Текст книги "Далекое будущее Вселенной Эсхатология в космической перспективе"
Автор книги: Джордж Эллис
Жанры:
Религиоведение
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 27 (всего у книги 34 страниц)
Ориентир 4: «граничным условием» любой пересмотренной эсхатологии должны служить Большой взрыв и инфляционная космология.Ориентир 4 следует пути 1, утверждая, что стандартная и инфляционная космологии Большого взрыва, а также иные научные космологии (например, квантовая космология) накладывают на любую возможную эсхатологию «граничное условие». Все, что мы узнаем из них об истории и развитии вселенной и жизни в ней, является данными для богословия.
Ориентир 5: следование ориентирам 3 и 4 ограничивает, но не навязывает метафизические опции.Пересматривая современную эсхатологию в свете физики и космологии, мы можем выбирать из множества различных метафизических опций: наука их не предрешает и не навязывает. С одной стороны, поскольку эсхатология исходит из пресуппозиции бытия Божьего, она исключает редуктивный материализм и метафизический натурализм. При активном сотрудничестве с наукой маловероятными кандидатами становятся некоторые другие метафизические опции, например платоновский или картезианский онтологический дуализм. С другой стороны, существует несколько метафизических опций, совместимых как с наукой, так и с христианским богословием, например физикализм, эмерджентный монизм, двуаспектный монизм, онтологическая эмерджентность и панэкспериенциализм (уайтхедианская метафизика).
Итак, нам необходимо начать огромную работу по пересмотру нашего понимания эсхатологии таким образом, который бы использовал и включал в себя все достижения науки, в особенности научной космологии, однако не впадал в философскую проблему, обозначенную ориентиром 1.
Ориентир 6: если творение должно быть преобразовано Богом, значит, уже сейчас оно способно к такому преобразованию. Такая способность, в свою очередь, требует для себя определенных формальных условий: это так называемый трансцендентальный аргумент.Начальная точка наших рассуждений в этой статье – та, что новое творение не есть второе творение из ничего,в котором Бог «выбрасывает» старое и начинает все сначала. Отнюдь: Бог трансформирует свое творение, вселенную, в новое творение. Отсюда следует, что Бог уже задал вселенной именно такие условия и характеристики, которые необходимы для преобразования ее в новое творение. Поскольку наука предлагает нам глубокое понимание прошлой и настоящей истории вселенной (ориентиры 2 и 3), наука может очень помочь нам понять это преобразование, если мы найдем способ идентифицировать хотя бы с какой‑то вероятностью эти необходимые условия и характеристики. Я назову эти условия и характеристики «элементами непрерывности». Ориентир 6 можно рассматривать как трансцендентальный аргумент: он утверждает существование таких характеристик, которые позволят вселенной преобразиться в новое творение в результате нового действия Божьего [148]148
За термин «трансцендентальный» благодарю Керка Вегтера–Макнелли (в частной беседе).
[Закрыть]. Можно привести простую аналогию: мы можем сказать, что открытая онтология предоставляет условие для осуществления волюнтаристской свободной воли, но, разумеется, не является для него достаточным основанием.
Кроме того, наука могла бы пролить свет на то, от каких условий и характеристик нынешнего бытия нам неследует ожидать сохранения в новом творении; их можно назвать «элементами прерывности» между нынешним и новым творением. Таким образом, физика и космология могут играть основополагающую роль в нашей попытке отделить неотъемлемые элементы творения от того, что «останется за бортом» грядущего целительного преображения.
Ориентир б – формальный аргумент. Он придает терминам «непрерывность» и «прерывность», взятым из литературы о воскресении Иисуса, более точное значение и возможную связь с наукой. После этого мы можем перейти к материальному аргументу и спросить, каковы же эти элементы прерывности и непрерывности.
Ориентир 7: способность к преображению предполагает, что мы можем поменять местами обычные отношения между прерывностью и непрерывностью, содержащиеся в учении о творении и особенно в рассуждениях о божественном действии.С предыдущим формальным ориентиром тесно связан второй формальный аргумент – об относительной важности элементов прерывности и непрерывности. До сих пор в литературе по богословию и науке первое место отдавалось непрерывности, прерывность же располагалась на втором плане. «Эмерджентность» во времени – важнейшая философская тема дискуссий о физическом развитии вселенной и биологической эволюции жизни на земле. Об эмерджентности говорят, когда на общем постоянном, всеохватывающем, развивающемся согласно своим законам природном фоне (то есть непрерывности) появляется нечто новое, несводимое к старому (то есть прерывность) [149]149
Так на вершине физического мира возникает биологический феномен, из структуры клеток и органов создается организм, в контексте нейрофизиологии рождается сознание и так далее. При этом появление биологических феноменов не изменяет законов физики, хотя и вводит в действие новые, биологические законы, несводимые полностью к физическим законам и непредсказуемые средствами физики.
[Закрыть].
Однако, как я и сказал, переходя к вопросу о воскресении Иисуса и космической эсхатологии, мы должны «перевернуть» эти отношения: элементы непрерывности сохраняются, но именно как отдельные элементы на фоне прерывности, что и предполагается самим понятием о «преображении» вселенной новым творением Божьим ex vetera.Прерывность в качестве основы бытия означает разрыв с такими натуралистическими и редукционистскими подходами, как «физическая эсхатология» и эволюционная эсхатология; в то же время непрерывность, пусть и на втором плане, отрицает эсхатологию «двух миров», вроде той, которая предлагается неоправославными или отстаивается теми, кто рассматривает новое творение как полностью отдельное от старого.
Для нашего исследования это имеет важные следствия. Во–первых, как уже упоминалось, отрицаютсяизвестные подходы «объективного неинтервенционистского специального божественного действия», поскольку они не предполагают преображения всей природы; напротив, эти подходы базируются на законах природы, известных науке, например на законах квантовой механики, и утверждают, что божественное действие работает с ними без вмешательства, то есть не отменяя и не приостанавливая их действия. Но в случае телесного воскресения Иисуса приходится предположить радикальное преобразование основных условий пространства, времени, материи и причинности, а вместе с ними и необратимые перемены, по меньшей мере в большинстве текущих законов природы.
Таким образом, ориентир 7 делает акцент на прерывности, но включает в себя важнейший элемент непрерывности: мы видим непрерывность как в истории Пасхи (так, Иисуса можно узнать, увидеть, прикоснуться к нему и т. д.), так и в нашей надежде на личное и всеобщее воскресение в конце времен. Элемент непрерывности в прерывности позволяет предполагать, что некоторые законы, возможно, не изменятся.
Помимо всего прочего, наш проект включает в себя вопрос о том, может ли подобный пересмотр богословия представлять какой‑либо интерес для современной науки, как минимум, для отдельных теоретиков, разделяющих с нами интерес к эсхатологии и заинтересованных в стимуляции творческих прозрений в этой области научного поиска. В этой части проекта нам может пригодиться следующий ориентир.
Ориентир 8: предыдущие семь ориентиров применимы только к богословию, перестраиваемому в свете науки.Обращаясь к науке и изучая возможность новых исследовательских программ, эти ориентиры нам придется отложить. Особенно важно это для ориентира 1, который наука должна игнорировать, если считает нужным следовать эмпирическому методу и настаивает на своей способности предсказывать будущее на основании экспериментальных данных. Вместо этого нам необходимо предпринять три шага, соответствующие путям 6–8, как это предлагается расширенной методологией.
Шаг 1 (путь 6): богословская реконцептуализация природы может привести к философским и научным ревизиям.Здесь мы движемся по пути б, пытаясь понять, может ли более широкое богословское понимание природы как одновременнотворения и нового творения вызвать важные изменения в философии природы,лежащей в основе естественных наук и включающей в себя такие понятия, как случайность, рациональность, причинность, целостность, временность и т. д. Двигаясь по пути 6, мы, кроме того, устанавливаем более четкие связи между богословскими представлениями о природе и определенными научными теориями. Например, если вселенная эсхатологически преобразится/преображается в новое творение, предполагает ли это новый подход к философии пространства, времени, материи и причинности в современной физике и космологии? Отметим, что это предположение не касается научной методологии в целом; оно связано только с понятиями, используемыми в определенных теориях.
Шаг 2 (путь 7): богословие может предлагать критерии для выбора из нескольких существующих и совместимых с известными данными теорий.Двигаясь по пути 7, мы можем также понять, действительно ли различия в существующих опциях теоретической физики и космологии обусловлены важными различиями в философских концепциях природы, лежащих в их основе, или же эти различия связаны с теми данными, которые принимаются во внимание. Таким образом, богословские взгляды ученых–исследователей могут играть важную роль в выборе теоретических программ из числа тех, что находятся «в свободном доступе» (например, различных подходов к квантовой гравитации.
Шаг 3 (путь 8): богословие может предлагать новые научно–исследовательские программы.Наконец, мы можем следовать по пути 8 и предлагать создание новых научно–исследовательских программ, мотивация которых исходит, по крайней мере отчасти, из богословских интересов.
В завершение этого раздела хочу еще раз подчеркнуть: все подобные научные программы должны проходить проверку со стороны научных сообществ (то, что часто называется «контекстом проверки») безотносительно к тому, какую роль в их создании («контексте открытия») играли богословие или философия. Предположение, что законы, на которые опирается наука, в будущем могут измениться, не может быть проверено и, следовательно, для науки в настоящем никакого практического значения не имеет. Оно имеет следствия лишь для далекого будущего и должно (если вообще должно) использоваться исключительно в контексте неизменяемых мета–принципов, или мета–законов, направляющих все возможные перемены. В нашем подходе эти мета–принципы, или мета–законы, представлены тем, что мы на богословском языке называем новым действием Бога, преобразующим вселенную в «новое творение».
17.5. Исследовательские программы в богословии и в наукеОсновная проблематика этого раздела очевидна: если мы принимаем «наихудший» сценарий и отвергаем сценарии будущего, предписываемые современной космологией («замораживание» или «поджаривание»), любой христианский сценарий, который мы предлагаем на их место, должен быть совместим как с нашими эсхатологическими ожиданиями, так и с научной космологией, описывающей прошлую историю и нынешнее состояние вселенной. Возможен ли такой сценарий? На мой взгляд, этот вопрос открыт для исследования: на него нельзя ответить заранее, не попытавшись построить такой сценарий. С целью продвинуться вперед и в свете наших ориентиров я бы предложил для исследования следующие направления. Эти направления следуют путям 1–5, согласно которым богословская проблема (в данном случае эсхатология) перестраивается в свете науки с особым вниманием к ориентирам 6 и 7. Что может сказать нам наука об элементах непрерывности в преображении вселенной? А об элементах прерывности? Об условиях, необходимых для этой непрерывности? И как мы должны реконструировать эсхатологию в свете ответов на все эти вопросы?
Полагаю, начать нужно с той мысли (ориентиры 6–7), что вселенной предстоит преобразиться в новое творение и что нас интересуют элементы непрерывности, прерывности и предварительные условия этого преображения. Начать можно с намеков на эсхатологические условия, содержащиеся в воскресении Иисуса и новозаветных описаниях Царства Божьего, разумеется, постоянно помня об апофатическом характере эсхатологического мышления в целом.
Вот указания на непрерывность в воскресении Иисуса: до него можно дотронуться, он ест, преломляет хлеб, его видят, слышат и узнают. Эти моменты «реализованной эсхатологии» указывают на некую область нового творения, возникшую и расширяющуюся посреди творения ветхого, область, исчезнувшую с «вознесением», но сейчас, в момент своего существования, включающую в себя Иисуса, учеников и окружающую их среду. Есть здесь и указания на прерывность: в этих встречах мы видим сообщения о том, что воскресение отличается от простого воспроизведения, причем разница эта распространяется и на его «телесный» характер, и на нормальные модусы «физичности».
Указания на непрерывность мы встречаем и в новозаветных описаниях Царства Божьего, и в церкви: «новое творение» будет включать в себя людей–в-сообществе и их этические взаимоотношения. Есть здесь и указания на прерывность: в Царстве Божьем будет «невозможно грешить» в сравнении со здешним миром, в котором «невозможно не грешить», используя формулировку Августина.
Указания на непрерывность вытекают из проблемы личной идентичности в промежутке между смертью и всеобщим воскресением: как Павлово сравнение с семенем (1 Кор 15:35 и далее), так и численная, материальная и/или формальная непрерывность между смертью и всеобщим воскресением в христианской мысли на протяжении истории [35, 84]. Указания на прерывность имеются также в четырехчастных противопоставлениях Павла (1 Кор 15:42 и далее).
Далее рассмотрим эпистемологически «первичные» элементы непрерывности, двигаясь «вниз по ступеням». Какие предварительные условия делают возможными элементы, перечисленные выше? Оставим в стороне многочисленные уровни социологического, психологического, нейрофизиологического порядка и обратимся непосредственно к физике. Итак, мы ищем элементы физического мира, служащие предварительными условиями для элементов непрерывности в повествованиях о воскресении. Центральная тема человеческого опыта – время, следовательно, мы вправе ожидать, что время, как оно понимается в физике, является не только характеристикой нашей вселенной, но каким‑то образом будет характерно и для нового творения. Однако можно ожидать, что в новом творении наш опыт времени не будет больше омрачен скорбью о прошлом и неуверенностью в будущем. Таким образом, в преображении появляется и элемент прерывности. Также можно указать на онтологическую открытость как необходимое предварительное условие для того, чтобы личности–в-сообществе свободно взаимодействовали друг с другом в любви, – возможно, это тоже элемент непрерывности в преображении вселенной. Другие примеры включают в себя онтологическую взаимосвязь/цельность, роль законов симметрии/сохранения и так далее [150]150
Очень похожие предположения высказывал Полкинхорн. См., напр., [77].
[Закрыть].
Хотелось бы также отметить уникальную роль, которую играет в этом сценарии математика. По–видимому, математика станет элементом непрерывности, лишенным (по крайней мере, так кажется) всякой прерывности. Эта роль, очевидно, будет включать в себя как а) общие теоремы, доказательства, открытия, так и б) специальные области, например фракталы или трансфинитную алгебру Кантора [80].
Следующим шагом должно стать воссоздание в свете этих аргументов целостной христианской эсхатологии. Здесь приобретают особую важность ориентиры 2–4 и 7. Из‑за понятных ограничений по размеру статьи я не стану воспроизводить эту реконструкцию здесь, а вместо этого перейду непосредственно к разделу, посвященному БИП —> НИП [151]151
См. [84].
[Закрыть].
Как мы указывали выше, в ориентире 8, шаги 1–3, наша основная проблематика включает в себя второй набор подходов: каким образом пересмотренная эсхатология, в которой существующая вселенная как творение должна преобразоваться в новое творение, ведет, в свою очередь, к пересмотру философии природы, критериев выбора теории из имеющихся научных теорий или к созданию новых научно–исследовательских программ? Этим вопросам, основным для моей статьи, я и посвящу оставшиеся ее разделы.
Перед нами, очевидно, процедурная проблема. Текущая эсхатология пока что не перестроена. Что мы можем сделать сейчас? Можно взять за исходную точку более ограниченный подход: начать с существующей эсхатологии и с элементов непрерывности, прерывности и предварительных условий, перечисленных выше, и посмотреть, что они дают для НИП. Для целей нашей статьи я выберу тему, по–видимому многообещающую для физики: время.Итак, начнем с богословского понимания темы «времени и вечности» – locus classicusтого, как богословие рассматривает время [152]152
Рассмотрение темы «времени и вечности» особенно удобно для нашей задачи, поскольку большинство современных богословов выстраивают свою эсхатологию в контексте творения из ничего. Таким образом, большая часть того, что они говорят о «времени и вечности», применима к вселенной, как она есть (то есть как творению), но не к тому, какой она должна стать (то есть как «новое творение»).
[Закрыть]. Далее мы рассмотрим следствия, которые могут вытекать из этого понимания для современной физики и космологии. При этом мы будем искать такие элементы времени, которые, существуя в текущей вселенной, составляют элементы непрерывности или прерывности в отношении эсхатологического преображения мира. Это, в свою очередь, ведет нас к интересным вопросам о том, как работает с этими аспектами времени физика. Кроме того, мы подумаем о том, имеются ли в мире другие аспекты времени, которых физика не замечает, но которые должны существовать с точки зрения эсхатологии, и будет ли плодотворно для физики обратить на них внимание. Наша цель – разработать конкретные предложения по возможным направлениям научно–исследовательских программ в области физики [153]153
Можно сформулировать ту же мысль по–другому: спросить, какова станет научная концепция природы, если мы возьмем ее не из существующего сейчас богословия творения, а из эсхатологической идеи «нового творения», и какое влияние она окажет на науку.
[Закрыть].
Среди современных богословов [154]154
Полезные обзоры по проблеме «времени и вечности» у тринитарных богословов см. у Питерса [74] и Расселла [81].
[Закрыть]широко распространено мнение, что вечность представляет собой не просто безвременность или бесконечное время, но более глубокое понятие времени. В сущности, вечность – источник и того времени, какое известно нам сейчас, и того, что ждет нас в новом творении. Вечность – источник и конечная цель времени. Барт называет ее «сверхвременной», Мольтман – «будущим будущего», а Питерс описывает будущее как то, что приходит к нам (adventus), а не просто то, что приносит нам завтрашний день (futurum). Панненберг говорит, что Бог пролептически действует из вечности: Бог дотягивается до времени, чтобы искупить мир, особенно в жизни, служении, смерти и воскресении Иисуса. При таком подходе отношения между «временем и вечностью» строятся по модели отношений конечного и бесконечного. Бесконечное здесь – не отрицание конечного (как при подходе, когда вечность рассматривается как отсутствие времени); вместо этого бесконечное включает в себя конечное, однако неизмеримо его превосходит.
Понимание вечности включает в себя по меньшей мере пять отдельных тем:
• со–присутствие всех событий: различные события, происходящие во времени, тем не менее оказываются современными друг другу без уничтожения или соподчинения их различий;
• «текучее время»: каждое событие имеет структуру «прошлое/настоящее/будущее» (пнб), часто описываемую как «стрела времени»;
• продолжительность: каждое событие имеет как объективную, так и субъективную временную плотность; события не являются одномоментными, каждое из них имеет свое прошлое и будущее;
• пролепсис: будущее уже существует и действует в настоящем, оставаясь будущим;
• глобальное будущее: существует общее будущее для всего творения.
Время нынешнего творения характеризуется двумя из перечисленных пяти тем:
• «текучестью» и
• продолжительностью.
Таким образом, текучесть и продолжительность времени являются элементами непрерывности, которые сохранятся и в грядущем творении. Ориентиры 5 и б подсказывают нам, что вселенная включает в себя «трансцендентальные» условия и для развития остальных тем, присутствующих в новом творении, а именно:
• соприсутствия;
• пролепсиса;
• глобального будущего.
Для начала я сосредоточусь на проблеме «текучего времени». Преображение в этой области включает в себя и некую тонкую непрерывность. Позже я вернусь к соприсутствию, пролепсису и глобальному будущему.
Сочетание текучего времени и соприсутствия в вечности нового творения указывает на то, что его временной модус будет включать в себя истинную ценность времени: уникальность каждого события, отчасти обусловленную его уникальным расположением в цепи событий прошлых и грядущих. Текущее событие «актуально»; события прошлого в отношении к настоящему «определенны, но больше не актуальны»; события будущего по отношению к настоящему «потенциальны и неопределенны». Я назову это свойство «негомогенной временной онтологией» текучего времени и упомяну в этой связи структуру «пнб», часто описываемую как «стрелу времени». Однако структура времени в нашем мире включает в себя и трагический, болезненный, экзистенциальный момент потери: недостаток «соприсутствия», иначе говоря, изоляцию каждого текущего события и недостижимость иных событий в их актуальности из текущего события в его актуальности. Пространство мира мы обычно воспринимаем как «одновременное» (разумеется, с учетом специальной теории относительности) [155]155
Снова повторю, что в нашей будущей работе все это должно быть перестроено «релятивистски корректным образом».
[Закрыть], что означает, что события, разделенные «расстоянием», тем не менее разделяют между собой общее настоящее; однако события прошлого и будущего никогда «одновременными» не бывают. В этом смысле течение времени, которое нам известно, является «нарушенной», или «искаженной», формой истинного течения времени, ожидающего нас в вечности, где характеристика «соприсутствия» позволит нам испытывать все события вместе, несмотря на сохранение ими своего отдельного временного характера (уникальных наборов «пнб»). Можно сказать, что в новом творении «текучесть» и «соприсутствие», функционируя вместе, создают истинную временную структуру, которую Боэций называет «одновременным присутствием ничем не ограниченной жизни». Таким образом, в новом творении «текучесть» охраняет «соприсутствие» от соскальзывания в «без–временность», а «соприсутствие» охраняет «текучесть» от превращения в поток изолированных моментов.
Короче говоря, тема «текучего времени» является неуничтожимой частью богословской концепции творения.В то же время эта тема предполагает его «исполнение» путем преображения в «текучее время» нового творения, прежде всего благодаря появлению «соприсутствия». И это ведет нас прямиком к разговору о науке и ее представлениях о времени в природе: поддерживает ли физика объективное существование «стрелы времени»?
Вторая тема – «продолжительность». Многие богословы настаивают на том, что истинное время включает в себя временную продолжительность: «настоящее» не является «точкой», но имеет во времени определенную «толщину». Это представление тесно связано с обсуждавшейся выше структурой «пнб» настоящего момента, однако отличается от нее тем, что имеет дело в первую очередь с самим моментом. Как мы увидим далее, обсуждая аргументы Панненберга, в которых эта тема проговаривается наиболее четко, предполагается, что продолжительность имеет не только наше субъективное ощущение времени, но и само объективное время в природе. И это снова ведет нас к диалогу с наукой и ее представлением о природном времени: возможно ли создать теоретический/математический подход к продолжительности времени, который имел бы ценность и для физики? К теме продолжительности времени я вернусь после обсуждения «текучего времени», где также постараюсь привести более развернутый обзор богословских аргументов.
