и конфуцианец. Основатель даосской иерархии мог был бы подписаться под словами философа Чжуан-цзы, переплюнувшего высказывание Ахилла о подземном царстве: «Черепаха скорее предпочтет живой волочить хвост по дерьму, чем мертвой стать предметом поклонения в храме».

Следует напомнить, что и в ортодоксальном конфуцианстве магия занимала значимое место, оказывая на него традиционалистское влияние. Когда в 1883 году один из цензоров протестовал против того, что запрудные работы на Хуанхэ велись с применением современной техники, т. е. иначе, чем предусматривалось классиками, то определяющим для него, несомненно, было опасение потревожить духов. Конфуцианство полностью отвергало лишь практиковавшийся народными магами и свойственный даосам апатический экстаз, как и всякую «иррациональную» в этом психологическом смысле магию и любую форму монашеской аскезы.

Таким образом, достаточных мотивов для возникновения религиозно ориентированной методики жизни индивида пуританского типа китайская религиозность не давала ни в официальном варианте государственного культа, ни в даосском. В обеих формах не было ни следа сатанинской власти зла, с которой благочестивый в китайском понимании человек – будь он ортодокс или еретик – должен был бы бороться за свое спасение. Подлинно конфуцианская жизненная мудрость была «буржуазной» рациональностью оптимистического просвещенного чиновничества, с налетом суеверия, в некоторой степени свойственного всякому просвещению. Но это была «сословная» мораль интеллектуалов-книжников: особое звучание ему придавала гордость за свою образованность.

Но даже безграничный утилитаристский оптимизм и конвенционализм не могли не замечать того, что этот наилучший из возможных социальных порядков часто не отвечал даже умеренным требованиям – если учитывать фактическое распределение благополучия и непредсказуемость жизненных судеб. Несчастье и несправедливость объяснялись исключительно необразованностью индивида, харизматической слабостью правительства или проступками, имевшими, согласно даосскому учению, магические последствия. Так что и здесь возникала вечная проблема теодицеи. При этом в распоряжении конфуцианца не было потустороннего мира или переселения душ. В классических сочинениях встречаются легкие намеки на своеобразную эзотерическую веру в предопределение. Это представление имело несколько двойственный смысл, полностью соответствуя характеру китайской бюрократии как слоя книжников, с одной стороны, чуждого по своей сущности героической воинственности, а с другой – сословно отделенного от всего чисто буржуазного. Концепция провидения, видимо, полностью отсутствовала в народных верованиях. Зато в них развились отчетливые зачатки астрологической веры в господство звезд над судьбой индивида. Если можно говорить об эзотерике конфуцианства, то вера в провидение не была совсем чужда ей. В частности у Мэн-цзы заметно, что провидение в целом соотносилось не с конкретной судьбой отдельного человека, а с гармонией и судьбой социального целого, как во всех изначальных культах сообществ. С другой стороны, в конфуцианстве действительно отсутствовало характерное для всякого героизма – повсеместно гордо отвергавшего веру в благое провидение – понимание предопределенности как иррациональной фатальности в духе эллинских «мойр», т. е. как безличной власти судьбы, определяющей перипетии жизни индивида. Оба представления существовали одновременно. Свою собственную миссию и ее воздействие Конфуций явно считал результатом положительного вмешательства провидения. Наряду с этим, существовала вера в иррациональных мойр. Причем она претерпела очень характерное изменение: отныне считалось, что лишь «высший человек» знает о судьбе. Без веры в судьбу невозможно стать благородным человеком. Как и повсюду, вера в предопределенность служила здесь обоснованием стоического героизма, на который был способен лишь книжный интеллектуализм – с его «готовностью», в духе Монтеня, невозмутимо принять неизбежное и тем самым подтвердить образ мыслей благородного образованного кавалера. Обычный человек, далекий от понимания судьбы или опасающийся рока, гоняется за счастьем и благом или с покорностью принимает перемены в судьбе, если не как кисмет, то как фатум (по сообщениям миссионеров, это было практически правилом). А конфуцианский «высший человек», который знает о роке и внутренне готов к встрече с ним, сохраняет и поддерживает свою гордую невозмутимость.[418]418
  Во время религиозных дискуссий с буддистами конфуцианцы особенно пытались опровергнуть буддийскую теодицею кармы: социальное положение человека является следствием не предшествующих действий, но судьбы, которая одни листья опускает на ковер, а другие – швыряет в грязь.


[Закрыть] Видно, что эта вера в иррациональность предопределения, наряду с другими иррациональными элементами конфуцианского рационализма, поддерживала аристократизм; она отвергала полностью рациональную мирскую теодицею, по крайней мере применительно к индивиду, поэтому некоторые философы считали ее этически опасной и противоречащей рационализму конфуцианской системы. В этом ее характерное отличие от веры пуритан в предопределение, ориентированной на персонифицированного бога и его всевластие: та столь же жестко и ясно отвергала благой характер провидения, но при этом интересовалась потусторонним миром. В конфуцианстве потустороннее не заботило ни знатного мужа, ни простолюдина. Единственное, что интересовало знатного после смерти – честь его имени, ради которой он был готов принять смерть. И действительно: если в высшей игре войны, определявшей человеческие судьбы, небо оказывалось против конфуцианских правителей и полководцев, они умели умирать с гораздо большим достоинством, чем их христианские коллеги. Крайне напряженный характер конфуцианского способа ведения жизни лучше всего выражался в специфическом чувстве чести как признаке знатного мужа, связанном с его личными заслугами, а не полученном по рождению.[419]419
  Как легко гордость за имя могла обернуться голой жаждой жизни ради жизни, показывает упомянутая аллегория с черепахой – правда, ее автор не был чистым конфуцианцем, но с большим уважением цитировал Конфуция. Подлинные конфуцианские убеждения выражены в письмах Сыма Цяня и докладах цензоров императрице Цыси.


[Закрыть] В этом также проявлялся сословный характер данного типа ведения жизни, не являвшегося «буржуазным» в западном смысле.

Это еще раз показывает, что значимость подобной этики интеллектуалов для широких масс имела свои пределы. Прежде всего в самом образовании существовали огромные местные и социальные различия. Сохранявшееся вплоть до Нового времени традиционалистское обеспечение потребностей за счет натурального хозяйства было возможно лишь при жизненной установке, исключавшей всякое внутреннее отношение к конфуцианским идеалам благородного мужа: экономность (в потребительском смысле слова) беднейших народных слоев достигла уровня виртуозности, не встречавшегося больше нигде в мире. Как и повсюду, они могли перенимать лишь жесты и формы внешнего поведения господствующего слоя. С точки зрения влияния образованного слоя на способ ведения жизни массами, вероятнее всего, самым важным было его негативное воздействие: с одной стороны, препятствование возникновению пророческой религиозности, а с другой – искоренение всех оргиастических элементов анимистической религиозности. Возможно, это обусловило как минимум часть черт, иногда считающихся признаками китайской расы. Свою роль здесь сыграли прежде всего холодная умеренность конфуцианской социальной этики и ее неприятие иных связей, кроме личных: семейных, школьных или товарищеских.

Этот сохранившийся персонализм проявляется прежде всего в социальной этике. Вплоть до настоящего времени в Китае отсутствовало представление о долге в отношении сообществ, направленных на какой-либо «предмет», будь он политической, идейной или иной природы.[420]420
  В последний момент мне попалась на глаза довольно хорошая берлинская диссертация, написанная под влиянием Херкнера, Берткевича и Эберштадта: Wu Chang, 1917. Она посвящена «китайским кредитным объединениям», носившим обычное для всех клубов название хуэй с соответствующими дополнениями. В ней показана примитивная структура этих общественных объединений, приспособленная чисто к крестьянским (причем мелкокрестьянским) отношениям исключительно между лично знакомыми. В них объединялись вкладчики, отбиравшиеся исключительно по принципу личного доверия. Их существует три различных вида. В самом простом случае на «первом заседании» все выплачивают за «первого члена» взносы и текущие долговые проценты, набежавшие за время пользования капиталом. Во время второго заседания все (включая первого члена) выплачивают за «второго члена» и т. д. до «последнего члена», который получает обратно только свои взносы, наряду с процентами. Порядок получения взносов чаще всего определяется жребием; в случае помощи должнику, конечно, именно он становится «первым членом»; «последним членом» при определенных обстоятельствах готовы стать меценаты. В результате каждый стоящий в списке перед «последним членом» на некоторое время получает в свободное распоряжение чужой капитал, размер которого зависит от места в списке; за него он платит взносы и проценты – в зависимости от того, идет ли речь о выплате или накоплении. Кредитное объединение, основанное на взаимном надзоре или на точном знании хозяйственной деятельности друг друга, в своем функционировании сильно походило на ссудные кассы Райффайзена. Например, оно заменяло мелкокрестьянскому населению, с которым банки не заключали сделок, ипотечный кредит для покупки земли, хотя могло служить и всем мыслимым целям. – Если не обращать внимания на форму, отличие от описанных выше сект здесь в следующем: 1) конкретная экономическая цель является первичной, даже единственной; 2) в отсутствие проверки квалификации со стороны секты кредитоспособность проверяется чисто индивидуально. В остальном эти кредитные объединения действительно могут служить иллюстрацией греческого эраноса.


[Закрыть] Любая социальная этика была здесь лишь переносом отношений почитания на иные отношения. Обязательства в рамках пяти видов естественных отношений – с господином, отцом, супругом, старшим братом (включая учителя) и другом – стали воплощением всякой безусловно обязательной этики. В конфуцианском принципе взаимности, лежавшем в основе всех естественных деловых обязательств вне этих отношений, не было никакого пафоса. Под влиянием конфуцианской рационализации и конвенционализации способа ведения жизни все обязательства, свойственные социальной этике соседских союзов, приняли формальный характер. В частности – обязанность состоятельных людей оказывать гостеприимство и заниматься благотворительностью, которая повсюду считалась признаком аристократического способа ведения жизни, была воспета всеми священными певцами и вошла во все религиозные этики. А именно – обязанность приглашать бедных на восьмой день двенадцатого месяца, имевшая характерное название «практики добродетели». Милостыня – изначальная ключевая заповедь всякой этической религиозности – превратилась в традиционную подать, отказаться от которой было опасно. Значимость милостыни для христианства привела к тому, что «бедные», существование которых было необходимо для спасения души богатых, стали рассматриваться как богоугодное «сословие» внутри христианского сообщества. В Китае они объединялись в хорошо организованные гильдии, иметь которых в качестве принципиальных врагов не осмелился бы никто. Не только для Китая было нормально, что готовность помочь «ближнему» проявлялась только там, где имелся конкретный личный или предметный повод; лишь знаток страны может судить о том, действительно ли здесь это было более ярко выражено, нежели в других местах. Для китайской народной религиозности, как и для изначальной магической религиозности повсюду, длительные телесные недуги являлись следствием ритуальных грехов, и не было никакого противовеса в виде религиозного мотива сострадания. Как бы этика (Мэн-цзы) ни восхваляла социальную значимость сострадания, видимо, это чувство не получило здесь развития. В любом случае – на почве конфуцианства. Даже (еретические) сторонники любви к врагу (например, Мо-цзы) обосновывали ее преимущественно утилитаристски.

Священные личные социально-этические обязательства могли вступать в конфликт друг с другом. Поэтому их нужно было релятивировать. Об этом свидетельствуют принудительные разделы семей и фискальных интересов, самоубийства и отказы отцов арестовывать своих сыновей (как государственных изменников), а также наказание палками то не соблюдавших траур чиновников, то соблюдавших его слишком долго (их отказ занять должность создавал сложности в управлении). Однако здесь был немыслим конфликт между стремлением к спасению собственной души и требованиями со стороны естественных социальных порядков по христианскому образцу. Здесь «бог» или «природа» не противопоставлялись «позитивному праву» или какой-либо иной обязующей силе. Никакое религиозное или религиозно фундированное рациональное естественное право не находилось в напряженном отношении и не шло на компромисс с миром греха и бессмысленности, кроме тех упомянутых зачатков, когда классики иногда говорят о «естественном». Но даже тогда подразумевалась космическая гармония естественного и общественного порядка. Конечно, почти никто не достигает уровня безусловного совершенства. Однако если социальный порядок хотя бы не препятствует этому, каждый человек способен достичь достаточного для него уровня совершенства, следуя таким официальным социальным добродетелям, как человеколюбие, честность, открытость, ритуальная почтительность и знание – в зависимости от обстоятельств принимавшим или более активную (конфуцианскую), или более созерцательную (даосскую) окраску. Если, несмотря на выполнение обязательств, социальный порядок не обеспечивает спасения и удовлетворения для всех, в этом лично виноват харизматически недостаточно квалифицированный правитель. Поэтому в конфуцианстве нет благословенного первоначального состояния, но лишь – по крайней мере в классическом учении – предшествовавший возникновению культуры этап необразованного варварства. Примером здесь служили дикие горные племена, от которых постоянно исходила угроза нападения. На вопрос о том, как быстрее всего изменить людей в лучшую сторону, Учитель ответил лапидарно: сначала нужно дать им богатство и лишь затем воспитывать. Действительно, формальному английскому приветствию «How do you do?» y китайцев соответствовало столь же формальное: «Ты ел рис?». Бедность и глупость были двумя единственными, так сказать, «первородными грехами», а образование и экономика – мощнейшими средствами формирования людей, поэтому конфуцианство было вынуждено искать золотой век не в невинной примитивности, а скорее в оптимальном культурном состоянии.

В одном примечательном месте классических сочинений описывается состояние, при котором должность правителя не наследуется, а является выборной; родители любят не только своих собственных детей; дети, вдовы, старики, бездетные и больные получают помощь за счет общих средств; мужчины заняты своим трудом, а женщины – домашним хозяйством; добро накапливается, но не в частных целях; труд не служит личной выгоде; нет воров и мятежников, все двери открыты, а государство не является государством насилия. Это – «великий путь», ведущий к «великой однородности»; характерным термином «малое спокойствие» называется эмпирически существующий эгоистический порядок принуждения с индивидуальным правом наследования, отдельной семьей, воинственным государством насилия и господством исключительно индивидуальных интересов. Подобное анархистское идеальное общество настолько выходит за рамки эмпирического конфуцианского учения об обществе и настолько несовместимо с детской почтительностью как основанием всей конфуцианской этики, что ортодоксия объясняла его испорченностью текста или видела в нем «даосскую» ересь (как и Легг), тогда как современная школа Кан Ювэя пытается сейчас представить именно это высказывание в качестве доказательства конфуцианской легитимности идеала социалистического будущего. На самом деле оно, как и многие другие места в «Ли цзи», может служить подтверждением того, на чем особенно настаивал де Гроот: многие учения, которые позже и до сих пор рассматривались в качестве еретических, просто неклассических или даже отдельных религий, изначально соотносились с ортодоксией примерно так же, как христианская мистика с католической церковью, а суфийская – с исламом. Всякая благодать церковного ведомства лишь искусственным путем могла достичь компромисса с индивидуальным поиском мистического спасения, хотя само церковное ведомство не могло принципиально отвергать мистику как таковую. Из конфуцианского оптимизма логически вытекала надежда на достижение чисто земного совершенства благодаря этической силе самих индивидов и власти упорядоченного управления. Эта надежда оказалась в напряженном отношении со столь же основополагающим конфуцианским представлением о том, что материальное и этическое благополучие народа и всех индивидов в конечном счете зависит лишь от харизматических качеств правителя, легитимированного небом, и от попечения чиновников государственных ведомств. Именно это привело даосизм к его выводам: считавшееся еретическим учение о бездеятельности правительства как источнике всякого спасения лишь доводило до логического конца ортодоксальный конфуцианский оптимизм, пусть и в мистической форме. Его акосмическое доверие к собственной квалификации и вытекавшее из него непризнание ведомственной благодати сразу несло угрозу ереси. С точки зрения ведомственной благодати, всегда принципиально сомнительными являются попытки выйти за пределы мирской нравственности через поиск особых путей спасения – совсем как в церковном неаскетическом протестантизме. Конечно, само по себе понятие дао – «путь» к добродетели – центральное для конфуцианской ортодоксии. Как уже упомянутые более или менее последовательные теории laissez-faire некоторых конфуцианцев допускали вмешательство государства исключительно в случае слишком сомнительных эксцессов дифференциации богатства, так и мистика могла ссылаться на божественно установленную, естественную «гармонию» космического и социального, выводя из нее принцип не-правления. Как средневековая церковь испытывала сложности и сомнения при определении того, является ли еще мистик ортодоксальным верующим, так и конфуцианство испытывало сложности с определением статуса данных учений. Совершенно понятно, почему де Гроот отвергает традиционное понимание даосизма как отдельной религии, существовавшей наряду с конфуцианством, хотя даже в религиозных указах императоров он многократно и отчетливо называется лишь допускаемым неклассическим верованием, наряду с буддизмом. Однако социолог должен исходить из наличия особой иерократической организации.

В конечном счете материальное различие ортодоксальных и еретических учений и практик, как и вся специфика конфуцианства были обусловлены, с одной стороны, его характером сословной этики книжно обученной бюрократии, а с другой – сохранением почтительности и особенно почитания предков в качестве политически необходимой основы патримониализма. Как только ведущий слой видел угрозу этим интересам, тут же срабатывал его инстинкт самосохранения – с помощью стигмы ереси.[421]421
  Впрочем, из почтительности также можно вывести отрицание политической власти. В отличие от меркантилистски и сословно мотивированного ограничения расходов на роскошь, в частности на празднования, допустимые расходы на траурные мероприятия, по нашим представлениям, были и остаются совершенно громадными, что соответствует значимости почтительности как последнего этического масштаба.


[Закрыть]

Основополагающий культ предков и мирской пиетет как основа патримониальных представлений подданных выступал важнейшим абсолютным ограничителем практической терпимости конфуцианского государства.[422]422
  Об этом см. темпераментное полемическое сочинение де Гроота, упомянутое в гл. I.


[Закрыть] В ней можно увидеть, с одной стороны, родство, а с другой – характерные различия с западной античностью. Государственный культ признавал лишь официальных великих духов. Однако император кланялся также даосским и буддийским святыням: только перед ними он не делал коутоу, как перед святым Конфуцием, а ограничивался вежливым поклоном. Услуги геомантов оплачивались государством.[423]423
  «Peking Gazette» от 13 января 1874 года.


[Закрыть] Фэн-шуй официально признавался государством.[424]424
  «Peking Gazette» от 13 апреля и 31 января 1883 года.


[Закрыть] Иногда осуществлялись репрессии против экзорцистов из Тибета, – в указе объясняется, что древние называли их у,[425]425
  «Peking Gazette» от 2 октября 1874 года. Далее об экзорцизме применительно к одному сумасшедшему см.: «Peking Gazette» от 20 августа 1878 года.


[Закрыть] – но, конечно, чисто по полицейским причинам поддержания порядка. В отправлении культа даосского бога города официально принимал участие городской мандарин, а канонизированные даосским патриархом утверждались императором. Не существовало гарантий «свободы совести»; с другой стороны, как правило, не было преследований за чисто религиозные взгляды, кроме тех случаев, когда это было необходимо по магическим (подобно эллинским религиозным процессам) или политическим причинам. Но и они обошлись довольно дорого. Императорские религиозные указы и даже такой писатель, как Мэн-цзы, превратили преследование ереси в долг. Средства и степень «еретического» менялись, как само его понятие и масштабы. Как католическая церковь боролась с отрицанием благодати таинств, а Римская империя с отрицанием культа императора, так и китайское государство боролось с антигосударственными, на его взгляд, ересями – отчасти с помощью наставлений (еще в XIX веке с помощью официально распространяемого поэтического поучения за авторством самого монарха), а отчасти – огнем и мечом. Вопреки легенде о неограниченной терпимости китайского государства, даже в XIX веке почти в каждое десятилетие еретиков преследовали всеми средствами (включая пытки свидетелей). С другой стороны, почти каждое восстание было тесно связано с какой-либо ересью. В отличие, например, от античного Рима, китайское государство находилось в особом положении, поскольку – помимо официальных государственных культов и обязательных культов предков для индивидов – после окончательного принятия конфуцианства оно также имело единственное официально признанное учение. В этом отношении оно приближалось к «конфессиональному» государству и контрастировало с дохристианской античной империей. «Священный указ» 1672 года прямо требовал отречения от ложных учений (7-е нравоучение). При этом ортодоксальное учение являлось не догматической религией, а философией и наукой жизни, как если бы римские императоры II века официально приняли стоическую этику в качестве единственно ортодоксальной, и ее принятие стало условием назначения на государственные должности.

В Индии и вообще на почве всякой религиозности мистического спасения популярной формой сектантской религиозности было наделение благодатью таинств. Если мистик превращался в пророка, пропагандиста, патриарха и духовника, то в Азии он также неизбежно превращался в мистагога. Но – подобно ведомственной благодати католической церкви – харизма императорской должности не терпела рядом с собой таких сил, которые обладали бы властью даровать собственную благодать. Соответственно, в мотивировках императорских указов еретикам почти всегда вменялись одни и те же составы преступлений, прежде всего почитание новых неразрешенных богов.

Но поскольку весь народный пантеон, отклонявшийся от государственного культа, в целом считался неклассическим и варварским, то решающим было не это, а три следующих пункта:[426]426
  Следует подчеркнуть, что здесь в общих чертах описывается только отношение конфуцианства и официальной власти к сектам. К самим сектам мы вернемся после описания буддизма, повлиявшего на все самые важные из них. См.: Groot J. J. М. de. Sectarianism and relig. persecution in China, a. a. O.


[Закрыть]

   1. Еретики объединяются в неразрешенные общества якобы для добродетельной жизни и собирают пожертвования.

   2. Их руководители (отчасти – воплощения, отчасти – патриархи) проповедуют им потустороннее воздаяние и обещают потустороннее спасение души.

   3. Они удаляют доски предков из своих домов и уходят из семей своих родителей ради монашеской и иных неклассических форм жизни.

Первый пункт противоречил предписаниям политической полиции, которая запрещала вступать в неразрешенные союзы. Конфуцианский подданный должен бы упражняться в добродетели в рамках пяти классических социальных отношений. Для этого он не нуждался в сектах, само существование которых нарушало патриархальный принцип, являвшийся основой государства.

Второй пункт означал не только откровенный обман народа – ведь потустороннего воздаяния и особого спасения души не существовало – но и презрение к (мирской) ведомственной харизме конфуцианского государства, внутри которого о (посюстороннем) спасении души заботились предки и исключительно император со своими чиновниками, получивший на это легитимность от неба. Поэтому всякая подобная вера в спасение и всякое стремление к благодати таинств представляло угрозу как для почитания предков, так и для престижа управления. По той же причине третий пункт обвинения был самым важным, ведь отрицание культа предков означало угрозу для главной политической добродетели почтительности, на которой держались дисциплина в официальной иерархии и подчинение подданных. Религиозность, свободная от веры во власть императорской харизмы и в вечный порядок отношений почитания, была принципиально недопустима.

В зависимости от обстоятельств в мотивировку указов также добавлялись меркантилистские и этические основания.[427]427
  Целый ряд приводится в: Groot J. J. М. de. а. а. О.


[Закрыть] Созерцательная жизнь – как индивидуальные созерцательные поиски спасения, так и прежде всего монашеское существование – в глазах конфуцианцев была паразитарной леностью. Живя за счет доходов трудившихся, буддийские монахи не пахали (из-за «ахимсы», т. е. запрета наносить вред живым существам – червям и насекомым), а женщины – не пряли; кроме того, монашество достаточно часто было поводом для уклонения от государственной трудовой повинности. Иногда даже правители, обязанные троном даосам или буддистам, начав править, быстро становились их противниками. Клиру неоднократно запрещалось попрошайничество – эта подлинная основа буддийской монашеской аскезы, как и проповедь спасения вне монастырей. Число самих монастырей было резко ограничено из-за необходимости получать разрешение на их открытие. Временная решительная поддержка буддизма (как и введение ламаизма при монгольских ханах), видимо, была вызвана надеждой использовать это учение о смирении для приручения подданных. Последовавшее распространение монастырей и расширение интереса к спасению очень быстро вызвали жестокие репрессии, в том числе такой удар по буддийской церкви в IX веке, от которого она уже никогда не оправилась. Часть буддийских и даосских монастырей сохранилась и даже содержалась за счет государственного бюджета, но со строгим государственным требованием к каждому монаху иметь диплом – для получения которого требовалось сдать своего рода «экзамен по культуре» в духе прусского культуркампфа. Согласно очень убедительной гипотезе де Гроота, в значительной мере это было связано с фэн-шуем: невозможностью ликвидировать некогда разрешенные места отправления культов, не потревожив опасных духов. В сущности именно этим была обусловлена та относительная терпимость, с которой государственный интерес относился к еретическим культам. Эта терпимость означала вовсе не одобрение, а скорее презрительное «допущение», которое для всякой мирской бюрократии есть естественное отношение к религии, повсюду смягчавшееся исключительно потребностью в приручении масс. В отношении всех официально не почитаемых государством сущностей «благородный человек» следовал очень современному принципу, приписываемому самому Учителю: духов следует успокаивать посредством испытанных церемоний, но «держать от них дистанцию». Отношение масс к допускавшимся еретическим религиям не имело ничего общего с нашим понятием «конфессиональной принадлежности». Как античный человек на Западе в зависимости от повода почитал то Аполлона, то Диониса, а житель Южной Италии – конкурирующих святых и ордена, так и китаец относился к официальным церемониям, буддийским службам (долгое время популярным даже в высших кругах) и даосской мантике с совершенно одинаковым уважением или пренебрежением – в зависимости от потребности и подтверждения их действенности. В качестве погребальных обрядов в народной практике применялись одновременно буддийские и даосские таинства, тогда как основу составлял классический культ предков. В любом случае глупо причислять китайцев к «буддийской» конфессии, как часто делали раньше. По нашим меркам, собственно «буддистами» могли бы считаться лишь зарегистрированные монахи и священники.

Но враждебное отношение со стороны государственной власти вызывала не только монашеская форма ереси. Как только в буддизме и испытавшем его влияние даосизме стали возникать сообщества мирян с женатыми мирскими священниками, т. е. появилась своего рода конфессиональная религиозность, правительство сразу довольно резко вмешалось. Оно поставило священников перед выбором: удалиться в разрешенные монастыри или вернуться к мирским профессиям; запрещалось принятое в сектах по индийскому образцу отличие в цвете и форме одежды, как и особые церемонии приема и иерархия религиозных степеней для новичков в зависимости от уровня мистерий, к которым они были допущены. В этом заключалась специфическая сторона всякого сектантства: ценность и достоинство «личности» обеспечивались и легитимировались принадлежностью и признанием внутри круга специфически квалифицированных товарищей, а не кровной связью, сословием или выданным начальством дипломом. Именно эта основополагающая функция сектантской религиозности была для всякого ведомства благодати – как для католической церкви, так и для цезарепапистского государства – еще более ненавистна, чем монастыри, над которыми было легко надзирать.

Временная, политически обусловленная поддержка ламаизма исторически была малозначима. Также нас здесь не интересуют судьбы действительно значимого китайского ислама[428]428
  То, что ислам в Китае не претерпел никаких изменений, как иногда утверждает В. Грубе, представляется слишком сильным утверждением. Уникальное изменение положения имамов примерно с XII века явно произошло под влиянием индийско-восточноазиатских мистагогов.


[Закрыть] и китайского иудаизма, уникальным образом зачахшего и лишившегося своего подлинного характера, как нигде в мире. Исламские владыки на дальнем западе империи в некоторых указах упоминаются в качестве покупателей преступников, продаваемых в рабство.

Здесь не нуждаются в объяснении и подробно не рассматриваются преследования «европейского почитания владыки неба», как официально именовалось христианство. Несмотря на величайший такт миссионеров, это было неизбежно. Как только стал понятен смысл христианской пропаганды, закрепленную договорами терпимость к нему можно было навязать лишь военной силой. В древних религиозных указах терпимость к иезуитам открыто объяснялась народу их службой в качестве астрономов.

Число сект было немалым (список де Гроота насчитывает 56), число последователей – огромным, особенно в Хэнани и других провинциях, а в сословном отношении они были особенно распространены среди прислуги мандаринов и на флоте, доставлявшем рисовую дань. Из-за того, что типичным для церковного государства образом ортодоксальное конфуцианство (цзин) рассматривало всякую ересь (и дуань) как попытку мятежа, многие из них очень часто прибегали к насилию. Несмотря на все преследования, многие секты просуществовали полтысячи лет, другие были еще старше.

Не существовало никакой непреодолимой «естественной предрасположенности», мешавшей китайцам создавать религиозные формы западного типа. В новейшее время это доказал впечатляющий успех антимагических и иконоборческих пророчеств Хун Сюцюаня, тянь вала («небесного царя») Тайпин[429]429
  Это древнее название. Вспомним, что точно так же называлось даосское церковное государство.


[Закрыть] тяньго («Небесного царства всеобщего мира», 1850—1864): насколько известно, это было самое крупное и абсолютно иерократическое политико-этическое восстание против конфуцианского управления и этики, какое вообще переживал Китай.[430]430
  Официальные документы тайпинского императора, прежде всего «Книга толкований божественной воли», «Императорский манифест Тайпина», «Книга религиозных предписаний», «Книга небесных указов», так называемый «Триметрический канон», антиманьчжурская прокламация 1852 года, статуты церемониальных и военных организаций и новый календарь были доставлены в Шанхай английским кораблем «Гермес». Там они были опубликованы миссионером Медхерстом в газете миссии с соответствующим наивным комментарием. Отдельное издание вышло под названием: Pamphlets in and by the Chinese Insurgents of Nanking. Schanghai, 1853. Великое восстание часто описывалось почти во всех трудах о Китае. По-немецки популярно см.: Spillmann С. Halle, 1900. Жаль, что лучший знаток истории китайских сект де Гроот не стал детально рассматривать характер восстания тайпинов и оставил открытым вопрос о христианском влиянии, поскольку это не очень ясно по привлеченным им официальным правительственным документам (маньчжуров), а о миссионерской литературе он отзывался негативно. Поэтому описание имеет лишь гипотетическую ценность.


[Закрыть] Его инициатор якобы[431]431
  Я не могу сейчас перепроверить многие спорные факты.


[Закрыть] принадлежал к окрестьянившемуся благородного роду; этот экстатик с тяжелой формой эпилепсии[432]432
  В решающий момент во многом именно это привело к военному поражению. Не произойди оно, судьба неоднократно разбитого пекинского правительства, несомненно, была бы предрешена после того, как были отрезаны пути снабжения в результате захвата повстанцами Императорского канала, взятия Нанкина и всего бассейна Янцзы. История Восточной Азии могла бы пойти совершенно иначе.


[Закрыть] создал наполовину мистически-экстатическую, наполовину аскетическую этику, которая радикально по-пуритански отвергала всякую веру в духов, магию и идолопоклонничество. Вероятно, на него оказали влияние протестантские миссии и Библия, как ислам на византийских иконоборцев, хотя он получил конфуцианское образование (провалился на государственном экзамене) с даосским влиянием. К каноническим книгам секты, основанной им при поддержке рода, относились «Книга бытия» и «Новый завет», к ее обычаям и символам – напоминающее крещение купание в воде, вместо вечери – своеобразная чайная евхаристия (из-за воздержания от алкоголя), а также модифицированный «Отче наш» и столь же модифицированное «Десятикнижие». Наряду с этим, он цитировал «Ши цзин» и другие ловко подобранные места из классических трудов, подходящих для его целей, а также – как и все реформаторы – обращался к высказываниям и распоряжениям императоров легендарной доисторической эпохи.