Текст книги "Крестьянский бунт в эпоху Сталина: Коллективизация и культура крестьянского сопротивления"

Автор книги: Линн Виола

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 26 страниц)

Мир перевернулся

Крестьянский апокалиптический кошмар возник в советской деревне отнюдь не с приходом коллективизации. Апокалиптическая традиция поселилась в умах российских крестьян за века до Октябрьской революции и долгое время была глубинной основой народного сопротивления. После 1917 г. она воспряла с новой силой и достигла пика популярности в 1920-е гг. – время перемен и неизвестности для большинства крестьян, став главным мифом, толкавшим их на сопротивление.

Эсхатологическое мышление не является уникальной чертой, присущей только России или крестьянскому обществу^{169}. Оно было свойственно самым различным обществам в разные эпохи^{170}, связанная с ним ментальность не присуща каким-то определенным народам, а представляет собой социальный феномен. Подобное мышление процветает в эпохи перемен, социальных потрясений и кризисов^{171}. Оно становится метафоричным выражением протеста, который часто проявляется через веру в пророчества, чудеса, знамения и другие сверхъестественные явления. Предсказания грядущего Апокалипсиса предваряли наступление первого тысячелетия у христиан, вдохновляли участников крестовых походов в Средние века и продолжали играть свою роль на первых этапах истории современной Европы в периоды экономической и политической нестабильности. Во всех случаях апокалиптические страсти были вызваны серьезными переменами в общественной структуре и вызывали бурю в тех слоях населения, которые эти перемены затронули сильнее всего^{172}.

Похожий кризис, вызвавший всплеск апокалиптических настроений, испытало Московское государство XVII в. Раскол Русской православной церкви был, возможно, главным культурным водоразделом века, полного кровавых столкновений и народных восстаний, отделившим Смутное время от присвоения Петру I императорского титула. События XVII в. вызвали волну слухов о грядущем конце света: истово верившие в них называли Петра I Антихристом, а некоторые старообрядцы, считавшие реформы Петра и новые правила богослужения делом Сатаны^{173}, совершали акты самосожжения. Апокалиптические страсти толкали население на выступления против государства. Старообрядцам же такое мышление позволяло в привычных для себя терминах осмыслить глубокие социальные, политические и культурные перемены своего времени.

Апокалиптические верования пережили Средневековье и начало Нового времени, вновь распространились в Европе XIX в. и внесли свой вклад в полный блеска расцвет европейской науки и культуры эпохи Модерна^{174}. Это время перемен и неизвестности было пропитано ожиданиями неминуемого конца истории, которые соперничали с более оптимистичными мечтами о грядущей революции. Россия в тот период проводила форсированную индустриализацию, которая легла тяжким бременем на население страны, вела кровопролитную и бессмысленную войну на Дальнем Востоке, а затем пережила революцию 1905 г. Эти события оказали значительное влияние на убеждения некоторых представителей российской интеллигенции. Былая самозабвенная вера в революцию для многих сменилась пессимизмом, ведущим и к разочарованию, и к надежде на духовное пробуждение^{175}. Апокалиптическая тематика воплотилась в целом ряде интеллектуальных и художественных творений: от картин художников-модернистов Малевича и Кандинского до музыки Скрябина, от философских трудов Соловьева и Розанова до литературных произведений Белого, Мережковского и Блока^{176}. Некоторые русские поэты Серебряного века с радостью ожидали наступления конца, соединив апокалиптическую и революционную традиции в своей мечте о кровавом социальном и духовном обновлении России. Она воплотилась в образе скифов, символизировавших несущий обновление Восток и одновременно народ, крестьянские массы, которые были воплощением очистительной стихии и кары Божьей[22]22
  Поэма Блока «Двенадцать» – замечательный пример подобного смешения революционной и апокалиптической тематики, как и романы Белого «Серебряный голубь» и «Петербург». Похожий подтекст имеют мемуары Виктора Шкловского («Сентиментальное путешествие» [см., напр., в изд.: Шкловский В. Сентиментальное путешествие. М., 1990. – Прим. ред.]) и Сергея Мстиславского (Пять дней: Начало и конец Февральской революции // Летописи революции. Берлин; Пб.; М., 1922. № 3).


[Закрыть].

Нестабильная ситуация начала XX в. в России создала благоприятный климат для распространения апокалиптических настроений среди широких слоев населения. Кульминацией бедствий, обрушившихся на Россию на рубеже столетий, стали начало мировой войны, затем революция и Гражданская война. Три из четырех всадников Апокалипсиса – война, голод и мор – преследовали Россию, сея смерть и разрушения. Только на полях сражений Первой мировой войны полегли почти пять миллионов человек. Еще более страшной стала Гражданская война, которая унесла жизни девяти миллионов, как солдат, так и мирных граждан, погибших в сражениях, умерших от голода и эпидемий^{177}. Многим, особенно крестьянам, казалось, что нарисованные российскими символистами апокалиптические картины будущего воплощаются в реальность.

Если революция 1917 г. частично исполнила крестьянскую мечту о черном переделе всех земель[23]23
  «Черный передел» означал мечту крестьян о тотальном перераспределении земель.


[Закрыть], то хаос, разрушения и человеческие потери семи лет Первой мировой и Гражданской войн оказались для крестьянства настоящим кошмаром. Огромные районы страны стали полями сражений и местом дислокации противоборствующих армий, которым было необходимо обеспечивать себя продовольствием. Именно в эти годы погибло больше всего крестьян. Конец Гражданской войны и введение НЭПа дали деревне небольшую передышку перед коллективизацией, но этот золотой век крестьянства всегда омрачался воспоминаниями о недавнем насилии и сохранившимся у многих коммунистов мировоззрением в духе Гражданской войны. Мир между государством и крестьянством был обманчивым и больше походил на временное прекращение огня, чем на последовательное сближение.

Настрой крестьянства в 1920-е гг. можно передать двумя словами неуверенность и тревога. Крестьяне продолжали относиться к советской власти с недоверием, памятуя о недавней политике насильственной продразверстки^{178}. Сбор налогов и проведение выборов часто пугали жителей деревни и становились причиной конфликтов. В большинстве деревень и коммунистическая партия, и советский аппарат действовали так неумело и были столь малочисленны, что крестьяне имели с ними дело лишь во время подобных мероприятий и в основном по принуждению, что явно противоречило господствовавшему духу НЭПа^{179}. Попытки коммунистов разделить деревню по классовому признаку путем создания в период Гражданской войны печально известных комбедов лишили крестьян уверенности в том, кто такой кулак, что конкретно значит быть кулаком и, следовательно, какое общественное и (по определению) политическое положение занимают их соседи^{180}. Более того, некоторые жители деревни – особенно обеспеченные крестьяне, священники, казаки – ветераны Белой армии и другие – продолжали таить злобу на режим. Для этих групп общества, как и для многих других крестьян, окончательный исход революции все еще не был ясен. Ощущение нестабильности отражено в распоряжениях председателя одного из уральских сельсоветов, решившего, что флюгер на крыше советского здания должен быть не в форме серпа и молота, а в форме глобуса. Он мотивировал это тем, что, «если сменится правительство, придется убрать серп и молот, а глобус подойдет в любом случае». В более угрожающей форме это мнение высказали кулаки из того же региона, угрожавшие местным коммунистам: «Скоро вас в колодцах будем топить, ни одного не останется!»^{181} Для многих же советская власть попросту была «не наша»^{182}.

Коммунизм для большинства крестьян являлся чуждой культурой. С самых первых дней революции образ большевика в массовом сознании был связан с угрозой морали, семье и религии, чаще всего тому имелась веская причина. Коммунистическая идеология в области морали и семьи, возможно, и была проникнута освободительным пафосом, но практика в этих сферах зачастую выходила за рамки благоразумия – когда, например, комсомольская молодежь стремилась превратить секс в чисто биологическую функцию, а женщин – в предмет общей собственности. Независимо от идеологии или практики враги советского государства сгущали краски инициатив, выдвинутых в данном вопросе коммунистами. Говорили даже, что власть выпустила директиву о «национализации женщин», и это положило начало мифу, отголоски которого звучали в деревнях годами^{183}. Коммунистическое наступление на религию и церковь было гораздо более серьезным и длительным. Во время Гражданской войны советское государство поставило задачу подорвать позиции православной церкви конфискациями имущества, репрессиями, и, в перспективе, включением части православного духовенства в новую, реформированную «Живую церковь». Атака на церковь была настолько разрушительной по своим последствиям, что многие крестьяне считали, будто коммунисты – это просто-напросто безбожники и не более того. А. Селищев в своем исследовании языка революционного времени отметил следующее определение коммуниста: «Камунист, каменист – кто в Бога не верует»^{184}. В ходе исследовательской поездки по Московской губернии в начале 1920-х гг. один исследователь спросил в Серединской волости Волоколамского уезда деревенского парня, где местные коммунисты. Мальчик ответил, что в деревне нет коммунистов, но есть один безбожник, добавив, что он все-таки хороший человек^{185}.

Воспоминания об ужасах Гражданской войны и постоянная неуверенность в прочности советской власти заставили многих крестьян отвернуться от государства и, зачастую, от города. Это отчуждение усугубилось развалом экономики в годы Гражданской войны, обескровившим сельское хозяйство, и нарушением связей между городом и деревней, которое, по мнению некоторых наблюдателей, привело к падению культурного уровня и изоляции деревни. Джеффри Брукс отмечал пагубность последствий прекращения распространения в деревне газет и других печатных материалов в 1920-е гг.^{186} Некоторые наблюдатели того времени указывали на рост суеверий среди крестьян, другие обращали внимание на сохранявшуюся популярность знахарей, «белых колдуний» и гадалок^{187}. Культурная пропасть, веками разделявшая российские деревню и город, в послереволюционные годы оставалась такой же огромной и даже увеличилась.

Как и для любой другой группы общества в Советском Союзе, для крестьянства 1920-е гг. были переходным периодом. Тем не менее перемены совершались медленно, и большинство ценностей и обычаев остались где-то на полпути между традиционным крестьянским обществом и новым порядком. Разрушение традиций чаще вело к конфликтам и волнениям, чем к созданию нового общества. Разрыв устоев нигде не проявлялся так ярко, как в среде деревенской молодежи. Многие юноши и девушки с энтузиазмом встретили новый порядок. Сельский комсомол представлял активную и для многих взрослых ненавистную силу крестьянской политики, которую, как правило, было слышно и видно лучше, чем сельский актив компартии. Группы деревенских комсомольцев, особенно в начале 1920-х гг., периодически устраивали антирелигиозные шествия и представления, грубо высмеивая церковь и священников^{188}. Этот тип комсомольской антирелигиозной пропаганды часто оскорблял взрослых жителей деревни. Менее грубой, но столь же обидной была пропаганда молодых новообращенных атеистов, которые искали доказательств, что Бога не существует: «Нет бога… А если есть, так пускай меня убьет на этом самом месте!»^{189} Антирелигиозные частушки издевались над традициями, например, вот эта, извратившая слова известной песенки[24]24
  Использование частушек для высмеивания традиций и выражения социальной критики имело место и до революции. См.: Frank S. P. Simple Folk, Savage Customs? Youth, Sociability, and the Dynamics of Culture in Rural Russia, 1856–1914 // Journal of Social History. 1992. Vol.25. No. 4. P. 723–724.


[Закрыть]:

 
Все святые загуляли,
Видно, бога дома нет,
Самогонки напился,
За границу подался^{190}.
 

Другая частушка делает выпад в сторону старшего поколения, высмеивая страх и возмущение традиционно мысливших крестьян:

 
Дед Никита богомол,
Часто в церкви молится,
Он боится, что его
Сын окомсомолится^{191}.
 

Есть еще версия этой частушки:

 
Как у тетки Акулины,
Старой богомолочки,
Внучки Панька, Танька, Санька,
Манька – комсомолочки.
 

Такие настроения испугали и возмутили многих крестьян, возненавидевших комсомольское и даже пионерское движения за то влияние, которые они оказывали на их детей. В Тверской области пионеров стали называть шпионами после того, как юный пионер донес, что его отец гнал самогон; некоторые крестьяне говорили: «Таких шпионеров-пионеров нам не надо»^{192}. В другом случае родители (в основном старообрядцы и несколько протестантов) забрали своих детей из советских школ в знак протеста против проведения уроков, посвященных Ленину, и студенческих шествий в честь социалистических праздников. Одного ученика родители заставили весь день сидеть в церкви и читать Деяния апостолов после участия в праздновании 17-й годовщины революции^{193}. Мальчик с Кубани вспоминал о реакции своего отца на новость о том, что он вступил в комсомол: «Я знал, что он не разрешит. А когда я принес домой книжку – устав комсомола, и отец это увидел, то начал меня ругать и хотел побить. Но я ему сказал, что буду жаловаться в ячейку (РКП), если он будет меня бить. А отец ячейки боялся. В тот же день отец порвал книгу и бросил ее в печку»^{194}.[25]25
  В своей книге (Pirogov P. Why I Escaped. New York, n. d. P. 149–152) эмигрант Петр Пирогов в похожей манере описывал, как он боялся реакции отца, когда стал пионером.


[Закрыть]

Некоторые крестьяне винили безбожных и безнравственных коммунистов в распространении «хулиганства»^{195}. Многие наблюдатели действительно отмечали падение моральных норм крестьянской молодежи, отмечая рост беспорядочных половых связей, венерических заболеваний, хулиганства и проституции^{196}. Одни крестьяне объясняли наступивший в общественной морали хаос тем, что советская власть – от Сатаны («комиссары – черти»^{197})[26]26
  Цитата из частушки: «Комиссары черти, / Нет на вас и смерти, / Вы бы околели, / Мы бы не жалели».


[Закрыть]; другие предпочитали разговорам о безбожности и дьявольском промысле крепкие ругательства.

Переходность 1920-х гг. выразилась также в новом типе двоеверия[27]27
  Изначально двоеверие означало смесь в крестьянской вере православия и язычества.


[Закрыть] – непростой попытке совместить крестьянские традиции и новые коммунистические установки. Например, в некоторых докладах отмечалось, что крестьяне ставят портреты Ленина и Калинина в угол, где раньше стояли иконы, и крестятся на них^{198}. В глухой деревне на северо-западе России одним из первых молодых людей, вступивших в комсомол в начале 1920-х гг., был Дмитрий Соловьев, внук местной ведьмы. Дмитрий, и сам колдун, имел на деревне репутацию донжуана, частично из-за членства в комсомоле, частично благодаря мистическим силам, которыми, как считалось, обладала его семья^{199}. В Пензе в середине 1920-х гг. инспекционная комиссия обкома партии докладывала о случае одержимости дьяволом в татарском селе. Попытки местного муллы и знахарки изгнать демона из одержимой семьи потерпели неудачу. Местные служащие обратились за помощью к комиссии, однако, по насмешливому выражению ее членов, дьявол отказался иметь что-либо общее с коммунистами и «упрямо молчал» во время их визита в избу одержимых^{200}. Известен случай, когда в одной из деревень местный священник благословил коммунистов перед выборами^{201}. Некоторые крестьяне делали неуверенные шаги по пути от старых ритуалов в направлении новоиспеченного «октябризма», однако в целом продолжали соблюдать обряды отпевания и погребения. В одном селе смерть ребенка-«октябриста» посчитали дурным знамением, повелевающим вернуться к старым обычаям^{202}. Хрупкое и противоречивое двоеверие, сочетавшее элементы городской атеистической культуры и глубоко религиозной крестьянской, было еще одним выражением неопределенности и неоднозначности, характерных для культуры в годы перемен.

Замешательство и тревога, охватившие деревню в этот период, отразились и в других сферах крестьянской жизни и веры. Многие исследователи-современники отмечали всплеск религиозности среди крестьян. Согласно А. Ангарову число религиозных объединений в деревне в течение 1920-х гг. возросло в два или три раза^{203}. Этот рост был особенно заметен среди групп, не принадлежавших к основному течению православной церкви. Многие наблюдатели говорили об ослаблении православной веры, о том, что на службу стали ходить в основном женщины и старики^{204}. После революции начался приток крестьян в секты, например молокан и скопцов[28]28
  Как отмечает Евдокимов (Евдокимов А. В борьбе за молодежь. С. 46–48), три четверти скопцов были кастрированы после революции, что, по мнению автора, говорило о росте их численности (но о незначительном потенциале для обновления). О росте численности молокан см.: Саратовская партийная организация в годы социалистической индустриализации страны и подготовки сплошной коллективизации сельского хозяйства (1926–1929 гг.). Саратов, 1960. С. 237–238.


[Закрыть]. Однако существеннее всего во время и после Гражданской войны росло число членов протестантских сект, в особенности евангелистских протестантов^{205}. Возможно, в некоторых районах популярность евангелистского протестантизма была вызвана упором, который его приверженцы делали на грамотность, умеренность и братство в противоположность коммунистической пропаганде классовой войны^{206}. В других местах определяющим фактором оказались проповеди евангелистов и особенно баптистов об адском пламени и сере, в те сложные времена они нашли отклик в сердцах многих жителей деревни. Популярность баптистского учения о скором конце света и втором пришествии Христа отражала нестабильность и неизвестность, царившие как в повседневной, так и в духовной жизни большинства российских крестьян^{207}.

Некоторые евангелистские группы выступали за полное обособление от государства, считали советскую власть безбожной, воплощением зла, и отказывались отдавать своих детей в советские школы^{208}. Но яростнее всех государство как Антихриста клеймили старообрядцы, многие из них никогда не признавали государство в принципе, будь оно царским или советским. В 1917 г. старовер архиепископ Мелентий отождествил советскую власть с Антихристом, в результате чего многие старообрядцы на протяжении 1920-х гг. отказывались иметь дело с государством^{209}. Сложно оценить, насколько широко была распространена такая позиция в отношении государства в годы НЭПа, поскольку неизвестно точное число крестьян-старообрядцев. Некоторые из них отказывались заполнять бумаги и получать от государства какие-либо официальные документы; многие старообрядческие семьи также отказались иметь дело с переписчиками населения в 1926 г., поскольку опасались, что они несли с собой знак Антихриста^{210}.[29]29
  На Дону отмечен ряд случаев, когда старообрядческие семьи не позволяли своим детям посещать избы-читальни комсомольской ячейки (Лицо донской деревни к 1925 г. С. 117–118). Однако большинство современников отмечали снижение числа старообрядцев после революции (Долотов А. Церковь и сектантство в Сибири. С. 73; Росницкий Н. Полгода в деревне. С. 224).


[Закрыть] В период коллективизации отношение староверов к государству нашло широкий отклик среди крестьян.

Еще одним проявлением страха и неуверенности в завтрашнем дне, характерным для длительных периодов нестабильности, является антисемитизм^{211}. Народный антисемитизм всегда был присущ деревенской жизни, особенно на Украине. Неясно, усилился ли он во время революции и Гражданской войны, хотя некоторые современники говорят о такой тенденции. В одном из докладов начала 1920-х гг. отмечается, что староверы называли сторонников коммунистов евреями и говорили об обслуживании коммунистами «еврейских интересов»^{212}. На Украине в середине 1920-х гг. был случай, когда верующие кричали «бей жидов», когда комсомольцы распевали антирелигиозные песни в православный праздник^{213}. К концу 1920-х гг. для священников, судя по всему, стало обычным делом в своих проповедях проклинать евреев, а для некоторых крестьян – винить их во всех проблемах. Были даже отмечены случаи чтения антисемитского трактата «Протоколы Сионских мудрецов» в некоторых селах Новгородской области^{214}. Необходимо подчеркнуть, что распространение ярко выраженных форм антисемитизма изучено мало. Однако не удивительно, если подтвердится, что в 1920-х гг., и особенно в годы коллективизации, наблюдался всплеск антисемитизма, который часто активизируется в атмосфере страха и нестабильности. Более того, как и апокалиптическое мышление, антисемитизм создает упрощенную картину мира, где «силы добра» (христиане) сражаются против «сил зла» (евреев). Проецирование такого мировоззрения на советские реалии того времени привело к тому, что коммунистов стали считать евреями – одним из воплощений Антихриста, и это стало еще одной метафоричной формой отрицания советской власти^{215}.

Самым ярким проявлением духа того времени были божественные предзнаменования и знаки, о которых говорили во всех деревнях страны. Эти потусторонние явления служили не столько выражением крестьянского суеверия, сколько еще одним признаком, свидетельствующим о взбудораженном внутреннем мире крестьян. Наряду с апокалиптическими верованиями, они помогали крестьянам осмыслить стремительные перемены с помощью привнесения в повседневную жизнь элементов божественного промысла^{216}. То тут, то там в деревни приходили известия о чудесах, явлениях святых и обновлении икон. Случаи обновления икон (когда старые иконы внезапно становились очищенными и новыми) отмечались в 1920-х гг. в Воронеже, Курске, Саратове, Самаре, на Дону, в Киеве и в других местах. Крестьяне трактовали эти явления как знаки свыше и часто организовывали паломничества в деревни, где находили обновленные иконы^{217}. В начале 1920-х гг. в Воронежской области появились сообщения о внезапно «обновившихся» яблонях и кленах (видимо, расцветших не по сезону). И в этом случае в область на молитву приехали тысячи паломников^{218}. Часто говорили, что обновленные иконы и другие явления обладают целительной силой. Так, чудотворная икона на Урале якобы излечила пастуха от паралича руки^{219}. По слухам, где-то на склоне холма росла яблоня высотой больше 120 метров, прикосновение к которой могло излечить от болезней^{220}.[30]30
  Когда мужское население деревни узнало об этом слухе, оно отнеслось к нему с явным скепсисом, однако женщины поверили в него и собрались сходить и «проверить достоверность» слуха.


[Закрыть] Во многих местах рождались слухи о внезапном появлении крестов, священного огня и святых источников^{221}. В 1924 г. в Барнаульском округе пожилая крестьянка остановилась у источника попить воды и увидела «святые фигуры». Эта новость передавалась из уст в уста, и крестьяне толпами повалили к источнику в поисках исцеления; есть данные о том, что паломники посещали его и в 1928 г.^{222} Еще об одном чуде сообщали жители села в Кузнецком округе. Там три женщины пошли к источнику, чтобы помолиться о ниспослании дождя. В первый день молитвы они заметили рядом кусок бумаги размером со спичечный коробок. На следующий день нашли икону в медном окладе того же размера. Четыре дня спустя одна из женщин взяла икону домой, однако та исчезла и снова появилась у источника. Жители села установили возле него крест, и вскоре крестьяне начали совершать паломничества в это святое место. Прошел даже слух, что крестьянин, посмеявшийся над этой историей, упал с лошади и заболел^{223}. Чудесные источники, кресты и изображения святых во многих культурах предстают как «символы исцеления и обновления»^{224}. В России в рассматриваемый период они стали проекцией тревоги и болезненного восприятия реальности, характерных для деревни в годы после революции и Гражданской войны.

Другие чудеса несли более конкретные послания свыше о Боге и политике. 5 декабря 1922 г. неподалеку от одной из деревень упал метеорит. Некоторые называли его «небесной скалой», кто-то говорил, что он из золота, но большинство приняло его за предзнаменование конца света. По Раненбургскому уезду прошел слух (возможно, вызванный этим метеоритом), что Юпитер падает на Землю и скоро миру придет конец. Эта новость спровоцировала массовый убой скота, так как крестьяне решили по крайней мере наесться вволю, раз уж им все равно суждено умереть^{225}. В начале 1920-х гг. в Винницкой области ходили слухи об обновленном кресте, о приближении Страшного суда и даже о воскрешении умерших^{226}. В Таштыпском районе в июне 1926 г. с местным крестьянином якобы заговорил сам Бог. Крестьянин заявил, что 19 июня он расскажет миру о том, что Бог поведал ему. Почти три тысячи человек собрались в этот день и услышали, что конец света наступит через 47 лет, если люди будут веровать в Бога, а если не будут – то уже через 27 лет. На том месте, где Бог заговорил с крестьянином, воздвигли крест, и каждый год его посещали около двух тысяч человек. В одном из сел Бийского округа летом 1927 г. пожилая крестьянка заявила, что ей явился Христос, который открыл ей место святого сокровища. Местные селяне и священники начали копать в указанном месте, но ничего не нашли. Тем не менее место стало считаться святым и, возможно, обладающим чудодейственной целительной силой, и к нему стали стекаться паломники^{227}.

Многочисленные сообщения о сверхъестественных явлениях были характерны для 1920-х гг. и служили подтверждением апокалиптического восприятия крестьянами действительности. Впрочем, эти настроения нельзя свести только к крестьянской «темноте» или суевериям. Тема апокалипсиса в крестьянском сознании и дискурсе по своей сути несет подрывной импульс, поскольку делит мир на две противоположности – добро и зло. Она формирует альтернативную символическую реальность, которую можно отчетливо наблюдать во многих крестьянских обществах в периоды напряженности или кардинальных перемен, и являет собой ключевой аспект крестьянской культуры сопротивления^{228}. Согласно Эрику Вульфу «хаос в настоящем слишком часто воспринимается крестьянами как переворот миропорядка, а значит, как зло»^{229}. Во время НЭПа одни крестьяне считали советскую власть Антихристом, а другие прислушивались к рассказам о сверхъестественных явлениях и искали в них апокалиптический смысл. Рука Провидения вмешивалась в повседневный мир крестьянства и в его политические отношения с коммунистами. Чужая городская культура противопоставлялась крестьянской культуре, коммунистический Антихрист – крестьянскому Христу, при этом первый в народном сознании был воплощением безбожия, аморальности и насилия. Учитывая центральную роль коммунистического наступления на крестьянскую культуру и религию, неудивительно, что крестьяне создали свой символический мир, не только дающий им возможность с привычной точки зрения оценивать мирскую власть, но и выражающий чувство глубокой тревоги, которым были проникнуты культура и настроения крестьян после революции. НЭП предоставил крестьянам временную передышку, но она скорее напоминала затишье перед бурей, чем золотой век крестьянства. Хотя в ретроспективе НЭП, скорее всего, действительно можно назвать раем для деревни, поскольку он пришелся на период между Гражданской войной и коллективизацией, это было тревожное время для большинства крестьян. В 1920-е гг. апокалиптическая традиция служила лишь одной из глубинных причин крестьянского протеста и тревожного мироощущения и одной из многих форм языка сопротивления. При этом она не столько толкала деревню на активную борьбу, сколько отражала тревожную атмосферу и нестабильность той поры. Тем не менее апокалиптические веяния 1920-х гг. внесли свой вклад в формирование соответствующего мировоззрения, которое впоследствии оказало значительное влияние на крестьянское сопротивление в годы коллективизации. Кроме того, они еще больше обострили противоречия между урбанизированным коммунистическим и аграрным крестьянским мирами, подготовив площадку для столкновения культур – коллективизации.