Текст книги "Нет времени"

Автор книги: Константин Крылов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 28 страниц)

Лизочка и дикари

Шарль Летурно. Социология, основанная на этнографии. СПб., 1897–1898. Вып. I–III

Трёхтомная «Социология, основанная на этнографии» Летурно – одна из тех книжек, которые вполне себе мог переводить раскольниковский приятель Разумихин, когда б не только шпрехал, но мал-мала знал и французского наречия. В ту пору прекрасную переводилось и издавалось много литературы такого свойства. Прогрессивная общественность наконец-то просекла, что обозначенный Некрасовым выбор между «Белинским и Гоголем» и «милордом глупым» будет неизменно совершаться в пользу «милорда». А потому озаботилась снабжением российской среднеобразованной публики всякими занимательными книжками, которые, счастливо сочетая в себе незатейливость и познавательность, исподволь сеяли разумное, доброе, вечное: развлекая себя чтением баек о чернокожих людоедах, читатель заодно приобщался прогрессивным воззрениям на историю. Эпохой позже «Социология» имела шанс попасть на книжную полку Васисуалия Лоханкина – куда-нибудь между «Мужчиной и Женщиной» и томами Элизе Реклю.

Автор разбираемого сочинения довольно примечателен. Господин Шарль Жан Мари Летурно (Letourneau) (1831–1902) – социолог, врач, педагог, профессор антропологической школы в Париже, видный представитель эволюционистского направления социологии, – к каковому принадлежал основатель этой науки Герберт Спенсер, солидный Л.Г. Морган, а также лучший друг советского школьника Фрэзер, чья «Золотую Ветвь» у нас популярна по сю пору. Более всего прославился профессор сочинениями под характерными названиями «Эволюция собственности», «Эволюция морали», «Эволюция брака и семьи», «Физиология страстей», и т. п. Книжки на эти темы считались пикантыми, поскольку там много говорилось об инцесте, промискуитете, коллективном браке и прочих интересных материях. Энгельс в своём «Происхождении семьи, частной собственности и государства» довольно много цитирует Летурно – в том числе в известном пассаже о глисте как образце моногамии.

Разумеется, сам Летурно был человеком вполне добропорядочным и интересовался всеми этими скользкими материями исключительно как учёный. Поэтому он изрядно растерялся, когда судьба-индейка столкнула-таки его нос к носу с «половым вопросом». В 1874 году респектабельный (и счастливо женатый) профессор, отдыхая во Флоренции, познакомился с нервной шестнадцатилетней русской барышней, смертельно в него влюбившейся. Звали её Лиза Герцен, – впрочем, она довольно долго носила фамилию Огарёва, по официальному отцу. Нельзя не отметить в этой связи, что сексуальные и брачные обычаи, принятые в среде российских революционеров, представляли собой немалый этнографический интерес… Love story завершилась трагически: через год Лиза, разлучённая с предметом страсти, отравилась хлороформом. Событие наделало шума: на него откликнулся, в частности, Достоевский, в ту пору много размышлявший о самоубийствах среди молодёжи.

Летурно в России читали охотно. Лев Толстой с удовольствием выписывал себе в тетрадочку пацифистские пассажи из сочинений профессора. Один из них (про «дикий инстинкт войны») украшает собой известное сочинение великого писателя земли русской «Закон насилия и закон любви», в каковом он учит, что Евангелие «прямо отрицало и церковь и государство с своими властями», в связи с чем призывает к отказу от военной службы и дезертирству. Впрочем, Толстой отличался умением выводить необходимость ликвидации «стеснительных социальных устроений» даже из Конфуция, так что французский профессор здесь скорее, попался, под руку, нежели послужил действительной причиной столь резкого суждения.[21]21
  Однако ж российские кадеты, тоже духовно возросшие на французских книжках, отнеслись к программе Льва Николаевича сугубо практически, переписав её в известном «Выборгском манифесте»: налоги не платить, рекрутов не давать.


[Закрыть] Почитывал Летурно и другой известный отрицатель «церкви и государства»: в марте 1897 года помощник инспектора Тифлисской православной духовной семинарии отбирает книгу Летурно «Литературное развитие народных рас» у семинариста Иосифа Джугашвили, вместе с заложенным в неё абонементным листком «Дешёвой библиотеки». Наверное, зря: отлучённый от «Дешёвой библиотеки» и подстрекаемый товарищами, семинарист начал запойно читать марксистскую литературу.

О самом сочинении. С точки зрения современного читателя, его можно рекомендовать для школьников младших классов: ничего собственно «научно-социологического» в современном смысле этого слова там нет. Автор, впрочем, и не претендует на научность: по его мнению, для одного сбора материала, потребного для истинно научной социологии, потребуются века (Т. I, Предисловие, с. V), а потому «в наше время возможны только социологические очерки».[22]22
  Насчёт «веков» он, конечно, сильно ошибся: не прошло и ста лет, как социология обзавелась всеми признаками настоящего, серьёзного знания – прежде всего, зубодробительным жаргоном. Вряд ли наш бедный профессор понял бы фразу наподобие «коммуникативные средства в целях общей ориентации развивают символически генерализированные коды» (как изящно выразился Никлас Луман в одном из своих сочинений, написанном специально «для широкой публики»).


[Закрыть] Так оно и есть: книжки состоят из очерков, каждый из которых посвящён одной теме: браку, собственности, морали, etc. В целом сочинение задумано как своего рода этнографический синопсис, и претендует на полноту, пусть даже и урезанную до «обо всём понемногу».

Однако «социологией» сочинение Летурно нельзя назвать и по другой причине. Для нас социология – это прежде всего наука о нашем собственном обществе. Однако у Летурно именно оно-то практически и не рассматривается. Интерес, им движущий – этнографический: книжка посвящена обществам, максимально далёким от европейского. То есть неграм, эскимосам, готтентотам, китайцам, только бы не «таким же французам».

Отчасти в этом виноват пресловутый социальный заказ. Конец девятнадцатого века – это период зрелости колониальной системы, когда мир был успешно поделен между европейскими государствами, сферы влияния устоялись и можно было, наконец, обратить внимание на сами приобретения. Поскольку же захваченные земли и их богатства включали в себя ещё и людей, перед европейцами впервые встала проблема отношения к неевропейским цивилизациям, культурам и способам мышления. В то время она осознавалась как проблема туземца, а точнее – проблема дикаря.

В принципе европейское сознание уже имело опыт столкновения с «Другим». Во-первых, с рождения европейского сознания универсальным образом «другого» было Животное, «бессловесная тварь». Осень Средневековья ознаменовалась «открытием Женщины» – существа одновременно и низшего, и более высокого, нежели человек-мужчина. Новое Время принесло образ Ребёнка, как существа, принципиально отличного от взрослого.[23]23
  В Средние Века детей не считали чем-то принципиально отличающимся от взрослых – лишь делали скидку на их слабость и неопытность. В частности, детей одевали в платье, отличавшееся от взрослого только размерами, свободно использовали как рабочую силу и т. п. Ребёнок как «особое существо» был «открыт» новой научной педагогикой – и утверждён в массовом сознании в этом новом качестве весьма поздно.


[Закрыть] Неудивительно, что Дикаря попытались определить в уже известных координатах, разместив его где-то между животным, женщиной и ребёнком.

При этом практика шла впереди теории. Когда заказ на осмысление ситуации окончательно созрел, выяснилось, что есть и предмет для раздумий – то есть показавшие себя в деле рецепты обращения с дикарями.

Рецептов было три – американская, английская, и французская система. Американский подход, сводящийся (со всеми оговорками) к известной максиме «хороший индеец – мёртвый индеец»,[24]24
  Разумеется, сюда же относится австралийский (тасманийский, новозеландский) опыт.


[Закрыть] оказался самым успешным в практическом плане, но, по понятным причинам, самым бесплодным в плане интеллектуальном. Интереснее был опыт британцев и французов. Расисты-англичане[25]25
  Вопреки нынешним представлениям об этом предмете, расизм – не немецкое, а английское изобретение, попавшее в Германию в качестве «культурного импорта из более развитой страны», примерно так же, как марксизм и либерализм в Россию. При этом, разумеется, трансляция была неполной, точнее неполноценной: заимствовалось только «положительное содержание», без той системы ограничений и умолчаний, которые и делали соответствующие теории интересными и продуктивными.


[Закрыть] исходили из той идеи, что дикари есть разновидность животных, а потому пытались применять по отношению к доставшимся им народам методы дрессуры: награда за правильное поведение, наказание за неправильное.[26]26
  В этом отношении нацисты оказались ближе скорее к к «американскому стилю». Их действия времён второй мировой войны можно рассматривать как перенос в Европу методов и практик, некогда отработанных на дикарях – что, собственно, и произвело такое травмирующее впечатление на европейское сознание.


[Закрыть] В отличие от них французы, воодушевляемые просветительскими идеями о самозарождении цивилизации из первобытного состояния, воспринимали туземцев скорее в качестве «детей», которым надо помочь вырасти. И с энтузиазмом, достойным лучшего применения, заставляли чернокожих и кареглазых детишек заучивать по французским учебникам пресловутое «у наших предков галлов были голубые глаза и огромные усищи».[27]27
  Всё это не имеет никакого отношения к проблемам «гуманности». Французские «дети» подвергались не менее, а то и более жестокому обращению, нежели английские «туземные зверьки». Речь идёт именно о моделях отношений.


[Закрыть]

Интересно, что оба подхода нашли своё выражение в национальной литературе. История французского образа «дикаря» восходит к вольтеровскому «Простодушному», дикарю-ребёнку, посрамляющему своими добродетелями лживый и развращённый парижский «свет». Поучительно сравнить с «Простодушным» киплинговского Маугли. Это ребёнок-животное, который, вырастая, в конце концов всё же осознаёт свою биологическую несовместимость с симпатичным, но всё же звериным, царством.[28]28
  Достаточно очевидно, что киплинговские «джунгли» – это, собственно, «туземный мир», точнее – индийский. Медведь Балу, например, типичный «брамин», учащий «Закону». Интересно, что в этом мире присутствует даже такой персонаж, как выучившийся европейским наукам туземный интеллигент: это Багира, набравшаяся своей мудрости в зверинце королевского дворца в Удайпуре. Киплинг не подозревал, что через исторически непродолжительное время Багира по имени Индира Ганди, внимательно изучив знания и повадки белых людей в Оксфордском университете, станет премьер-министром независимой Индии.


[Закрыть] На пересечении этих двух идей возник дарвинизм: формулы «дикари похожи на животных» и «цивилизованный человек произошёл от дикаря» весьма логично совмещаются в сакраментальном «человек произошёл от животного».[29]29
  Разумеется, «дарвиновский человек» тоже нашёл своё литературное воплощение. Им стал Тарзан – герой знаменитого сериала Эдгара Райса Берроуза, фанатичного дарвиниста («Происхождения видов» было его настольной книгой). Забавно отметить, что берроузовский Тарзан, учась человеческой речи, в силу ряда случайностей научается читать английский текст по-французски. Собственно, «английским текстом, прочитанном по-французски», можно считать и дарвинизм как таковой.


[Закрыть]

Летурно изящно соединяет оба подхода. Книга начинается с рассуждения о человеческих расах. Для профессора очевидно: существуют высшие и низшие расы. Более того, он без тени сомнения пишет о том, что «раса, стоящая на низкой ступени анатомической организации, никогда не создавала высокой культуры. Над такой расой тяготеет как бы проклятие природы, избавиться от которого можно лишь путём усилий многих тысячелетий… Словом, по степени совершенства организма, человеческие расы весьма различны: они как бы делятся в этом отношении на избранных и отверженных». При этом, конечно, никаких научных аргументов в пользу той или иной «анатомической организации» не приводится: непонятно, собственно, почему чёрная кожа или широкие скулы анатомически менее совершенны, нежели белая кожа и узенькое личико. Упоминается, правда, «строение мозга» – у негров он «менее развит», у монголов «более». Каким образом тогдашние анатомы определяли уровень развития этого органа, догадаться невозможно: о механизмах функционирования нейронной сети они не знали практически ничего. Тут, скорее, вера в то, что всё объясняется материальными, то есть вещественными, причинами. Если кто-то не умеет есть вилкой, значит, у него в голове не хватает сколько-то граммов соображательного вещества.

Второй, не менее важный, предмет веры – эволюция. Для Летурно очевидно, что современные ему дикари потому такие странные, что они сохранились в состоянии, которое более цивилизованные народы «уже прошли». То, что история бушменов насчитывает никак не меньше столетий, чем история французов, профессору не то что не приходит в голову, – нет, он просто не придаёт значения этому факту. Для него совершенно очевидно, что состояние «грубости» и «звериности», в котором пребывают какие-нибудь «тасманийцы» – это то самое состояние, в котором пребывали некогда все.

Тема «звериности» у Летурно вообще очень интересна. С одной стороны, он спокойно отпускает замечания типа: «У обезьян рефлективная деятельность развита чрезмерно. Постоянное возбуждение, постоянное гримасничанье… характеризуют чрезвычайную подвижность их нрава. Аналогичный характер наблюдается у наших детей, у большей части женщин; можно ожидать заранее, что то же самое мы встретим и у низших человеческих рас, которые, по отношению к высшим, являются своего рода детьми». Это надо понимать буквально: связка «животное—ребёнок—женщина—дикарь» воспринимается автором как нечто само собой разумеющееся. С другой стороны, именно приводимые им примеры явно показывают, что первобытный человек отличается от животного больше, чем современный. Так, на стр. 48 первого тома приведено (с подобающим случаю отвращением) описание эскимоса, обжирающегося сырым жиром – да так, что непрожёванные куски торчат у него изо рта. Однако никакой зверь не сможет так набить себе брюхо.[30]30
  Вспоминается известный анекдот про «нового русского», попавшего на фуршет и жадно обжирающегося на халяву. Рядом стоит англичанин и жуёт оливку. На вопрос «нового русского» о том, почему он не ест – ведь всё бесплатно! – англичанин отвечает «я ем только тогда, когда голоден». «Новый русский» реагирует адекватно: «Ну ты прям как животное!» С точки зрения сравнительной антропологии это удивительно точное замечание.


[Закрыть] Точно так же, никакие «звери» и «бестии» не деформируют себе черепа, не прокалывают губы и ноздри, не раскрашивают и не татуируют тела, не пьют опьяняющих напитков,[31]31
  Впрочем, Летурно признаёт, что «в чисто животной жизни низших рас потребность в опьянении является признаком известного прогресса».


[Закрыть] и так далее. Как ни странно, именно «цивилизация» делает человека «более естественным» – и в чём-то даже более «животным».

Куда больше смысла в метафоре «детства»: в конце концов, все эти странности можно объяснить ребячливостью первобытных народов, которые просто «заигрываются», как может заиграться ребёнок. Летурно, в общем, это и утверждает: для него выходом из дихотомии «животное/человек» является образ ребёнка, главными свойствами которого является безответственность и отсутствие самоконтроля. Эта идея оказывается продуктивной. Например, существование мифологии Летурно объясняет не чем иным, как разнузданностью фантазии (Т. II, с. 167–169). Первобытные народы не контролируют своё воображение. Мифология, таким образом, есть плод умственной распущенности, «фантазёрства», а потому она, по чести сказать, постыдна и неприлична. Разумеется, некоторые её проявления интересны, и могут быть одобрены – например, греческие мифы. Но вообще-то цивилизованный человек не должен заниматься такими глупостями: он на то и цивилизованный, что держит свою фантазию в узде, – как, впрочем, и прочие «страсти».

Интересно, что главной (и самой вредной) мифологической фантазией Летурно считает анимизм, то есть веру во всеобщую одушевлённость вещей. Собственно, весь «умственный прогресс» и есть процесс преодоления анимизма: «в его (дикаря – К.К.) глазах в природе всё одушевлено; затем область воображаемой жизни, сначала бесконечная, суживается всё более и более по мере того, как человек научается лучше наблюдать и правильнее мыслить». Тенденция очевидная – судя по всему, истинно цивилизованный человек вообще ничего и никого не считает живым, даже самого себя. Что и верно: суть «научного мировоззрения» того времени сводилась к тому, что ничего «живого» (принципиально отличающегося от «мёртвого») вообще не существует – все существа суть «химические соединения».[32]32
  В России это учение опять же восприняли, что называется, в лоБ.А.К. Толстой язвил по этому поводу:
…несть духа, а есть только плоть,И что если и впрямь существует Господь,То он только лишь вид кислорода

[Закрыть] При этом истинно цивилизованный человек не может даже и вообразить себе иную картину мира – так как отличается полным отсутствием воображения.[33]33
  Кстати, о последнем. В то же самое время, когда во Франции выходила «Социология» Летурно, Оскар Уайльд, в ту пору заключённый Редингской тюрьмы, писал длинное письмо своему бывшему любовнику лорду Альфдеру Дугласу, отношения с которым и стали причиной осуждения Уайльда. Характрно, что главным (а по сути, единственным) обвинением, которое он адресовал своему «милому Бози», было полнейшее отсутствие воображения. Из чего прямо следует, что «Бози» был, видимо, человеком вполне цивилизованным, несмотря на известные склонности.


[Закрыть]

Именно этим последним обстоятельством, пожалуй, можно объяснить проповеданную Летурно «теорию нравственности». Более подробно этот предмет трактуется в его сочинении по эволюции морали, но сказанного здесь тоже достаточно. В общем, профессор верит в наследуемые условные рефлексы: нравственность – это интериоризированные приказы, отдаваемые и выполняемые в течении многих поколений, и от этого усваивающиеся на бессознательном уровне.[34]34
  Разумеется, это тоже объясняется «биологически»: «… нервные клеточки, функционирующие в качестве воспринимающих аппаратов, сохраняют следы воспринятых молекулярных колебаний… отпечатки, начертавшиеся с незапамятных времён в нервных клеточках, возбуждают нравственные страдания и упрёки совести».


[Закрыть] Для иллюстрации своего тезиса он приводит рассказ об охотничьих собаках, которые сами приносят дичь своему хозяину, хотя их этому не учат. То же самое происходит и с людьми.

Эта теория имеет любопытное следствие: люди, в течение столетий подчинявшиеся плохим приказам, неизбежно портятся. Здесь возникает тема «тиранических стран»: «если такой режим существовал в течении нескольких веков, то нравственностью порабощённого народа является самое гнусное раболепство. В Бирме и в Сиаме подчинение человека-животного безгранично. Каждый сиамец (…) величает себя почтительно «животным короля». Столь же очевиден для профессора и тот факт, что высокая нравственность есть прямое следствие хорошего правления, а не наоборот. То есть не «каждый народ достоин своего правительства», а «каков поп, таков и приход». Это сих пор актуально, так как рассуждения в духе Летурно о «русских генах», в которые-де «вбито рабство и тоталитаризм» довольно популярны. Правда, современная генетика в принципе отрицает тот наивный ламаркизм, из которого бессознательно исходил уважаемый профессор. Но популяризаторов это не смущает…

Дальше, дальше, дальше. Небрежно пролистывая разделы о браке и семье (живо напоминающие любимую лоханкинскую книгу), обратимся к разделу о собственности. Вопреки ожиданиям, профессор здесь осторожен и аккуратен. Во-первых, для него очевидно, что формы собственности могут быть различными, и – поразительно! – западноевропейская неограниченная частная собственность не может считаться идеалом развития. Так, обнаружив у тасманийских дикарей (по классификации профессора это одна из самых низших человеческих рас) частную собственность на землю, он делает вывод: «частная поземельная собственность никак не может считаться признаком передовой культуры». Перуанский социализм он описывает со сдержанным одобрением. Тут, кстати, появляется – единственный раз во всей книге – русская тема: славянский мiр, или община. Впрочем, профессор тут же вспоминает о германской и швейцарской марке. В конце раздела выясняется, что Летурно – мягкий социалист, выступающий за ограничение права наследования, владения землёй, и т. п. Очень тонким и правильным является понимание всех этих мер не как революции, а как реакционной меры: «Древняя общинная собственность погибла благодаря своему тираническому характеру, и мировая цивилизация развивалась в прямом отношении со степенью независимости, предоставленной личности; но такая независимость не должна вырождаться в наследственную привелегию. Реакция поэтому весьма вероятна. Эта реакция, относясь с должным уважением к личной собственности, медленно, рядом постепенных мероприятий, преобразует её в пожизненное пользование… Само собой разумеется, что такая реформа, в силу её радикального характера, может осуществиться только с крайней осторожностью». В общем, в римской формуле dominium est jus utendi et abutendi re sua (владение есть право пользования и злоупотребления своей вещью) ему решительно не нравится «злоупотребление». Для того, чтобы понять подобный настрой, следует держать в уме, что Летурно творил на излёте XIX века, – пожалуй, самого успешного в истории нашей цивилизации. Пар, электричество, железнодорожноее сообщение, осветительный газ, гигиена и санитария, и прочие достижения науки, обещали человечеству быстрое и прочное благосостояние. Ожидалось прекращение войн – как из-за прогресса гуманизма, так и по причине экономической невыгодности таковых. И, конечно, человечество, не отказываясь от рынка и частной собственности, перейдёт к какому-нибудь варианту социального государства. И наступит всеобщее благорастворение воздухов.

Как известно, ничего подобного не случилось. Двадцатый век оказался даже не железным, как жаловался поэт, а свинцовым. И одной из причин к тому оказалось одно маленькое допущеньице, очень естественное, но всё же неверное. Трещинка прошла через самое основание – и всё рухнуло.

XIX век замкнул галерею образов «Другого» Дикарём. При этом, что интересно, дикарям инкриминировалось разнообразие: обычаи Меланезии, Бирмы, Индии, Тибета, и так далее, бесконечно варьируются. Для парижского профессора очевидно, что именно это разнообразие и является первейшим признаком дикости: обычаи и образ мысли цивилизованных людей одинаковы, и в принципе сводимы к обычаям и мыслям людей его круга. Разумеется, между лондонским и парижским профессором есть известная разница: у англичанина есть пара смешных привычек, которые отсутствуют у француза. Но это, В принципе всего лишь вопрос времени. Низшее разнится, высшее приходит в ту единственно возможную форму – форму научного знания, – в которой оно только и может существовать. А научное знание на то и научное знание, что оно едино и неделимо. И, очевидно, это и есть та последняя правда, на которой все и успокоятся.

Правда, в предпоследнем предложении своей книги Летурно вспоминает, что «дробление механической работы (то есть разделение труда – К.К.) является одним из самых вредных условий для общего развития ума, и благодаря ему, образовался всё более и более разрастающийся класс… париев, у которых вовсе нет времени ни думать, ни учиться». Это, очевидно, намёк на пролетариат, от которого, предупрежденные бородатым немецким экономистом, ждали каких-нибудь неприятностей. Но опять же: опасность видели именно в откате в «дикость». Никто и не предполагал, что раскол в среде самих интеллектуалов не уменьшится, а увеличится. И что XX век породит новый образ Другого, а именно титаническую фигуру Инакомыслящего. То есть человека, вполне свободно владеющего «всем багажом человеческого опыта», но использующего его не так, как те, которые ему этот опыт передали.

О чём думал почтенный профессор социологии Парижского университета, украдкой заглядываясь на прелести юной Лизочки Герцен? Вряд ли о том, что некоторые из его усердных читателей отличаются от него самого куда больше, чем иные дикари, о которых он писал с таким увлечением. Что древние мифы, эти незаконные плоды распущенного воображения, готовятся ожить в виде великих идеологических систем: марксизм, фашизм, фрейдизм, юнгианство… Через каких-нибудь полвека наступит эпоха Красной Звезды, а потом эпоха Свастики. А потом алжирские подростки, некогда читавшие во французских учебниках про голубые глаза их предков галлов, возьмутся за ружья.

Сейчас

Артур Данто. Аналитическая философия истории. М.: Идея-Пресс, 2002

1965. В этом году University Press выпустила «Analytical Philosophy of History» by Arthur C. Danto. 2002. В этом году издательство «Идея-Пресс» издала перевод вышеупомянутой книги: «Аналитическая философия истории» Артура Данто. За сорок лет без малого с книгой случилось как раз то самое, чему посвящена изрядная её часть: она стала историческим фактом. Если точнее – фактом истории одной из ветвей американской аналитической философии. Стоит ли интересоваться тем, что висит на этой ветке, если само древо не столь уж ныне пышно зеленеет? Да. Теперь мы можем оценить значение этого факта. Плод должен созреть. Значение факта открывается после того, как он ушёл в прошлое весь целиком, но ещё не успел забыться: сова Минервы вылетает в сумерки.

Содержание книги, если интересоваться только её содержанием (но мы, конечно, не сделаем подобной банальной ошибки) довольно-таки тривиально. Первые главы посвящены определению понятий, связанных с историческим знанием, серединка – критике возражений против его возможности, конец – роли нарратива в историческом объяснении.

Начнём поэтому именно с истории вопроса. Прилагательное «аналитический» используется в двух великих интеллектуальных течениях прошлого века. Я имею в виду психоанализ и аналитическую «философию языка». Предметом непосредственного интереса психоанализа была речь (пациента), аналитическая философия занималась языком, прежде всего языком науки (напоминаем: энтелехией европейского «практического знания» была медицина[35]35
  Во всём объёме этого понятия, включая и целительство и палаческое искусство: Бэкон говорил о «истязании природы», у которой следует «вырвать» её тайны.


[Закрыть]). Речь и язык, понятые таким образом, связаны, понятное дело, отношением власти: образцом всех и всяческих «законов божеских и человеческих» являются законы языка, грамматика. Однако речь ускользает от власти языка и «что-то такое себе крутит». Психоанализ изучает отклонения от «правильной речи» – ошибки, оговорки, грамматические нелепицы, понимая всякую оговорку как проговорку и невольное признание. Аналитическая философия берёт выше: её интерес – не ошибки (или преступления) подданного, а грехи законодателя, то есть имплицитные слабости и дефекты самих языковых правил. Интересно, что обычно аналитические философы настаивали на ужесточении законодательства: если психоанализ искал смысл (пусть даже предосудительный) в любом лепетании и подстрекал к нему, то гордое аналитическое «это предложение не имеет смысла» имело в виду «об этом следует молчать». Психоанализ пытался прокинуться в то, от чего философия языка с отвращением откидывалась.

Да, мы ведь говорим об истории. Для Фрейда и иже с ним история – это всегда история болезни (человека, культуры, или человечества в целом). Болезнь понимается классически – то, что болит, что «беспокоит», как выражаются доктора в районных поликлиниках. Когда «беспокоить» перестаёт, мы говорим, что оно прошло. «Прошлое», таким образом – это то, что вроде должно уже пройти, но вот никак не проходит, мучает, воспроизводит себя как невроз. Лечение: перестать беспокоиться и начать жить[36]36
  Это, собственно, содержание ницшевского «О пользе и вреде истории для жизни» – сочинения, которое наш автор, несомненно, изучал весьма внимательно: Данто – автор книги «Ницше как философ» (перевод см.: Идея-Пресс, 2001).


[Закрыть] – и «времени больше не будет».

Аналитическая философия аккуратно воспроизводит тот же самый диагноз, указывая на непростительный промах языка, допускающего формы времени глагола «быть». Любое высказывание должно иметь значение истинности, то есть быть либо истинным, либо ложным. Но истина (и по Аристотелю, и по Тарскому, и по кому угодно ещё, если слушать людей серьёзных и не склонных к поэзии) – это когда говорят «есть» о том, что есть, и «не есть» о том, чего нет. Но что делать с сомнительным «было»? Во всяком случае, оно не «есть» – ибо оно «прошло». Тогда высказывания о нём не могут быть ни истинными, ни ложными. Что absurdum est, и сие вполне очевидно.

На это аналитические философы (например, Льюис) отвечали так. Сами по себе высказывания о прошлом бессмысленны. Зато вполне осмысленны высказывания о том, что осталось от прошлого в настоящем. Осталось довольно много: следы, черепки, летописи, воспоминания. О них-то мы и говорим, когда рассуждаем о прошедшем.

Данто, однако, задаётся вопросом: а откуда мы, собственно, знаем, что данные «факты настоящего» на самом деле являются «следами» каких-то других фактов? Почему, собственно, черепок для нас – это именно черепок (некогда разбитого горшка), а не просто «кусочек глины неправильной формы»? Почему мы признаём некоторые предметы «следами», «обломками», «обозначениями» чего-то, чем они не являются?

Собственно, к этому же сводится вся проблематика знака. «Символ», по изначальному греческому значению этого слова – это именно что обломок, черепок, который можно приложить к другому черепку, – например, для того, чтобы убедиться в том, что это «тот самый», дополняющий его черепок. Но даже если этого второго черепка нет, по виду первого мы можем догадаться, что чего-то недостаёт.[37]37
  Такую же природу имеет любая «символическая система», в частности естественный язык. Язык – это горсть обломков, черепков, система подвижных руин. В этом смысле выражение «язык руин» – тавтология: только руины и следы и могут что-то «значить» – именно потому, что они перестали «быть» тем, что они теперь «означают». Впрочем, «настоящие» знаки никогда не были тем, что они значат – они рождены мёртвыми, и существуют как «следы и образы прошлого», которого они никогда не имели.


[Закрыть] А догадаться мы можем, если имеем в уме идею того целого, частью которого является предъявленный нами обломок… хоп, мы уже прочно завязли в платонизме, конкретно – в «Пармениде» (131 a-e, где обсуждается делимость идей).

Но платонизм для аналитической философии неприемлем. Поэтому Данто в поисках критерия различия «настоящих вещей, которые просто есть», и «следов и отпечатков прошлого», которого в полноценном виде уже не существует, обращается к ехидному эмпирику Юму, разбудившего, как мы помним, Канта от догматического сна. Тема сна для Юма, кстати, очень важна, потому что юмовский критерий отличия настоящего от следов прошлого (то есть «ощущений» от «воспоминаний» и «фантазий») состоит в том, что «настоящие ощущения» ярче и отчётливее и того, и другого.

Казалось бы, ничего нового и удивительного. Тем не менее именно в этой точке происходит важнейший поворот мысли (в который изложение Данто аккуратно вписывается, не замечая этого). Главный признак «настоящего времени» – яркость. Мы судим о нашем настоящем, потому что у нас есть идеальное представление о настоящем: настоящее – блестящее, самозабвенно захватывающее нас. Настоящее – это то, что переживается сильнейшим образом, это ярчайшее впечатление.

В таком случае мы воспринимаем прошлое как причину отклонения настоящего от своего идеального образа. Мир должен выглядеть так, как будто он создан минуту назад (Данто уделяет этой возможности немало места в своих рассуждениях). «Знаки прошлого» на фоне этой яркости и света выглядят как потёртости, выщерблины, царапины – то есть всё то, что портит и умаляет этот свет настоящего. Настоящее же – именно что настоящее, то есть неподдельное, полновесное, не потёртое.

В таком случае критерий различения «есть» от «было» – эстетический. Прошлое определяется как серость и скука. Таким образом, учение о времени сводится к эстетике восприятия: прошлое – тускло, серо, настоящее – ярко и увлекательно. Нет, даже не так, всё наоборот: скучное и серое и есть прошлое.

Что из этого следует? Очень многое. Например то, что номинально пребывая в настоящем времени, можно при этом находиться в прошлом. Например, «тоталитарный строй» (какой-нибудь «унылый совок») – это попросту говоря, вчерашний день, к которому прикованы несчастные жертвы какого-то недопрошедшего события, невротически повторяющегося (в случае с «совком» это «великий Октябрь», отмечаемый в ноябре).[38]38
  Кстати сказать, так называемая «тоталитарность» какой-либо общественной системы есть просто-напросто следствие застревания этой системы в прошлом. Прошлое, как известно, неизменяемо. Тот, кто живёт в прошлом, «ничего не может изменить», и переживает это как скованность и связанность по рукам и ногам. «Ничего нельзя сделать». Отсюда и «тоталитаризм» как «железная клетка, в которой ничего никогда не изменится вовеки веков».


[Закрыть] В «символическом прошлом» находятся, к примеру, «отстающие общества», а также и «низшие классы» обществ прогрессивных. В точке абсолютного настоящего (где всё ярко, празднично и настоященски клёво) места очень мало, а людишек на свете много,[39]39
  Тут имеет смысл вспомнить чаадаевскую теорию времени, имплицитно присутствующую в «Философических письмах». Россия находится не просто «вне истории», а вне «течения времён», то есть её попросту нет и не было (в дальнейшем автор «Апологии сумасшедшего» понял это «не было» как «ещё не было»). Впрочем, и большая часть видимо сущего – не есть. Подлинно существует только точка абсолютного настоящего – Римский Папа, уделяющий от своего бытия Вселенской Церкви, и через неё – Европе как дню мира. Остальной же мир всего лишь «был»; Индия или Китай – всего лишь «живые пирамиды», знаки давно прошедшего, изучать их – дело историков и археологов. Надо сказать, что Чаадаев здесь гениально угадал магистральную линию позднейшего «востоковедения» и ещё более поздней «антропологии» – эти науки изучают вполне настоящих «туземцев и дикарей» именно как живое прошлое.


[Закрыть] так что «массу» приходится сбрасывать во «вчера», где ей и место. Единственный шанс для масс выбраться на сцену, к месту действия – это какая-нибудь катастрофа, война или революция, когда время вывихивает сустав.

В таком случае что есть история? Некое целое, объемлющее прошлое и настоящее, несмотря на их антагонизм. Данто замечает: если прошлое недоступно, у нас нет никаких свидетельств об истории, кроме самой истории. История как целое нам доступна, ибо она продолжается и сейчас. Кстати: если она вдруг и в самом деле кончится, она станет для нас недоступной, точнее – неинтересной. Прошлое окончательно перейдёт в разряд дефектов и изъянов (или, как говорили в советское время, родимых пятен), которые уже ни о чём нам не говорят, а только мешают жить (Ницше здесь неожиданно смыкается с Фукуямой: история кончена, пора её забыть).

Но в 1965 году история ещё была, и связывала прошлое (представленное в виде царапин на свежевымытом «сейчас») и это самое «сейчас» – через «исторически значимые» события. Некоторые царапины болят и ноют «по погоде»: меняется давление, и старые раны начинают саднить. Историк обращает внимание не на все события прошлого, а только на те, которые имеют значение здесь и сейчас. Точнее, приобрели значение – сейчас. Повитуха, принимавшая роды у мадам Дидро, не могла знать, что родился автор «Племянника Рамо». Более того, когда Дидро писал первые строчки «Племянника», никто не знал (в том числе и автор), что его книга переживёт своё время и войдёт в корпус французской классики. Мы интересуемся в прошлом лишь тем, что не померкло, – точнее, вспыхнуло здесь и сейчас с небывалой яркостью. То есть интересуемся тем, что для нашего настоящего стало существенным, стало «значить».

Именно поэтому история предстаёт перед нами как собрание «отклонений» и «уникальностей», паноптикум, кунсткамера. Обычное – это неяркое, стёртое, то есть «прошедшее», заведомо прошедшее, даже если оно длится и посейчас. Отрицается как раз неправдоподобное, удивительное. Настоящее же и должно быть удивительным, ярчайшим.[40]40
  А. Данто. Аналитическая философия истории. М.: Идея-Пресс, 2002. С. 104.


[Закрыть] История дополняет наше тусклое настоящее до полноты той яркости, которую оно должно было бы иметь, если было бы вполне настоящим.

Усилие, придающее знаку смысл, – это использование знака для воскрешения галлюцинаторного чувства реальности прошлого, его «яркости». Марсель Пруст ощущает размоченный в чае вкус пирожного, и вспоминает «с навязчивой яркостью» своё детство – причём вспоминает именно потому, что пытается понять, что означает этот вкус.[41]41
  Цит. соч. С. 94 и сл.


[Закрыть] «Означать» – это, собственно, «помочь пережить заново», с полнотой ощущений.

Напоследок – риторический, казалось бы, вопрос. Что нас возбуждает в прошлом, что нас касается в нём? Данто не говорит, но не может забыть о любимом им (хотя и странною любовью) Ницше. Которой недвусмысленно утверждал, что чувство причинности порождается в нас желанием мести. Простейшая история, в которую мы можем попасть (учитывая бытовое значение выражения «попасть в историю»), – это месть. Начиная от мелкой пакости («соседи достали, надо что-то делать»), и кончая классической вендеттой.