Текст книги "Энциклопедия философских наук. Часть первая. Логика"

Автор книги: Георг Вильгельм Фридрих Гегель

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 36 страниц) [доступный отрывок для чтения: 13 страниц]

**) Гегель, там же, стр. 42.

Логика. * I

LXXXII

другому. Но если следствие есть нечто другое, чем основание, то бытие

следствия означает небытие основания. Основание, таким образом,

снимает себя, так как, полагая следствие, оно полагает свое

собственное небытие. Положение: «все имеет достаточное основание»

высказывает ту мысль, что все, что есть, должно быть рассматриваемо не

как сущее непосредственное, а как положенное другим, как зависимое.

Это значит, что не следует удовлетворяться простым существованием,

а необходимо обратиться к его основанию. Основание есть то, из чего

должно быть понято существование. Мир является совокупностью

существований, из которых каждое есть оно само и отражается в

другое. Каждое существование существует само по себе, но вместе с тем

зависит от другого. Существования образуют «мир взаимной

зависимости и бесконечного множества отношений, слагающихся из

оснований и предметов, ими обоснованных». Под существованием,

следовательно, понимается то, что произошло из основания, т.е. обоснованное

бытие. Все, что есть, опосредствовано и осуществлено, т. е. имеет

основание и обусловлено. «Существование, как происшедшее из

основания, содержит его внутри себя, и основание не остается позади

существования, а состоит лишь в том, что снимает себя и переводит себя в

существование. Понимание этого мы находим также и в обычном

сознании постольку, поскольку, рассматривая основание чего–то, мы

видим в этом основании не нечто абстрактно внутреннее, а скорее

нечто в свою очередь существующее. Так, например, мы

рассматриваем как основание пожара молнию, от которой загорелось здание,

и точно так же мы рассматриваем как основание государственного

строя народа его нравы и условия жизни. Это вообще та форма, в

которой существующий мир предстает ближайшим образом рефлексии;

он предстает ей как неопределенное множество существующих,

которые, одновременно рефлектированные внутрь себя и в другое,

относятся взаимно друг к другу как основание и обосновываемое»*).

В мире, как совокупности существований или вещей, все относительно

и взаимно обусловлено. Существование имеет свое основание в

сущности. Было бы очень уместно провести здесь параллель между Гегелем и

Спинозой, но мы вынуждены от этого воздержаться за неимением места.

Диалектика сущности и существования приводит нас к проблеме

вещи. Совокупность существований и образует совокупность вещей.

Вещь есть единство сущности как основания и существования. В вещи

) Гегель, Энциклопедия, § 123, стр. 213.

даны эти два определения: основание и существование. В вещи

необходимо различать момент ее отвлеченного отражения в самое себя

и момент отражения вещи в иное. Отвлеченная основа всех

определений вещи есть вещь в себе. Диалектика вещи у Гегеля представляет

собою весьма интересную и поучительную страницу его логики. Следует

Прежде всего обратить внимание на различное понимание вещи в

себе у Канта и у Гегеля. Согласно Канту, вещь в себе есть

метафизическая сущность, не подверженная развитию. Она не обнаруживает

своих свойств и остается недоступной познанию. Понятие в себе,

с точки зрения Канта, исключает отражение вещи в других вещах

или ее переход в вещь для себя. Она не приходит в соотношение и связь

с другими вещами, пребывая неподвижной в своей сущности, в самой

себе. Само понятие в себе для Гегеля означает не что иное, как

первоначальный момент или ступень развития вещи. «Так, например,

человек в себе есть ребенок, – говорит Гегель, – задача которого

состоит не в том, чтобы оставаться в этом абстрактном и неразвитом

в себе, а в том, чтобы стать также и для себя тем, чем он пока есть лишь

в себе, именно стать свободным и разумным существом… В том же

смысле можно также рассматривать росток как растение в себе. Эти

примеры должны показать нам, что очень заблуждаются те, которые

думают, что «в себе» вещей или вещь в себе есть вообще нечто

недостуцное нашему познанию. Все вещи суть сначала в себе, но на этом

дело не останавливается, и, подобно тому, как природа ростка, который

есть растение в себе, состоит лишь в том, что он развивается, так и

вещь вообще переступает пределы голого в себе, как абстрактной

рефлексии внутрь себя, переходит к тому, чтобы обнаружить себя также

и рефлексией в другое, и, таким образом, она обладает свойствами» *).

Самое интересное в этой постановке вопроса – это то, что Гегель

познаваемость вещи связывает неразрывно с ее развитием или,

употребляя более общее выражение, с ее движением и изменением. С точки

зрения Канта вещь в себе есть неопределенная и отвлеченная вещь

вообще, вещь в неподвижности. Иначе говоря, Кант рассматривает

вещь в себе метафизически, видя в ней отвлеченную сущность. Но

ошибка Канта заключается в том, что он оторвал один момент вещи —

тожественность ее с собою—»от другого момента – момента различия.

«Различные определения, которые существуют и различаются между

собою, образуют свойства, которые вещь имеет». Вещь есть един-

*) Гегель^ Энциклопедия, § 124, стр. 214—215.

VI*

LXXXIV

А. ДЕВ0РИН

ство, внутренняя связь, которая соединяет в себе различные

свойства. Вещь не существует только в себе; она находится в много*

образных отношениях с другими вещами или, говоря гегелевским

языком, вещи отражаются друг в друга. Каждая вещь идеально

содержит в себе другие вещи. О одной стороны, вещь тожественна

с собою; с другой стороны, она содержит в себе различия вследствие

своего отношения к другим вещам. Поскольку вещь находится в

известных отношениях к другим вещам, она имеет свойства. Если бы

в мире существовала одна вещь, то она была бы лишена всяких

свойств, ей была бы присуща абсолютная неподвижность.

Свойства отличаются от качества. Под качеством следует

понимать самое вещь, ее единство, целостность, устойчивую

форму связи, под свойством же вещи мы понимаем проявление

качества или вещи. Поэтому различные свойства образуют явление

вещи, в то время как вещь составляет сущность явления. «Вещь

есть такое существование или такое проявление сущности,

которое отрицает само себя; другими словами, она есть явление», —

говорит Гегель. Сущность явления и явление сущности составляют

диалектическое единство. Сущность является, явление

существенно. Явление есть существование, которое имеет свое основание

не в самом себе, а в другом существовании. Явление, как выражается

Гегель, стоит не на своих собственных ногах, а имеет основание своего

бытия в другом. Сущность и есть основание явления; поэтому вещь

в себе, как сущность, познается нами в явлениях… «На самом же деле

быть лишь явлением, – это собственная природа самого

непосредственного предметного мира, и, познавая его как явление, мы,

следовательно, познаем вместе с тем сущность, которая не остается

скрытой за явлением или по ту сторону его, а именно тем–то и проявляет

себя сущностью, что она его низводит на степень явления» *).

Понятие являющейся сущности содержит в себе внутреннее

противоречие, распадающееся на основание и следствие. В самом деле: с одной

стороны, сущность есть вещь, или вещь есть сущность, которая

отражается в самой себе; с другой стороны, являющаяся сущность вступает

в многоразличные отношения с другими вещами, обнаруживая себя

как явление. Вещь лежит в основании явлений, но совокупность

свойств, с другой стороны, составляет самую вещь. Обе стороны соотносятся

друг к другу и друг от друга различны, друг другу противоположны.

*) Гегель, Энциклопедия, § 131, стр. 222.

«Являющееся существует таким образом, – говорит Гегель, —

что его устойчивое существование непосредственно снимается, и

последнее есть лишь один из моментов самой формы. Форма содержит

внутри себя устойчивое существование, или материю, как одно из

своих определений. Являющееся, таким образом, имеет свое

основание в материи как в своей сущности, своей рефлексии внутри себя,

противоположной своей непосредственности, но тем самым

являющееся имеет свое основание только в другой определенности формы.

Это его основание есть также являющееся, и явление, таким образом,

движется вперед в бесконечном опосредствовании устойчивого

существования формой и, следовательно, также и неустойчивым

существованием. Это бесконечное опосредствование есть вместе с тем некоторое

единство соотношения с собою, и существование развертывается в

целостность и мир явлений, в мир рефлвотированной конечности» *).

Таким образом, явление выступает сначала как отрицание

сущности, его самостоятельность «непосредственно отрицается». Но вместе

с тем в нем есть самобытный элемент, т.е. материя, образующая

определение его формы. Стало быть, явление, как непосредственное

существование, оказывается опосредствованным материей, в которой оно

имеет свою основу и которая образует его сущность. Но материя сама

определена формою. Это значит, что материя, как основание (или

сущность) явления, сама есть явление.

Диалектика формы и содержания также базируется на основном

законе единства противоположностей. Отвлеченный рассудок

рассматривает содержание и форму как метафизические

противоположности, причем содержание рассматривается как нечто существенное,

а форма как нечто несущественное. «Против такого представления

следует, однако, заметить, что на самом деле оба одинаково

существенны и что нет бесформенного содержания, точно так же как нет

бесформенного вещества; отличаются же они (содержание и вещество,

или материя) друг от друга тем, что вещество, хотя оно в себе не

лишено формы, однако в своем наличном бытии показывает себя

равнодушным к ней; напротив, содержание, как таковое, есть то, что оно

есть, лишь благодаря тому, что содержит в себе развитую форму»**).

Явление определяется законом сущности как по своему

содержанию, так и по своей форме. Форма есть граница, принцип различия,

*) Гегель, Энциклопедия, § 132, стр. 223.

**) Гегель, Энциклопедия, § 133, дтр. %%'t.

LXXXVI

дифференциации. Одно явление отличается от другого благодаря

своей форме. Содержание само формируется, т. е. дает себе

определенную форму, потому что оно составляет самое сущность. Закон

сущности непосредственно определяет форму вещи. Форма, с своей

стороны, составляет закон деятельности, сущности, или содержания.

Содержание есть сама сущность, но форма также существенна, потому

что сущность проявляется только в определенной форме. Поэтому

форма есть также содержание, содержание образует и форму.

Определенное вещество не может восприять любую форму. Правда,

вещество может принять различные формы, но все же лишь в

определенных границах. Вещества, из которых состоят органические формы,

одни и те же, но органические формы многообразны. В ботанике лист

принимает многообразные формы, но все же определенные.

Органические формы не могут образоваться из любых веществ, а только из

определенных веществ.

Гегелю делали упрек в том будто единство содержания и формы

он понимал в том смысле, что только одна форма существенна, а

содержание не существенно. О этим возражением вряд ли можно

согласиться. Гегелевская точка зрения вполне определяется следующими

его словами: «Рассудок, наклонный к отвлечениям, часто прилагаем

определения содержания и формы и рассматривает содержание как

элемент существенный и самобытный, а форму как элемент

несущественный и произвольный. Но оба эти элемента равно существенны;

бесформенное содержание не существует, точно так же не

существует бесформенная материя». С другой стороны, нам

представляется весьма правильным и глубоким следующее замечание Гегеля

относительно взаимной связи содержания и формы; «Содержание, —

говорит он, – есть не что другое, как форма, изменяющаяся в

содержание, и форма—не что другое, как содержание, изменяющееся

в форму».

В подтверждение правильности этой точки зрения Гегеля можно

было бы привести убедительные примеры из «Капитала» Маркса

и вообще множество иллюстраций как из общественной жизни, так

и из области биологии.

Категории существенного отношения, к которым Гегель далее

переходит, играют в науке также огромную роль, и надо сказать,

что их значение далеко еще не оценено. Нас не занимает здесь вопрос

о правомерности переходов вообще и перехода от содержания и формы

к существенному отношению в частности, В этой связи нас интересует

только содержание определенных категорий. Остановимся в двух

словах на отношении целого и частей. Проблема эта состоит в том, что

целое и тожественно со своими частями, и в то же время

противоположно им. Целое равно частям. Но оно равно совокупности частей.

Совокупность же не равна частям, а составляет их отрицание как

частей, и равна целому. Части равны не целому, а разделенному

целому, т. е. не целому, а частям *). Иначе говоря, целое «больше» частей.

Целое образует единство, части – множество. Гегель поэтому

говорит, что «отношение целого и частей не истинно постольку, поскольку

его понятие и реальность не соответствуют друг другу. Целое по

своему понятию есть то, что содержит в себе части. Но если целое

будет положено как то, что оно есть по своему понятию, если оно будет

разделено, то оно перестанет быть целым. Существуют, правда, вещи,

которые соответствуют этому отношению, но они поэтому и

представляют собою только низкие и неистинные существования»**).

«Отношение целого и частей, – продолжает Гегель, – как

представляющее собою непосредственное отношение, есть нечто очень понятное

рефлектирующему рассудку, и он поэтому часто удовлетворяется им

даже там, где на самом деле имеют место более глубокие отношения.

Так, например, члены и органы живого тела должны рассматриваться

не только как его части, так как они представляют собою то, что они

представляют собою лишь в их единстве и отнюдь не относятся

безразлично к последнему. Простыми частями становятся эти члены и

органы лишь под рукой анатома, но он тогда имеет дело уже не с

живыми телами, а с трупами. Этим мы не желаем сказать, что такое

разложение не должно вообще иметь места, а желаем только сказать,

что внешнего и механического отношения целого и частей недостаточно

для того, чтобы познать органическую жизнь в ее истине» ***).

Поэтому Гегель справедливо говорит в другом месте, что вещь

нельзя узнать вполне, разлагая ее на те элементы, из которых она

состоит. «Это разложение на самостоятельные элементы находит свое

надлежащее место только в неорганической природе». Нам кажется,

впрочем, что и в сфере неорганической природы это разложение

тоже не «абсолютно». Но уже иначе дело обстоит в органической

природе, где нет чисто механического отношения частей и целого.

*) Ср. Erdmann, ор. cit., 1843, S. 87.

**) Гегель, Энциклопедия, § 135, стр. 227.

***) Там же.

LXXXVIII

А. ДЕБ0РИН

«Говорят, правда, – пишет Гегель, – что животное состоит из

костей, мускулов, нервов и т. д., однако непосредственно ясно, что

это не имеет того смысла, который имеет высказывание, что кусок

гранита состоит из вышеназванных веществ. Эти вещества относятся

совершенно равнодушно к своему соединению и могут столь же

прекрасно существовать и без этого соединения; различные же части и

члены органического тела сохраняются только в их соединении, и,

отделенные друг от друга, они перестают существовать как таковые» *).

В этом рассуждении в сущности дан ответ на вопрос о «сведении».

Но останавливаться здесь на этом нет надобности. Интереснее другой

вопрос, связанный с отношением целого и частей. Часто спрашивают:

что чему предшествует? Целое частям или части целому? Общество

индивидууму или индивидуум обществу? Различные ответы на этот

вопрос служили исходным пунктом для различных социологических

и государственных теорий **). Но только правильная диалектическая,

методологическая постановка вопроса о взаимоотношении целого

и частей может дать правильную установку в подходе к

соответствующим явлениям.

Во–первых, отношение целого и частей в высших областях

таково, что целое и части взаимно предполагаются и обусловливаются.

Части и целое – в организме, например – одинаково первичны, т. е.

ни одна из этих сторон не отличается особыми преимуществами перед

другой. Целое и части всегда существуют вместе.

Во–вторых, ни целое, ни части, в особенности в органическом

и социальном мире, не даны, а возникают путем развития, и это

возникновение, этот процесс развития происходит таким образом, что

вместе с целым развиваются и части и вместе с частями развивается

целое. Отделить одно от другого совершенно невозможно.

Более глубокое объяснение отношения и связи целого и частей

дает отношение силы и ее проявления, а затем отношение

внутреннего и внешнего.

Так как целое образует единство, связь, комплекс, то возникает

вопрос: как возможна вообще связь, как возможно единство комплекса?

Ответ Гегеля сводится к тому, что энергия, сила делает возможным

связь целого и частей, которые являются отношением силы и ее

про*) Гегель, Энциклопедия, § 124, стр. 217; ср. Энгельс, Диалектика

природы, стр. 17.

**) Ср. Kuno Fischer, System der Logik und Metaphysik, 3 Aufl. 1909, S. 328.

явления. Но сила и ее проявление составляют не две вещи, а одну и ту

же сущность, которая выражается в двух формах, имеющих одно и

то же содержание, ибо в силе нет ничего, что не проявилось бы в ее

явлениях, и наоборот.

Но вместе с тем сила есть нечто внутреннее; то, что проявляется

во вне, есть внешнее. Внутреннее есть сущность, внешнее есть явление.

Однако внутреннее и внешнее неразрывно связаны в единстве, одно

без другого не существует. Нет ничего внутреннего, что бы не было

в то же время и внешним. Но внутреннее выражает сторону

единства, сущности, внешнее – сторону множественности, явления. И так

как сущность целиком выступает в явлениях, а явления суть полное

выражение сущности, то мы получаем новое отношение, – мы в

нашем знании поднимаемся на более высокую ступень – на ступень

действительности, которая составляет конкретное единство

сущности и явления.

Внутреннее «производит» из себя внешнее, оно тем самым

переходит во внешнее. Внешнее есть продукт внутреннего; поэтому

внутреннее мыслится как деятельность; оно есть внутреннее лишь в том

смысле, что оно действует. Но, как мы уже видели, внутреннее и

внешнее не две сущности, а одна и та же сущность, которая действует.

Сущность мы должны, стало быть, мыслить как действительность, а

действительность – как единство сущности и явления.

Не имея возможности остановиться на категориях

действительности, считаем, однако, необходимым подчеркнуть, что и эта часть

«Логики» Гегеля не может вызвать принципиальных возражений,

поскольку речь идет об ее общей структуре, а не о тех или иных

частностях.

В этом отделе Гегелем подвергаются анализу категории

возможности, случайности, необходимости, а затем субстанции, причинности

и взаимодействия, В «Науке логики» мы имеем, правда, иное

расположение материала, чем в «Энциклопедии». Но надо сказать, что

структура «Энциклопедии» более приемлема, потому что она более точна

и проста. Особого внимания заслуживают страницы, посвященные

проблеме случайности и необходимости. Достаточно напомнить

отношение Энгельса к гегелевской трактовке этой проблемы. Что касается

проблемы субстанции, то излагаемые Гегелем (Прибавление к § 151)

мысли, где дается критика Спинозы, для нас совершенно неприемлема.

Гегель упрекает Спинозу в том, что его субстанция не есть личность,

не есть бог. «Субстанция, – пишет Гегель, – образует необходимую

XC

ступень в развитии идеи, но она еще не составляет идеи в ее абсолют-

ной форме; понятие субстанции совпадает с понятием необходимости.

Как мы видели, необходимость составляет существенное определение

бога. Но бог есть также абсолютная личность, тогда как субстанция

еще не есть лицо. Поэтому философия Спинозы не дает истинного

понятия о боге, какое содержится в христианской религии». Гегель

считает необходимым синтезировать восточную идею единой субстанции

с западной идеей личности бога. Противоположность между Гегелем

и Спинозой состоит в том, что первый постулирует с самого начала

идею в ее абсолютной форме, т. е. абсолютный дух, или бога, а потому

объявляет субстанцию только ступенью идеи, т. е. бога. Спиноза же

совершенно правильно считает субстанцию высшим и центральным

понятием своей системы. Хотя Гегель постоянно и говорит высоким

стилем об идее, об абсолютном духе, боге, но он-, разумеется, не мог

диалектически их обосновать. Он ведь только априорно вносит эти

предметы в свою систему извне как готовые «идеи». И если Гегель

потратил много ума и энергии, чтобы диалектически их обосновать,

то в результате получилась лишь видимость диалектического

обоснования, одна только мистификация.

В материалистической «системе» логики центральным понятием

должна являться материя как субстанция. Она будет служить

исходным пунктом и завершением всей логики, представляя собою на

высшей ступени конкретное единство всех своих определений, всех

связей и опосредствований. Стало быть, истинная сущность,

реальное основание и подлинная действительность есть, с нашей точки

зрения, материя как субстанция.

Субстанция есть causa sui, причина самой себя. Она

представляет собою действительную сущность, существование и

деятельность которой не зависит от чего–либо другого, а содержится в ней

и определяется ее собственной природой и мощью. Но понятие

субстанции вследствие своей внутренней противоречивости, говорит

Гегель, ведет к отношению причинности. Субстанция не трансцендентна

миру вещей или явлений; она не стоит вне мира и вне вещей, а

находится в них самих. Мир акциденций положен субстанцией. Отдельные

вещи являются по отношению к субстанции лишь ее модификациями.

Модусы или акциденции поглощаются субстанцией, которой одной

присуща необходимость и действительность. Стало быть, модусы,

поскольку они существуют в другом (quod in alio est, как выражается

Спиноза), не действительны и не необходимы, а случайны; они суть

лишь изменчивые и преходящие формы. В этом смысле они

обнаруживают свое бессилив, немощь. В процессе возникновения и

уничтожения отдельных вещей выражается ничтожность их, их

несамостоятельность. Ко эта их ничтожность и недействительность есть лишь

оборотная сторона абсолютной мощи субстанции, ее действенности

и собственной необходимости.

Гегелева критика спинозовской субстанции не во всех частях

справедлива. Гегель изображает субстанцию Спинозы как

уничтожающую, а не творящую или производящую силу. Но в том–то и дело,

что субстанция Спинозы должна быть понята как творящая сила.

Справедливо то, что Спиноза не мог объяснить происхождение

отдельных вещей, или модусов, из субстанции, так как науке его времени

чужда была идея развития. Однако спинозова постановка вопроса

в общем правильная, и критика Гегеля бьет мимо цели. Если мы

обратимся к Энгельсу, то мы у него встречаемся с теми же основными

идеями. Материя, пишет он, движется в вечном круговороте, в котором

«каждая отдельная форма существования материи – безразлично,

солнце или туманность, отдельное животное или животный вид,

химическое соединение или разложение – одинаково преходящи

и в котором ничто не вечно, кроме вечно изменяющейся, вечно

движущейся материи и законов ее движения и изменения» *). Материя во

всех своих превращениях остается вечно одной и той же и ни один из

ее атрибутов, как говорит Энгельс, не может погибнуть.

Субстанция есть причина модусов. Модусы, или отдельные

преходящие формы, суть действия субстанции. Так, отношение

субстанциальности требует отношения причинности и, далее,

взаимодействия. Система Спинозы намечает принципиально правильное

разрешение проблемы субстанции, причинности и взаимодействия.

«Взаимодействие, – говорит Энгельс, – вот первое, что мы

наблюдаем, когда начинаем рассматривать движущуюся материю в целом

с точки зрения современного естествознания. Мы наблюдаем ряд форм

движения: механическое движение, свет, теплоту, электричество,

магнетизм, химическое сложение и разложение, изменения

аггрегатных состояний, органическую жизнь, которые все – если исключить

пока органическую жизнь – переходят друг в друга, обусловливают

взаимно друг друга, являются здесь причиной, там действием,

причем совокупная сумма движений при всех изменениях формы остается

*) Энгельсу Диалектика природы, стр. 174,

XСII

А. ДЕВ0РИН

одной и той же. Cпинозовское «субстанция есть causa sui» выражает

прекрасно взаимодействие»*). Энгельс далее подчеркивает, что

дальше познания этого взаимодействия мы пойти не можем, ибо позади него

нет ничего, что подлежало бы познанию. Исходя из универсального

взаимодействия, продолжает Энгельс, мы приходим к реальному

каузальному объяснению. Таким образом, категорией необходимости,

взаимодействия и субстанции в спинозовском понимании завершается

процесс познания, и поэтому Якоби был прав, рассматривая учение

Спинозы как высшее достижение философии.

Гегель же в качестве идеалиста, ведущего на протяжении всей

«Логики» борьбу со Спинозой, у которого он в то же время

многому и учится, не может удовлетвориться спинозовской

субстанцией. Поэтому Гегелю понадобилось совершить новый переход от

действительности к понятию. Смысл этого перехода состоит в том, что

сама действительность на этой ступени переходит в понятие. С этим

переходом связано превращение субстанции в личность, ? субъект.

Надо сказать, что если переходы у Гегеля всегда почти мало

обоснованы, то переход действительности в понятие и вовсе не обоснован.

То обстоятельство, что после Спинозы в истории философии

выступил Лейбниц с своими монадами или что «философия Спинозы не дает

истинного понятия о боге, какое содержится в христианской религии»,

не может служить ни оправданием, ни обоснованием для понимания

субстанции как личности, как субъекта.

Мы возражаем против перехода от действительности к понятию

лак к онтологической категории, а не как к высшей ступени

в процессе познания. Понятие для нас является не онтологической

категорией, а чисто логической или гносеологической категорией,

при посредстве которой мы, люди, познаем действительность. В

понятии объективный мир «отражается», или познается, нами, но

понятие не существует само по себе, в качестве «власти свободной,

субстанциальной и существующей для себя», как выражается

Гегель. Точка зрения понятия, говорит Гегель, есть точка зрения

абсолютного идеализма. Понятие есть «конкретное начало и источник

всякой жизни». Таким образом, понятие субъекта гипостазируется

в самостоятельный субъект, в абсолютное, в самосознательную

субстанцию. Естественно, что такая постановка вопроса дает Гегелю

в дальнейшем возможность субъективности, в качестве результата

*) Энгельс, Диалектика природы, стр. 27,

своей имманентной диалектики, «возвыситься через посредство

силлогизма к объекту». Все это построение мистично насквозь и должно

быть отвергнуто несмотря на то, что под этой мистической формой

сказывается некое рациональное содержание. Можно и должно,

например, признать, что жизнь, субъективность, мышление, понятие

являются необходимыми ступенями в процессе диалектического

развития субстанции, материи. Но именно потому, что они—формы

проявления единой материальной субстанции, они суть лишь «модификации»

последней. Таким образом, завершением «системы» должна являться

субстанция, понятая как материя, а не абсолютный дух, перенесенный

произвольно из области христианской религии в философию и науку.

XII.

В этой связи считаем необходимым специально остановиться в

нескольких словах на понятиях отрицательности и противоречия,

как на основных понятиях, проникающих всю логику Гегеля и

являющихся самыми существенными в диалектике вообще.

Против Гегеля было выдвинуто в литературе обвинение, что

противоречие рассматривается им не как имманентная положительная

противоположность, а только как отрицательная

противоположность, которая отрицает единство, раскалывает и раздваивает его,

разрушая тем самым всякую организацию, всякую целостность.

Естественно, что наибольшие возражения со стороны

консервативных, реакционных и либеральных философских писателей вызывала

всегда самая революционная часть учения Гегеля, составляющая в

то же время и сущность всей его диалектики, – это учение о

противоречии как движущей «силе» всякого развития. Под влиянием

учения Шеллинга идея полярности получила в литературе известное

признание. Ныне идеологи буржуазии также готовы признать идею

полярности, но из идеи полярности они делают самые реакционные

выводы.

Так, например, Бартель в своей книге «Die Welt als Spannung und

Rhytmus» пишет, между прочим, следующее: «Там, где уничтожается

полярность, возникает хаос, как, например, в социальной

полярности между господствующими и подчиненными» *). Автор дает по-

*) Ernst Bartel, Die Welt als Spannung und Rhytmus, S. 113. Бартелю

принадлежит также работа под названием «Polargeometrie». Beiheft 16. des

«Archivs fur Philosophie», Berlin 1919.

XCIV

А. ДЕВ0РИН

нять, что коммунизм – это «хаос», так как он уничтожает социальные

полярности, т. е. классовые противоположности. О другой стороны,

Ludovici в своих работах стремится установить абсолютную

противоположность между полярностью и противоречием. Словом,

противоположности понимаются им в метафизическом смысле. Он

«жалуется» на то, что противоречие уничтожает противоположность.

«Всегда и везде, – говорит он, – мы ничего другого не имеем, кроме

противоположных движений, или противоположностей, и так как

человек посредством этих первичных противоположностей общается

с другими людьми, то его речь целиком на них построена». В другом

месте тот же Ludovici пишет: «…Отрицание связано только с

противоречием, которое всегда снимает противоположность.

Противоречие уничтожает то, что создает противоположность; оба

образуют, таким образом, противоречие. Противоположность – это

первичное, первое, что не может быть устранено никакими

трюками исследователей; противоречие же – злой сосед и нарушитель

покоя». Оловом, противоречие, с его точки зрения, присуще только

мышлению, но не объективному миру. Таким образом, мы можем

сказать, что если идея полярности, принцип противоположности все

более проникает в сознание многих современных исследователей,

то принцип противоречия ими отвергается целиком и главным

образом по той причине, что признание этого принципа ведет за собою

коммунистический «хаос», уничтожение «социальных

полярностей», т. е. классовых противоположностей, что он «злой сосед и

нарушитель покоя».

Современная буржуазная философская мысль «поднялась» до

признания принципа противоположности, но в общем далека от

признания принципа противоречия, снимающего и разрушающего