Текст книги "Православно-догматическое Богословие. Том I"
Автор книги: Макарий Митрополит (Булгаков)
сообщить о нарушении
Текущая страница: 6 (всего у книги 41 страниц)
Доказательства единства Божия, какие употребляли святые Отцы и учители Церкви, на основании здравого разума, суть почти теже самые, какие и ныне обыкновенно употребляются для той же цели. Одни из них заимствуются из свидетельства истории и души человеческой (антропологические), другие – из рассматривания мира (космологические), третьи – из самого понятия о Боге (онтологические).
Раскрывая доказательства первого рода, святые Отцы и учители указывали —
1) На древнее предание о единстве Божием, распространенное между всеми народами, вследствие которого даже грубейшие из язычников, как ни глубоко впадали в многобожие и идолопоклонство, всегда сохраняли в своих верованиях мысль о едином верховном Боге, считая прочих своих богов богами нисшими, рожденными или даже созданными от него и во всяком случае подчиненными его могуществу и власти. [196]196
Augustin.contra Faustum lib. X, с. 10; Lactant.Inatit. lib. I, c. 3; Orosius-presbyt.Histor. lib. VI, c. 1, pag. 986 in tom. 31 .Patrolog .curs ,compl. Святой Иустин называет это всеобщее предание и верование – καθολική δόξα, lib. de monarchia Dei, cap. 1.
[Закрыть]
2) На согласие самих языческих писателей в признании единства Божия. В подтверждение этой мысли защитники христианства ссылались на Орфея, Гезиода, Софокла, Платона ,Ксенофана и других, или даже приводили места из их писаний ,и места нередко ,действительно ,весьма ясные и сильные. [197]197
Доказательство это против явычников употребляли: Афинагор (Legat. cap. 6 et 7), Иустин мученик (Cohort, ad Graec. c. 18 et 19; Dialog. cum Tryphon. c. 6), Тертуллиан (De testim. animae c. 1), Минуций Феликс (Octavius, с. 18-20), Климент Александрийский (Strom. lib. V, cap. 14), Лактанций (Instit. lib. I, c. 6), Кирилл (Contra Julian, lib. I), Августин (Contra Faust. lib. XX, c. 10, de civit. Dei lib. IV, c. 31), Пруденций (Apotheos. contra haeres. Sabell. V, 23, 59) и другие. Из мест, ими приводимых ив языческих писателей, укажем на некоторые:
а) на слова Орфея:
Είς δ'έστι αυτογενής, ένός έκγονα πάντα τέτυκται.
6) – Ксенофана:
Είς Θεός έν τε θεοΐσι καί άνθρώποισι μέγιστος.
в) – Софокла:
Είς ταϊς άληθείαισιν, έίς έστίν Θεός,
Ός ούρανόν τέτευχε καί γαΐαν μακράν,
Πόντου τε χαροπόν οΐδμα κανέμων βίας.
[Закрыть]
Но посредник при одном не бывает, а Бог один(Гал. 3:20). которое в свое время откроет блаженный и единый сильный Царь царствующих и Господь господствующих, единый имеющий бессмертие(1 Тим. 6:15-16).
3) Наконец, на врожденность нам идеи о Боге именно едином. Сию-то врожденную идею называли свидетельством души,которое каждый человек носит в самом себе, и которое, сколько бы ни заглушалось предрассудками и суевериями языческими, невольно, как-бы по инстинкту, высказывается часто устами самих язычников в их обыкновенных разговорах. “Прислушайтесь ,говорил Тертуллиан к язычникам, к свидетельству самой души вашей, которая, несмотря на темницу ума, (видимо имеются ввиду многообразные, не всегда должным образом упорядоченные научные знания, зачастую препятствующие развитию у человека духовной интуиции; прим. ред.) на предрассудки и дурное воспитание ,на свирепство страстей, на рабство ложным богам, когда пробудится как-бы от пьянства или от глубокого сна, когда почувствует, так сказать, искру здоровья, невольно призывает имя единого истинного Бога, и вопиет: великий Боже! благий Боже! что Бог даст!Таким образом имя Его находится в устах всех людей. Душа признает Его также за Судию следующими словами: Бог видит, надеюс ь на Бога, Бог воздаст мне. О, свидетельство души, по природе христианской (naturaliter Christianae)! И произнося эти слова, она обращает взоры свои не к капитолии, но к небу, ведая, что там чертог живого Бога, что оттуда и от Него сама она происходит.” [198]198
Tertull.Apolog. с. 17; item de testimonio animae c. II et VI; а в русск. переводе έ. Карнеева, изд. в Спб. 1847 г. смотр, стр. 42, 194-197 и 203. Ту же мысль повторяют: Минуций Феликс: Audio vulgus, cum ad coelos manus tendunt, nihil aliud, quam Deusdicunt: et Dews magnusest, et Deus verusest, et si Deus dederit.Vulgi isti naturalis sermo est, an Christiani confitentis oratio? (Octav. cap. 18); Арнобий (ad gentes lib. II) и подробнее Лактанций (Divin. Instit. lib. II, c. 1).
[Закрыть]
Стараясь доказать единство Божие из рассматривания мира, древние пастыри Церкви рассуждали:
1) Мир один, и в устройстве всех своих частей великих и малых, как ни многочисленны они и разнообразны, представляет совершенное единство: этим ясно свидетельствует он о единстве Творца. [199]199
“Несомненным докавательством того, что один есть виновник всего существующего, говорит святой Афанасий Великий, служит то, что мир один, а не многие” – и затем развивает свою мысль во всей 39 главе сочинения против язычников. Мысль эта раскрывается также у Евсевия (Praeparat. Evangel ,lib. III, с. 13) и Амвросия: unum Deum communis natura testatur. quia unus est mundus (De fide lib. I, c. 1).
[Закрыть]
2) В жизни мира замечается постоянный порядок и гармония; все течет по определенным законам, стремится к определенным целям, все поддерживается одно другим и содействует благу целого: несомненный знак, что один есть и верховный Правитель мира, строящий все по своим премудрым планам. Если бы существовали многие правители мира, многие боги, естественно различные между собою, тогда не могло бы быть такого стройного течения и согласия в природе ,напротив все пришло бы в беспорядок и обратилось в хаос; тогда каждый бог управлял бы своей частью, или и всем миром, по своей воле, по своим соображениям, и происходили бы непрестанные столкновения и борьба. [200]200
Iren.contra haeres. lib. II, c. 27, n. 2; Justin.Cohort, ad gent. XVII; Tertull.advers. Marcion. 1, 3 et 5; Athanas.Orat. contra gent. c. 38; Григорий Богослов —в Твор. святых Отцов VI, стр. 224; Gyrill. Alex.de S. Trinit.; Augustin.de vera relig. c. 32. 33, 36 et 40. “Самый порядок мира, говорит именно святой Афанасий Великий в показанном месте, и совершенное согласие всех частей ясно показывают, что один есть правитель и распорядитель во вселенной, а не многие. Ибо если бы многие были правители, тогда этот порядок не мог бы сохраняться, напротив все смешалось бы и извратилось, – потому что каждый стал бы распоряжаться по своему произволу и противодействовал бы другому. И как мы сказали, что многобожие есть безбожие, так точно многоначалие необходимо назвать безначалием: когда один ниспровергал бы власть другого, Тогда, без сомнения, не осталось бы ни одного начальника, а было бы одно всеобщее безначалие. Где нет начальника, там не бывает никакого порядка, напротив один безпорядок,” – и т. далее до конца главы.
[Закрыть]
3) Для создания мира и управления им совершенно достаточно одного Бога – всемогущего и всеведущего: на что же все прочие боги? Они, очевидно ,излишни. Говорить ,что многие боги вместе творили и сотворили настоящий мир, и вместе им управляют, значит представлять ,что каждый из них порознь недостаточен для этого ,не имеет ни всемогущества, ни всеведения ,приличных Богу ,и след, все они несовершенны и не суть боги. [201]201
“Если бы один мир создан был многими, продолжает тот же великий учитель в следующей главе (contra gent. c. 39), это обличало бы бессилие творцов, так как для произведения одного дела требовалось участие многих, а вместе с тем показывало бы недостаточность знания в каждом из них для творения. Ибо если бы для этого был достаточен один, не нужно было бы тогда многим восполнять недостаточность друг друга. Но говорить, что в Боге чего-нибудь недостает, – не только нечестиво, но и превышает всякое нечестие: потому что и между людьми не назвали бы совершенным художником, напротив назвали бы слабым – того, кто не один, а при содействии многих совершил бы какое либо произведение.” Тоже у Тертуллиана (contra Marcion, lib. I, c. 5), Амвросия (de fide lib. I, c, 1) и Лактанция (Divin. Instit. lib. I, c. 3).
[Закрыть]
Наконец главнейшие из доказательств, какие приводили учители Церкви из самого понятия о Боге, суть два следуюпця:
1) По единодушному согласию всех людей, Бог есть такое существо, выше и совершеннее которого нет и быть не может. Но высочайшее и совершеннейшее из всех существ возможно только одно: ибо, если бы существовали и другие, равные ему, в таком случае оно перестало бы уже быть высочайшим и совершеннейшим из всех, т.е. перестало бы быть богом. [202]202
Tertull.advers. Marcion. lib. I, c. 3 et 4; Prudent,adv. Marcion. V, 20-24; Novat.Trinit. c. IV; Gregor. Nyss. Orat. Catechet. præfat. “Желаешь ли знать, что Бог един, говорит первый из поименованных писателей, спроси, что такое Бог, – и ты узнаешь. Сколько, по состоянию человека, возможно определять Бога, вот определение: Бог, как сознает и совесть всех, есть высочайшее величие (summum magnum), обитающее в вечности, нерожденное, несотворенное, без начала и конца.... и проч. Какое же должно быть условие бытия этого высочайшего величия? То, чтобы ничто ему не равнялось, и след. чтобы не было другого высочайшего величія, потому что если оно будет, то будет и равняться; а если будет равняться, то не станет уже высочайшего величия вопреки условию, или, скажу, закону, утверждающему, что высочайшему величию не равняется ничто. Итак необходимо, чтобы высочайшее величие было одно (unicum) и не имело равного, дабы не перестать быть высочайшим величием.” Это рассуждение свое Тертуллиан и начинает и заключает словами: Deus si non unus est, non est, – подобно как Афанасий Великий назвал многобожие – безбожием(έλέγομεν τήν πολυθεότητα άθεότητα έίναι) (Contra gent. cap. 38).
[Закрыть]С другой стороны, многие совершеннейшие существа невозможны и потому, что между многими непременно должно быть различие: иначе они будут составлять одно, а не многие существа. Если же допустить между ними различие, то где же будет их равное во всем совершенство? У одного, без сомнения, должно быть чего-либо более или менее, нежели у другого, третьего, четвертого и у всех прочих. Если же, таким образом, у каждого будет недоставать полного совершенства или по благости, или по силе, или по премудрости, или по другому какому либо свойству, тогда это уже не будут существа совершеннейшие, не будут боги. [203]203
В тексте мы привели почти буквально слова святого Кирилла Александрийского (de S. Trinit.) и потом повторившего их в своем Богословии святого Иоанна Дамаскина (Точн. Излож. Прав. веры, кн. I, гл. 5, стр. 10-11). Подобным образом рассуждал и Лактанций. Virtutis perfectior natura potest esse in eo, in quo totum est, quam in eo, in quo pars exigua de toto est. Deus vero si perfectus est (quia perfectus est, ut esse debet), non potest eese, nisi unus, ut in eo sint omnia. Deorum igitur virtutes ac potestates infirmiores sint necesse est: quia tantum singulis deerit, quantum in cæterie fuerit. Ita quanto plures, tanto minores erunt (Divin. Inst. lib. 1,c. 3).
[Закрыть]
2) Бог, как существо совершеннейшее, есть вместе существо беспредельное и все собою наполняющее. Теперь ,если бы было много богов: каким образом сохранилась бы их безпредельность? Где существовал бы один, там, конечно, не мог бы существовать другой, ни третий ,ни четвертый, ни все прочие. [204]204
Iren.contra haeres. lib. II, c. 1, n. 2 et 5; Tertull.advers. Marcion. lib. 1,c. 2; Athanas.advers. gent. n. 6; Cyrill. Alex.de S. Trinit. c. 4; Иoaнн Дамаскин.Точн. Излож. прав. веры, кн. 1, гл. 5, стр. 1. “Каким образом выше Бога может быть другая полнота, или начало, или власть, или другой бог, когда Бог, как полнота всего в беспредедьности (omnium pleroma in immense), необходимо должен обнимать Собою все и сам ничем не обниматься? Если вне Его существует что-либо, – Он уже не полнота всего и не все объемлет, ибо у полноты, или у сущего над всем Бога будет недоставать того, что полагают вне Его... И будет иметь Он и начало и середину и конец по отношению к тем (богам), которые вне Его” и т. л (Слова святого Иринея из указ. места).
[Закрыть]
Излагая эти и другие подобные доказательства единства Божия против язычников и всех вообще еретиков, отвергавших или низвращавших христианский догмат о Боге ,едином по существу ,пастыри Церкви вооружались еще особыми доказательствами против двубожников, допускавших два совечные, враждебные между собою, начала – доброе и злое. Сущность последнего рода доказательств заключается преимущественно в двух положениях:
1) В том, что система двубожников содержит сама в себе много несообразностей. Каковы эти два, враждебные между собой, начала, спрашивали защитники православия: равносильны, или не равносильны? Если равносильны, они совершенно обессиливали бы друг друга, и в мире не было бы ни добра, ни зла. Если же не равносильны, то сильнейшее уничтожило бы слабейшее, и тогда существовало бы в мире или одно добро, или одно зло. Как существуют эти начала? Ни одно в другом, ни одно подле другого они находиться не могут, как противоположные и разрушающие друг друга. Значит, надобно допустить, что каждое из них занимает особую часть вселенной. Кто же назначил каждому из них свою область? Нельзя сказать, что сами они для сего согласились и заключили между собой договор: потому что как зло не есть уже зло, когда оно в мире и согласии с добром, так и добро не есть добро, когда оно в дружбе со злом. След. остается допустить, что каждому из них определил отдельное местопребывание кто-то другой, и притом сильнейший и имеющий власть над ними. Если так, то будет уже не два, а три начала, или, справедливее, будет одно верховное начало, которому подчинены два низшие. [205]205
Iren,advers. haeres. II, 1, n. 4; III, 25, n. 3; Teriull.advers. Marcion. 1, 2 et 3; Tit. Bostrens.adv. Manich. 1. 5-7; Athan. Alех.contra gent. c. 6 et 7; Кирилл Иерусалимский.Оглас. поуч. VI, 13, стр. 109 по русск. перев.; Григopий Богослов.Твор. св. Отц. IV, стр. 227; Василий Великий,бесед. 2 на Шестоднев в Твор. св. Отц. V, стр. 29; Иоанн Дамаскин.Точн. Излож. прав. веры кн. IV, гл. 20, стр. 284.
[Закрыть]
2) В том, что система дуалистов совершенно излишня для той цели, для которой придумана. Они утверждают, будто необходимо допускать два начала, т.е. кроме доброго начала и начало злое – с той именно целью, дабы объяснить происхождение и существование зла в мире, ибо невозможно же, говорят, чтобы зло происходило от добра. Но зло не есть какая либо сущность (реальность) или свойство сущности, а нечто случайное, есть только отсутствие добра и уклонение от естественного к противоестественному. Ибо нет ничего злого по естеству: все, что Он создал, с начала бытия, хорошо весьма(Быт. 1:31), и все существа ,пребывающие такими, какими созданы , хороши весьма. Злым же (нравственно) делается то, что произвольно отступает от естественного и переходит в противоестественное. По естеству все служит и повинуется Создателю, но когда какая нибудь тварь самовольно воспротивится и сделается непослушной своему Творцу, тогда она и становится злой. Что касается до зла, так называемого, физического (каковы – бедствия, наказания и под.), то оно не по существу своему зло, а только относительно к нам, и притом есть следствие нашего зла нравственного и посылается или попускается Богом для нашей же нравственной пользы. След. вовсе нет надобности придумывать еще какое-то злое начало: существует только одно начало доброе, от которого и происходит все добрым; злым же делается уже впоследствии по собственной воле через уклонение от своего естества и назначения. [206]206
Tertull.adv. Marcion. lib. II, с. 14; Athanas. Alex.contra gent. c. 7; Григорий Богослов.Твор. св. Отц. III, стр. 320; Василий великий, о том, что Бог не есть виновник зла, Хр. Чт. 1824, XIII, и в Твор. св. Отц. т. VIII; Augustin.de genes, contra Manich. lib. II, c. 29, n. 43; Иоанн Дамаскин,Точн. излож. прав. веры кн. III, гл. 20. “Веруй, пишет святой Григорий Богослов, что зло не имеет ни особой сущности, ни царства, что оно ни безначально, ни самобытно, ниже сотворено Богом, но есть наше дедо и дело лукавого, и произошло в нас от нашего нерадения, а не от Творца” (loco citat.). “Иное есть зло по отношению к нашему чувствованию, а иное по самой природе. Зло по природе зависит от нас самих, как то: несправедливость, невежество, леность, зависть, убийства, отравы, обманы и прочие тому подобные пороки, которые, оскверняя душу, сотворенную по образу Создавшего ее, обыкновенно помрачают красоту ее. Злом также называем мы то, что для нашего чувствования тягостно и неприятно, как, например, болезнь и язвы телесные, недостаток в нужном, бесславие, потерю имения, лишение родных, что все премудрый и благий Господь посылает на нас для нашей же пользы. Богатство отнимает Он у тех, кои Худо им пользуются, и исторгает у них орудие порока. Болезни посылает на тех, для которых полезнее иметь связанные члены тела, нежели беспрепятственно стремиться к греху. Смерть приходит тогда, когда кончится предел жизни, от начала назначенный каждому из нас по праведному суду Бога, который издалече предвидит, что для каждого из нас полезно. Голод, засуха и чрезмерные дожди суть общие бичи для городов и народов, наказывающее за чрезмерное их развращение. Как врач есть благодетель, несмотря на то, что причиняет мучение и боль телу, ибо он с болезнью борется, а не с больным: так Бог благ, когда частными наказаниями устрояет спасение в целом” (loco citat.).
[Закрыть]
Излишним считаем здесь показывать, как, в частности, опровергали защитники православия заблуждение трибожников: ересь эта произошла единственно от того, что не умели правильно понять Христианского учения о трех Лицах в едином Боге, и основывалась не на каких-либо соображениях разума, но только на неправильном истолковании некоторых мест Священного Писания, а потому и опровержение ее увидим там, где будет излагаться православное, основанное на Слове Божием, учение о Пресвятой Троице.
Три важные урока мы можем извлечь для себя из догмата о единстве Божием.
Урок первый – касательно отношения нашего к Богу. “Верую во единого Бога,” – произносит каждый Христианин, начиная слова символа ,– во единого, а не во многих, или двух, или трех, как веровали язычники и некоторые еретики: итак Ему единомумы должны и служить, как Богу (Втор. 6:13; Матф. 4:10); Его единого любить от всего сердца нашего и от всеq души нашеq (Втор. 6:4 и 5); на Него единого возлагать все наши надежды (Пс. 117:8 и 9; 1 Петр. 1:21), и с тем вместе должны блюстись от всякого вида многобожия и идолопоклонства (Исх. 20:3-5). Язычники, веруя в одного верховного Бога, в тоже время признавали и многих богов низших, и в число этих богов часто включали духов бесплотных, добрых или злых (гениев и демонов) и умерших людей, чем-либо прославившихся в жизни: и мы чтим Ангелов добрых, чтим и людей святых, прославившихся при жизни верой и благочестием; но не забудем, что мы должны чтить их, по учению православной Церкви, не как низших богов, а как слуг и угодников Божиих, как ходатаев наших пред Богом и споспешников нашему спасению, – чтить так, чтобы вся слава относилась преимущественно к Нему же единому, как дивному во святых своих (Пс. 67:36; Матф. 10:40). Язычники делали изваяния своих богов, ставили их кумиры и истуканы, и, по крайнему ослеплению, эти изваяния и кумиры признавали за самих богов, воздавая им божеское поклонение: да не впадет кто-либо и из христиан в подобное же идолопоклонство. И мы употребляем и почитаем изображения Бога истинного и Святых Его, и преклоняемся пред ними; но употребляем и почитаем только как изображения для нас священные и глубоко поучительные, а отнюдь не боготворим их, и, кланяясь святым иконам, покланяемся не дереву и краскам, а самому Богу и Угодникам Его, которые на иконах изображены; таково должно быть истинное поклонение святым иконам, и оно ни мало не будет походить на идолопоклонство. Известно, наконец, что язычники олицетворили все человеческие страсти, и в этом виде их обоготворили: мы же не олицетворяем страстей, чтобы их боготворить, мы знаем их цену; но, к прискорбию, часто и христиане служат своим страстям, как богам, хотя и сами того не замечают. Один до того предан чревоугодию и вообще чувственным удовольствиям, что для него, по выражение Апостола, бог – чрево(Фил. 3:19); другой с такой ревностью заботится о приобретении себе сокровищ, с такой любовью блюдет их, что любостяжаниеего, по истине, нельзя не назвать идолослужением(Кол. 3:5); третий столько занят своими достоинствами и преимуществами, истинными и мнимыми, и так высоко ставит их, что как-бы делает из них для себя кумир, которому покланяется сам и требует поклонения от других (Дан. гл. 3). Словом, всякая страсть и привязанность к чему бы то ни было, даже важному и благородному, если только мы предаемся ей сильно, до забвения Бога и в противность воле Его, становится для нас новым богом или идолом, которому мы служим; и христианин твердо должен помнить, что подобное идолослужение никогда не может быть совместно со служением единому Богу истинному, по слову Спасителя: никто не может служить двум господам...; Не можете служить Богу и маммоне(Матф. 6:24).
Урок второй – касательно отношения нашего к ближним. Веруя во единого Бога, от которого все мы получили бытие, которым все мы живем и движемся и существуем(Деян. 17:28), и который один составляет главную цель для всех нас, мы, естественно, возбуждаемся к единению и между собой: мы должны жить так, как братья, чтобы, связуясь узами взаимной братской любви, образовать собой на земле одно великое семейство под властью одного небесного Отца. К сему-то единству духа в союзе мирапризывал христиан святой Апостол, указывая им на то ,что у них один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас(Ефес. 4:3-6). Об этом-то единении всех людей между собой и с Богом еще прежде молился ко Отцу своему сам Господь наш, когда говорил: да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино(Иоан. 17:21). Для сего-тο двоякого воссоединения всех людей Он и нисходил на землю (Иоан. 10:16), научил их познавать единого истинного Бога (Иоан. 17:3), уничтожил преграду, разделявшую язычников от Иудеев (Ефес. 2:14:18), словом и примером преподал всем новую заповедь взаимной совершеннейшей любви (Иоан. 13:34) и поставил эту любовь первым признаком своих истинных последователей: по тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою(35).
Наконец, третий урок – касательно отношения нашего к самим себе. Веруя в Бога, единого по существу, будем заботиться, чтобы и в собственном существе восстановить первобытное единство, нарушенное в нас грехом. Ныне мы чувствуем раздвоение своего существа, разъединение наших сил, способностей, стремлений; ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием;но вместе с тем в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих(Рим. 7:22-23), так что в каждом из нас ныне не один, а два человека – внутренний и внешний, духовный и плотский. Будем же заботиться о том, чтобы отложить нам, прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях, а обновиться духом ума вашего и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины(Ефес. 4:22-24), и чтобы таким образом нам вновь явиться так же едиными в существе своем, какими вышли мы из рук Творца.
А это единство уже, естественно, поведет нас и к другому единству, составляющему главнейшую цель нашего бытия – к нравственному единению с Существом высочайшим, нашим Первообразом, к которому стремимся мы по самому свойству природы: ибо вся жизнь нового человека будет посвящена Богу; а соединяющийся с Господом есть один дух с Господом,сказал святой Апостол (1 Кор. 6:17).
Вопрос о том, что такое Бог в существе (ουσία, φύσις, essentia, substantia, natura) своем, еще с первых веков христианства сделался предметом особенного внимания учителей Церкви, с одной стороны, как вопрос и сам по себе весьма важный и близкий к уму и сердцу каждого человека, а еще более потому, что вопросом этим много занимались тогда еретики, естественно вызывавшие против себя защитников православия. [207]207
См. выше § 9 и примеч. 154,155.
[Закрыть]Но в древние времена учители веры, опровергая заблуждение лжеучителей, утверждавших, якобы они знают вполне самую сущность Божию, старались раскрывать преимущественно ту мысль, что сущность Божия для нас непостижима, что мы не только не знаем, но и не можем познать ее в настоящей жизни. [208]208
См. тот же § 9 и примеч. 156– 169.
[Закрыть]А потому нарочито и не заботились отыскивать какое-либо одно определенное понятие о Боге, которое бы можно было признать в точности соответствующим Его сущности, напротив, определяли Его и так и иначе, смотря по удобности, и пользуясь различными чертами, под какими только изображается Он в откровении: то говорили, что Бог по естеству есть чистый дух; [209]209
Θεός έστι πνεύμα άυλον, όφθαλμός ακοίμητος καί νοϋς άκίνητος. Athanas. Alex.Quaest. aliae, respons. ad quaest. 1. tom. III, pag. 335, Paris, 1698. Тоже Augustin.de cognit. verae vitae cap. 7.
[Закрыть]то называли Его сущностью творительной, произведшей все видимое и невидимое; [210]210
Athan. Alex.ibidem: Θεός έστι όυσία δημιουργική πάντων τών άοράτών καί όρωμένων κτισμάτών. Conf. Justin.dialog. cum Tryphon. III.
[Закрыть]то видели в Нем верховное величие, [211]211
См. выше примеч. 202.
[Закрыть]или совершеннейшее [212]212
Tό παντελείον άγαθόν αύτός έστι ό Θεός. Basil,in Psalm. XXXIII, 7.
[Закрыть]и высочайшее благо, [213]213
Tό κάλλιστον πάντων καί έξοχώτατον αγαθόν αύτό τό θείόν έστι. Gregor. Nyss.de opific. homin. cap. 12.
[Закрыть]или существо, всегда пребывающее. [214]214
Ambrosius:Όυσία Dei cum dicitur, quid aliud significatur, nisi Deum semper esse? Quod litterae ipsae exprimunt: quoniam vis divina ούσα άεί, hoc est cum sit semper, όυσία dicitur, unius litterae mutato ordine propter sonum et compendium decoremque sermonis (De Incamatione cap. 9). Или: quid est οόσία et unde dicta, nisi ούσία (ούσα αεί), quod semper maneat? Gui епіт esse est semper, Deus est·,et manens semper ούσία dicitur divina (De fide lib. III, cap. 7).
[Закрыть]И если иногда некоторые пытались указывать одно известное имя, как обозначающее самую сущность Божию, [215]215
Разумеем имя Божие: ό ών – Сущий (см. выше примеч. 1бб). Впрочем святой Дионисий Ареопагит считал таким именем и слово: ό άγαθός – благий(см. у Дамаскина, в Точн. Изложен. правосл. веры, кн. 1, гл. 9), а святой Григорий Богослов – отчасти и слово: ό Θεός – Бог(Твор. св. Отц. в русск. пер. III, 96).
[Закрыть]то высказывали это только или в виде своего частного мнения, [216]216
Например, святой Гриторий Богослов выражается при этом: “с колько для нас удобопостижимо,наименования – Сущий и Бог – суть, неко торым образом,наименования сущности...;” а святой Иоанн Дамаскин говорит: “из всех имен, усвояемых Богу, кажется,самое собственное есть – ό ων Сущий» (см. примеч. 166).
[Закрыть]или на основаны одного словопроизводства, [217]217
Ό ών или Сущий,говорили они, выражает самую с ущнос ть– ούσίαν Божию: потому что ούσία не что иное и значит, как – ούσα άεί – то, что всегда есть, всегда существует, – а Бог, действительно, всегда существует – ό ών, и существует от Себя и чрез Себя, и след. есть по преимуществу – ούσία, тогда как все прочие существа имеют бытие уже от Него и чрез Него (см. примеч. 214; также Hilar.de Trinitate, lib. I; Hieronym.in cap. 3, epist ad Ephes.; Augustin.tract. 38 in Johannem).
[Закрыть]замечая вместе, что все вообще имена, приписываемые Богу и представляющаяся даже наиболее Ему приличными, не выражают вполне Его сущности. [218]218
Так, святой Иоанн Дамаскин, назвав лучшим именем Божиим имя – о ών Суший, говорит однако о нем далее: “наименование это представляет только, что Бог есть (τό έίναι), а не то, что такое Он есть” (τό τί έίναι). Точн. Излож. прав. веры, кн. 1,гл. 9, стр. 32-33; срав. примеч. 165 и 166.
[Закрыть]Словом, называя Бога по существу непостижимым и не именуемым, пастыри древней Церкви называли Его и неопределимым. [219]219
Clem. Alex.Strom. V, 12; Euagr.apud Socratem hist. eccles. lib. III, c. 7; Abmros.de fide orthod. contra Arianos, cap. 6, in tom. XVII Patrolog. Curs. compl., pag. 560; Augustin.de cognit. verae vitae, cap. 7; Hilar.de Trinit. lib. I: Certe hoc est Deus, quod cum dicitur, non potest dici; cum aestimatur, non potest aestimari; cum comparatur, non potest comparari; cum definitur, ipsa definitione sua crescit.
[Закрыть]
Совсем иное видим мы в средние века. Не переставая признавать Бога непостижимым, схоластики хотели, однако, непременно определить, в чем состоит Его сущность. Для этого они различали в Боге сущность двоякую: физическую и метафизическую. Под именем первой разумели самую природу Божию всесовершенную или все то, что в Боге находится; под именем же последней сущности хотели разуметь такое свойство, которое прежде всего представляется нам в Боге, которое служит корнем и началом для всех прочих Его свойств, и решительно отличает Его от всех прочих существ. Это-то свойство и старались отыскать всеми мерами, и вопрос о нем возбуждал в школах самые жаркие споры, породившие бесчисленное множество мнений. Довольно упомянуть о четырех главнейших: одни утверждали, что метафизическая сущность Божия состоит не в каком-нибудь частном свойстве или совершенстве, а в совокупности всех совершенств; другие полагали ее в коренной бесконечности (in infinitate radicali) или потребности (exigentia) всех совершенств; третьи – в разумении действительном (in intellectione actuali) или только коренном (radicali), т.е. в одной способности разумения; наконец четвертые – в самобытности или бытия Бога от самого Себя (in esse a se sev aseitate). Последнее мнение имело наибольшее число последователей и доселе остается в употреблении у богословов римской церкви. [220]220
Vid. apud Perrone —Praelect. Theolog. vol. II, par. I, cap. 3, et Liberman —Inst. Theolog. tom. III, lib. 1, c. 2. Опровержение этого последнего мнения, очень подробное и основательное, сделал Феофан Прокопович в своем Богословии – tom. II, par. 1, lib. 1, cap. 1, pag. 315-327, Lips. 1782.
[Закрыть]Легко понять ,что все эти мнения, хотя не касаются существа догмата, не вредят истинному учению христианства о Боге, но и бесполезны, не объясняя нисколько предмета непостижимого, и что самый вопрос о метафизическойсущности Божией есть вопрос школы, а не христианской веры или жизни.
Чуждаясь всех подобных тонкостей ,православная Церковь всегда держалась и держится лишь того, что сам Бог благоволил сообщить ей о Себе в своем откровении, и вовсе не имея в виду определить существо Божие ,которое признает она непостижимым, а след. ,в строгом смысле ,и неопределимым, [221]221
“Ты бо Бог сый неописанный,безначальный же и неизглаголанный”... Требн. лист. 12, Москв. 1836. Срав. примеч. 151.
[Закрыть]но, желая только преподать своим чадам возможно-близкое, точное и общедоступное понятие о Боге, она говорит о Нем следующее: “Бог есть Дух вечный, всеблагий, всеведущий, всеправедный, всемогущий, вездесущий, неизменяемый, вседовольный, всеблаженный.” Здесь указывает она нам, во-первых, на непостижимое существо Божие (иначе, природу, естество), сколько оно может быть понятно ныне для нашего смысла, и, во-вторых, на существенные свойства, которыми отличается это существо, или точнее, отличается сам Бог от всех прочих существ. [222]222
Приведенные слова из Простр. Христ. Катихизиса правосл. каф. восточной Церкви служат именно ответом на вопрос: “Какое понятие о с уществеи с уществснных свойствахБожиих можно заимствовать из откровения Божия?” (см. о первом члене). Нельзя при этом не припомнить слов блаж. Августина, который в одном месте хотя сказал: porro summus Spiritus, sicut a nullo intellectu valet proprie cogitari, ita riulla definitione poterit proprie determinari, – но вслед за тем непосредственно продолжает: sed quia intellectualis mens eum utcunque agnoscere anhelat, haec aenigmatica definitio ei interim sufficiat: Deus Spiritus est essentiainvisibilis, omni creaturae incomprehensibilis, totam vitam, totam sapientiam, totam aeternitatem simul essentialiter possidens, vel ipsa vita, ipsa Sapientia, ipsa veritas, ipsa justitia, ipse aeternitas existens(De cognit. verae vitae, cap. 7, in Patrolog. curs, compl. tom. XXXVI, pag (1010).
[Закрыть]
Слово “Дух,” действительно, понятнее всего обозначает для нас непостижимое существо или естество Божие. Мы знаем только двоякого рода естества: вещественные, сложные, не имеющие сознания и разумности, и невещественные, простые, духовные, более или менее одаренные сознанием и разумностью. Допустить, чтобы Бог имел в Себе естество первого рода, никак не можем, видя во всех делах Его, как творения, так и промышления, следы высочайшего разума. Предположить, напротив, в Боге естество последнего рода вынуждаемся необходимо постоянным созерцанием этих следов. И если, точно, само откровение изображает нам Бога, как существо духовное, – в таком случае наше предположение должно уже перейти на степень несомненной истины. [223]223
Говоря, что слово Духвсего понятнее для нас обозначает существо Божие, мы отнюдь не выражаем мысли, будто существо Божие становится для нас таким образом постижимым. Это объясняет святой Иоанн Дамаскин: “Узнав то, что приписывается Богу и от сего восходя к сущности Божией, мы постигаем не самую сущность, но только то, что относится к сущности (τά περί τήν ούσίαν), – подобно как зная, что душа беcтелесна, беcколичественна и безвидна, мы еще не постигаем ее сущности; не постигаем также сущности тела, если знаем, что оно бело или черно, но познаем только то, что относится к его сущности. Истинное же слово учит, что Божество просто,и имеет одно действие (ένεργείαν) простое, благое, действующее всяческая во всем” (Точн. Излож. прав. веры, кн. 1, гл. 10, стр. 34).
[Закрыть]А откровение, точно, учит нас, что Бог есть чистейший Дух, не соединенный ни с каким телом, и что, след., природа Его – совершенно невещественная ,непричастная ни малейшей сложности, простая. Это видно:
1) Из тех мест Священного Писания, которыми отрицаются в Боге все свойства, необходимо принадлежащие веществу или телу: а) всякое тело ограничено пространством, – Бог ничем неограничен и вездесущ: может ли человек скрыться в тайное место, где Я не видел бы его? говорит Господь. Не наполняю ли Я небо и землю? говорит Господь (Иер. 23:24; Пс. 138:7-12); б) всякое тело имеет определенный образ, и потому может быть изобразимо, – Бог не имеет никакого чувственного образа, и потому в Ветзом Завете строго было запрещено изображать Его: кому уподобите вы Бога? И какое подобие найдете Ему?(Ис. 40:18, срав. 25); твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на [горе] Хориве из среды огня, 16 дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображений какого-либо кумира, представляющих мужчину или женщину(Втор. 4:15-16); [224]224
Должно присовокупить, что и в новозаветной Церкви изображается на святых иконах не сам Бог по существу своему, а изображаются только различные образы, в каких Он благоволил являться людям в Ветхом и Новом Завете. Так, Бог Отец изображается в виде старца, как ветхий днями,соответственно явлению Его Пророку Даниилу (Дан. 7:9,13,22); Сын Божий, воплотившийся от Духа Святого и Марии Девы, и потом постепенно возраставший, пока не достиг возраста мужа совершенного(Еф. 4:13), изображается в возрастах: младенческом, отроческом, юношеском и мужеском; Дух Святой, снисшедший на Спасителя по крещении Его, в телесном виде, как голубь(Лук. 3:22), изображается в виде голубя.
[Закрыть]в) всякое тело, по тому самому, может быть видимо, – Бог называется Богом невидимыми(Кол. 1:15; 1 Тим. 1:17; Рим. 1:20), которого не видел никто никогда(Иоан. 1:18 срав. 6:46), и в частности – Которого никто из человеков не видел и видеть не может(1 Тим. 6:16 срав. Исх. 33:18-23); г) всякое тело может подлежать переменам, – всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены(Иак. 1:17); д) всякое тело, как сложное из частей, разрушимо и тленно, – Бог есть царь веков нетленный(1 Тим. 1:17), и язычники осуждаются за то, что они славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим(Рим. 1:23).
2) Из тех мест, где, напротив, Богу приписываются свойства, существенно принадлежащие только духу, как-то: а) самосознание и личность: Видите ныне, [видите,] что это Я, Я – и нет Бога, кроме Меня(Втор. 32:39, срав. Исх. 20:2-3); Я – Господь первый, и в последних – Я тот же(Ис. 41:4, срав. 48:12); Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть и был и грядет, Вседержитель(Апок. 1:8; 22:13); 6) paзум: Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему?(Рим. 11:33-34); [225]225
Другие тексты, в которых также приписывается Богу ум и вообще умственные силы, суть: Исх. 3:7; 2 Пар. 6:30; Иов. 14:13; Пс. 7:10; Ис. 46:11; 64:9; Иep. 14:10; Аввак. 4:2; 1 Иоан. 3:20; Апок. 18:5.
[Закрыть]в) свободная воля: Господь творит все, что хочет, на небесах и на земле, на морях и во всех безднах(Пс. 134:6), и вообще Совершающет все по изволению воли Своей(Еф. 1:11); [226]226
См. также: Пс. 39:7. 9; Иов. 23:13; Ис. 48:11; Дан. 5:21; Матф. 6:10; 7:21; 12:50; 26:39,42; Марк. 14:36; Лук. 22:42; Иоан. 4:34; 5:30; Рим. 9:18; 1 Кор. 12:6; Гал. 1:4; Еф. 1:5; 5:7; 1 Фес. 4:3; 1 Петр. 2:15; Евр. 10:36; 13:21.
[Закрыть]г) постоянная жизнь и непрестающая деятельность: Живу Я, сказал Господь:(Иер. 22:24), живу Я вовек!(Втор. 32:40); Отец Мой доныне делает, и Я делаю(Иоан. 5:17), как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе(26), – соответственно сему истинный Бог называется Богом живым,в отличие от всех богов ложных (1 Фес. 1:9; 1 Тим. 6:17; 2 Кор. 3:3; Евр. 12:22; Иоан. 6:57,69).
3) Наконец, из тех мест, где Бог прямо называется Духом. Их только два; но оба равно ясны и определенны. Первое находится в беседе Спасителя с женой – Самарянкой: желая наставить ее, что не на Хоразине только, как думали Самаряне, или во Иерусалиме, как веровали Иудеи, где должно поклонятьсяБогу, а что грядет час, когда истинные поклонникипоклоняться Ему во всяком месте, Христос сказал: Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине(Иоан. 4:20-24), и след., употребил слово “дух” в значении существа, не привязанного ни к какому месту, существа невещественного, вездесущего, разумно-нравственного. Другое место читаем в послании Апостола Павла к Коринфянам: Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода(2 Кор. 3:17), где, очевидно, название “дух” употреблено также в самом строгом, подлинном, а не переносном смысле. Достойно замечания и то, что Апостол Павел называет Бога Отцом духовв противоположность отцам нашим по плоти(Евр. 12:9).
Как издревле смотрела на этот догмат святая Церковь, хранительница апостольского предания, – это ясно выразили ее учителя, особенно по случаю заблуждения антропоморфитов, [227]227
Отцом антропоморфитов признается сирийский монах Авдейили Авдий(IV в.), по имени которого и последователи его назывались Авдианами (Chrysost.in Genes, homil. XIII, n. 2; Epiphan.haeres. LXX; Theodoret.H. E. IV, 9). Ποтом этого лжеучения держались египетские монахи – оригенисты (Socrat. n. έ. VI, 7; Sozom. n. έ. VIII, 12) и Манихеи (Augustin.contra epist. Manich. n. 2; adv. Faust. XX, 7; XXV, 1; Confess. V, 10); в средние века – Албигенсы (Luc. Tudensis11:9); в новейшее время – Гоббес (Leviath. IV, 34, арр. с. 3), Пристлей и многие Картезианцы.
[Закрыть]которые, основываясь на словах Божиих: сотворим человека по образу Нашему(Быт. 1:26), и на тех многочисленных местах Писания, где Богу приписываются человеческие свойства и члены, [228]228
Как-то: лице (Быт. 4:16), очи (Ис. 1:15), уши (Пс. 16:6), уста (Пс. 32:6), сердце (Иер. 3:15), руки, мышцы и персты (Пс. 43:3,4; 8:4; Ис. 25:11; 40:11), ноги (Пс. 98:5) и друг (Иерем. 18:17).
[Закрыть]утверждали, что Бог, действительно, облечен плотию и во всем похож на человека. В опровержение такой мысли древние пастыри —
1) Прежде всего старались объяснить, что означенные места Писания надобно понимать совсем иначе. Образ Божий, говорили они, должно полагать не в теле человека: ибо это ни на чем не основано, а в его душе, [229]229
Epiphan.haeres. 90; Evseb.in Ρs. VIII, 5; Grregor. Nyss.orat. in illud: faciamus hominem; Theodoret.H. E. lib. IV, c. 9; Augustin.de Trinit. lib. XII, c. 7.
[Закрыть]в ее силах и способностях, [230]230
Gregor. Nyss.de homin. opific. cap. 4; Ambros.in Hexaëm. lib. VI, c. 8; Cyrill. Alex.lib. IX in Ioan.; Hieronym.Epist. 146.
[Закрыть]в ее добродетелях, согласно с словами Апостола – Еф. 4:24, [231]231
Ес ть ис тина о Иисусе: отложити вам, по первому житию, ветхагоче ловека тлеющого в похотех прелестных..., и облещися в новогоч еловека созданного по Богу в правде и преподобии истины. Chrysostom.apud Damascen. in Parallel, с. 8; Severian.de mundi creat. Orat. V, n. 4 (in Opp. Chrysost. tom. IV, pаg. 484, ed. Montfauc.); Ambros.de bono mortis, c. 5.
[Закрыть]или – в господстве человека над земнородными, согласно с ходом слов самого Создателя, который, как только изрек: со творим человека по образу Нашему и по подобию, непосредственно присовокупил: и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, [и над зверями,] и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле(Быт. 1:26). [232]232
Сhrysostom.in Genes, hom. VIII, n. 3; Evseb. Pamph.de incorpor. et invisib. Deo, in Biblioth. Patrum, ed. Galland. tom. IV, pag. 498.
[Закрыть]Равным образом, “когда в Божественном Писании мы находим весьма много таких мест, в которых сумволически приписывается Богу нечто телесное, то должны знать, что нам людям, облеченным в грубую плоть, невозможно понимать и выражать Божественных, высоких и невещественных действий Божества, если не будем употреблять образов, типов и символов. Итак, если приписывается Богу что нибудь телесное ,то это говорится символически, и имеет высший смысл; ибо Божество просто и безвидно. Так, в Боге под очами, веждамии зрениемдолжно разуметь Его всесозерцающую силу, Его всеобъемлющее ведение; потому что и мы через чувство зрения приобретаем себе более совершенное и верное познание. Под ушамии слухомдолжно разуметь Его милостивое внимание и принятие нашей молитвы; ибо и мы, когда нас просят, милостиво склоняя ухо к просящим, через это чувство оказываем им нашу благосклонность. Под устами и глаголаниеммы должны разуметь обнаружение воли Божией; так как и мы свои сердечные мысли обнаруживаем устами и речью. Под пищейи питием —наше согласие с волей Божией; ибо посредством вкуса мы удовлетворяем необходимому требованию естества. Под обонянием —принятие наших мыслей, к Богу устремленных, и сердечного расположения; так как мы посредством обоняния ощущаем благовоние. Под лицомдолжно разуметь проявление и обнаружение Его в делах; так как и наше лицо обнаруживает нас. Под руками —деятельную Его силу; потому что и мы все полезное и особенно то, что дороже, делаем своими руками. Под десницей —Его помощь в правых делах; так как и мы, при совершении дел более благородных, важных и требующих большей силы, чаще действуем правой рукой. Под осязанием —Его точное познание и усмотрение даже самого малого и сокровеннаго, потому что и нами осязаемые ничего не могут скрыть при себе. Под ногамии хождением —пришествие и явление Его или для помощи нуждающимся, или для защиты их от врагов, или для другого какого-нибудь действия; так как и мы приходим куда-либо ногами. Под клятвой —непреложность Его совета, потому что и между нами взаимные договоры утверждаются клятвой. Под гневоми яростью —Его отвращение и ненависть к злу; ибо и мы приходим в гнев, ненавидя то, что противно нашей воле. Под забвением, сноми дреманием —Его медленность в отмщении врагам, и отложение до времени обычной помощи своим. Кратко сказать – все, что говорится о Боге телообразно (σωματικώς), заключает в себе какую нибудь сокровенную мысль, и через свойственное нам научает тому, что выше нас.” [233]233
Cвятой Иоанн. Дамаскин.Точн. Излож. прав. веры кн. 1, гл. 11. Тоже, только короче, – у с вятого Григория Богосл.Твор. св. Отц. III, 122-123; с вятой Иоанн Златоуст,expos, in Ps. VII, n. 11; блаж.Фео до рит. in Ps. CXIX и друг.
[Закрыть]Не ограничиваясь, однако, одними этими обяснениями, пастыри Церкви —
2) Старались вместе положительно доказывать, что Бог есть существо невещественное и бестелесное. С этой целью они указывали на разные свойства Божии, упоминаемые в откровении и равно признаваемые здравым разумом, которые несовместимы с телесностью, как то: а) на беспредельность и вездесущие: “назовешь ли Божество телом, спрашивает святой Григорий Богослов, но как же назовешь Его бесконечным, не имеющим ни пределов, ни очертания...? Божие свойство – все проницать и все наполнять, по сказанному: не наполняю ли Я небо и землю? говорит Господь (Иер. 23:24), и еще: Дух Господа наполняет вселенную(Прем. Солом. 1:7), – как сохранится, если Бог иное ограничивает Собой, а иным сам ограничивается?” [234]234
Твор. св. Отц. III, стр. 22; Severian.de mundi creat. orat. V, n. 3; Дамаск.Точн. Излож .прав. веры, кн. 1, гл. 4.
[Закрыть]– б) на неизменяемость: “будет ли Бог неизменяемым, если Он описуем и подвержен страданиям? А как не будет подлежать страданию, что сложено из стихий и опять разлагается на стихии?” [235]235
Augustin.de civitate Dei lib. XI; Дамаск.Точн. Излож. прав. веры, кн. 1, гл. 4.
[Закрыть]– в) на Его неразрушимость, бессмертие и вечность: “сложность (из составных частей, прим. ред.) есть начало борьбы; борьба – разделения; разделение – разрушения; а разрушение совершенно несвойственно Богу, как первому естеству, – итак, в Нем нет разделения, иначе было бы разрушение; нет борьбы, иначе было бы разделение; нет сложности, иначе была бы борьба;” [236]236
Григор. Богосл.Твор. св. Отц. III, 22; Athanas. Alex.orat. contr. gentes с. 21.
[Закрыть]г) наконец – на то, что Бог, по всеобщему верованию, есть существо совершеннейшее, – каковым Он не был бы, если бы природа Его не была совершенно простая, потому что сложность всегда обличает некоторое несовершенство. [237]237
Ambros.dc fide lib. 1,с. 16. n. 106; Augustin.de Trinit. lib. V. Вообще же все изложенные доказательства довольно обстоятельно раскрывают: Ориген (de princip. 1, n. 1. 6; 11, 2; contra Gels. VI, 69. 70; VII, 27. 38) и Евсевий (de incorp. et invisib. Deo, in Biblioth. Patrum, ed. Galland. VI, pag. 497-503, et ibidem de incorporali lib. I, pag. 503-506).
[Закрыть]При сем особенно замечательно для нас то, что древние пастыри, обличая заблуждение антропоморфитов, —
3) называли его ересью, [238]238
καί έστιν αϊρεσις έως σήμερον άνθρωπόμορφον λέγουσα τό θείον. Severian.do mundi creat. orat, V, n. 3.
[Закрыть]безрассудной, [239]239
... contra ineptamanthropomorphitarum haeresinlonga disputatione disseruit ... Cassian.Collat. X, cap. 2 (tom. 49 Patrolog. curs, compl., pag. 821).
[Закрыть]ересью глупейшей, [240]240
Nempe contra anthropomorphitas... furens.. oculos... in senem dirigebas, volens illum suspectum facere stultissimac haerescos. Hieronym.lib. contra Ioann. Hyerosolym., n. 11 (tom. 23 Putrolog. curs, compl. pag. 364).
[Закрыть]и самих антропоморфитов, упорно державшихся своего мнения, постоянно причисляли к еретикам, [241]241
Epiphan.haeres. lib. III, haer. 70, n. 2 et seqq.; Auyustin.haeres. 76 et 86; Philastr.de haeres. in Bibl. Patr. De la Bigne, tom. V, col. 50; Damascen.de haeres. n. 70.
[Закрыть]щадя лишь тех, которые увлекались им по простоте и невежеству. [242]242
... quod rusticitati eorum (monachorum Aegypt.), говорит блаж. Августин, tribuit Epiphanius, parcens eis, ne dicantur haeretici. Augustin.haeres. 50.
[Закрыть]Несомненный знак, что Церковь не считала этого заблуждения безразличным в деле веры, как утверждают новейшие вольнодумцы; [243]243
Isaac. Beansobr.histoire de Manichee... liv. III, ch. 2.
[Закрыть]напротив осудила его, как весьма важное, и учете о совершенной простоте существа Божия признавала своим непреложным догматом.
Отсюда очевидно, как с христианской точки зрения должно смотреть на пантеистов, древних и новых, появлявшихся в недрах самого христианства, которые признают за Бога или за развитие Божества все существующее, и след., и мир вещественный. Если, по суду Церкви, противно откровенно приписывать Богу только вещественную оболочку – тело: тем противнее, значит, считать Бога самым телом или веществом. Посему-то в “чине православия,” которое совершает православная Церковь в первую неделю великого поста, мы слышим, между прочим, и следующие слова ея: “глаголющим Бога не быти дух, но плоть. – анафема.” [244]244
Мысль о совершенной бестелесности н духовности существа Божия весьма часто повторяется и в других чинопоследованиях церковных, например: “ иже естеством невещественный Бог и невидимый”... (Октоих, ч. 1. лист. 163 на обор. М. 1838); или: “ Тя, Троице, славим единого Бога: свят, свят, свят еси Отче, Сыне и Душе, простое существо, единице присно покланяемая” (Постн. Триод. л. 136 на обор. М. 1835).
[Закрыть]
