Текст книги "Далекое будущее Вселенной Эсхатология в космической перспективе"
Автор книги: Джордж Эллис
Жанры:
Религиоведение
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 23 (всего у книги 34 страниц)
Так что же могут сказать христиане о вселенной далекого будущего? Прежде всего, что мы надеемся не только на «мир сей» и считаем, что окончательное исполнение предназначения человека лежит не здесь. Во–вторых, что вселенная создана для того, чтобы в ней постепенно реализовывались содружества разумных существ в любых материальных формах, лежащие за пределами страдания и зла. И наконец, в–третьих, призвание человека состоит в том, чтобы, насколько возможно, приблизить вселенную к этой цели.
В контексте современной научной космологии это означает: христианская вера вполне совместима с идеей, что этому пространству–времени однажды настанет конец. Христиане не надеются, что это пространство–время, такое, какое оно есть, будет длиться вечно. Это означает, что христианам не требуется считать человека центром вселенной. Цель вселенной – существование личностей (понятие намного более широкое, чем «человек»); следовательно, христиане не удивятся, обнаружив во вселенной иные формы разумной жизни, и могут даже надеяться на их существование. И это означает, что на человечестве лежит положительная ответственность за приведение вселенной в состояние, наиболее способствующее возникновению и развитию разумной жизни во всех ее формах. Ответственность человека не в том, чтобы просто оставить вещи такими, какие они есть, но в изменении их таким образом, чтобы в этой среде могла процветать разумная жизнь в любых ее формах.
Следовательно, слова христиан о втором пришествии Христа во славе Его, несущего с собой Царствие Божье во всей его полноте, следует рассматривать в полном космологическом контексте. Речь не о том, что Иисус спустится на нашу планету с облаков. Речь о том, что все творение обретет свою полноту в некоей преображенной форме сознательной жизни, находящейся за пределами этого космоса, хотя и выросшей из него. Как древней церкви пришлось отказаться от еврейского национализма и распространить свою любовь на все народы земли – так же и современной христианской церкви необходимо отказаться от антропоцентризма и распространить свою любовь на весь космос. Я уже постарался показать, что это естественный и правильный путь, способный привести христианскую веру и космологию к взаимообогащающей гармонии.
Авраамические религии, разделяющие друг с другом интерес к концу вселенной и воскресению мертвых, могут разделить между собой и это новое истолкование своих традиций. Они могут разделить эту трехчастную заботу о последней надежде, с приматом личного бытия и ответственностью человечества за улучшение космоса, насколько это возможно. В сущности, все теистические религии могут согласиться между собой в том, что наша вселенная – творение Божье и должна иметь определенную цель (пусть это даже всего лишь переработка кармы, последствий прошлых деяний), конечное исполнение которой лежит за пределами нашей вселенной. В этом отношении для верующих чрезвычайно интересны науки, способные распознать во вселенной целевые элементы, исполнение которых может лежать за ее пределами. Размышления о далеком будущем вселенной лежат на периферии религиозного сознания, однако имеют косвенное отношение к вопросу о том, есть ли у нас основания рассматривать вселенную как целевое создание благого Бога.
Однако вклад научной космологии в религиозную веру, возможно (по крайней мере, когда речь идет об авраамических религиях), лежит не столько в каких‑то конкретных предположениях о далеком будущем вселенной, сколько в общем расширении понимания космоса. Это расширение понимания следует приветствовать, поскольку оно повышает трепет человека перед величием творения и сосредотачивает его внимание на Боге и божественной цели всего творения, не ограничивая его беспокойством (порой довольно близоруким) исключительно о судьбе рода человеческого. В индийской традиции еще в древности сложилось представление о бесконечности вселенной. Для индуистов вызов космологии состоит в необходимости интегрировать тему эволюционирующей вселенной в традиционные идеи упадка после прошедшего «Золотого века». Эту задачу уже приняли на себя некоторые индийские философы, например Шри Ауробиндо [1], и очевидно, что космология способна побудить к переосмыслению донаучных космологических традиций в творческом и стимулирующем направлении. Однако в конечном счете, быть может, правы китайские традиции, подчеркивающие, что важный религиозный вопрос состоит в том, как нам жить и действовать сейчас. Если существует религиозная надежда на будущее, она не ограничена будущим этой вселенной. Это означает, что, если у вселенной есть религиозная важность и ценность, она лежит в самом процессе, а не в его конечном состоянии. Как сказал однажды великий религиозный учитель Ближнего Востока: «Не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний сам будет заботиться о своем» [93]93
Мф 6:34.
[Закрыть].
1. Aurobindo, S., The Life Divine(Arya Publishing, Calcutta, 1939).
2. Capra, F., The Tao of Phisics(Shambala Press, Berkeley, 1975).
3. de Chardin, Т., The Phenomenon of the Man(Collins, London, 1959).
4. Lossky, V., The Mystical Theology of the Eastern Church(James Clarke, Cambridge, London, 1957).
5. Schweizer, A., The Quest of the Historical Jesus(A. And C, Black, London, 1911).
6. Tipler, F., The Physics of Immortality(Doubleday, New York, 1994).
16. Космос и Теозис
Эсхатологические перспективы будущего вселенной
Юрген Мольтман
16.1. ВведениеТема симпозиума, на который мы все приглашены Обществом Джона Темплтона, сформулирована так: «Вселенная в далеком будущем: эсхатология с точки зрения космологии». Но я – не ученый. Я христианский богослов. Поэтому я хотел бы перевернуть тему с ног на голову и поговорить о тех эсхатологических представлениях касательно будущего вселенной, которые вытекают из христианского богословия.
На протяжении своей двухтысячелетней истории христианская эсхатология всегда развивалась в контексте взглядов на мир, свойственных ее эпохе. И в наше время нам необходимо подвергнуть эсхатологию критическому и самокритическому рассмотрению в контексте современной астрофизики. Уже более двух сотен лет развитие современной науки неуклонно ведет к отступлению богословия из представлений о мире в целом и к его сужению до области личного существования и нравственных вопросов. Мы уже не можем привести человеческую эсхатологию в гармонию с эсхатологией космической. Зачастую к этой гармонии и не стремится ни та, ни другая сторона: ученые – потому что еще не забыт суд над Галилеем; богословы – потому что научные гипотезы все быстрее сменяют одна другую, и невозможно понять, какую из них стоит класть в основание своих построений.
В наше время лишь немногие ученые читают богословские труды, а богословы по большей части обходятся без всякого научного чтения. Обе стороны почти ничего не ждут друг от друга. Ситуация не слишком изменилась со времен Галилея. Когда Галилей предложил своим противникам самим взглянуть на спутники Юпитера, они отказались смотреть в телескоп, ибо верили, как хлестко сформулировал Берт Брехт, что «в природе истины нет – истина в сравнении текстов» [4]. Так и богословы наших дней ограничивают себя истолкованием священных текстов своих традиций – и не интересуются тем, что можно увидеть в телескоп Хаббла. С другой стороны, научное сообщество так поглощено развитием своих наук и соревнованием между ними, что его члены не особенно задумываются ни о герменевтических предпосылках своих идей и концепций, ни о той жажде познания, что лежит в основе их исследований.
Такое положение дел кажется мне неудовлетворительным. Я хотел бы увидеть новое «естественное богословие», в котором научные открытия сообщают нам что‑то о Боге, а богословские прозрения – что‑то о природе [18]. Основная идея естественного богословия такого рода – в том, что существует соответствие между человеческим разумом и разумным устройством вселенной. Мы воспринимаем и знаем о мире больше, чем нужно, чтобы выжить в наших земных условиях.
16.2. Богословское происхождение эсхатологического взгляда на будущее вселеннойСвои эсхатологические представления богословие получает не из изучения мира в целом, не из наблюдения за звездами во вселенной, не из созерцания событий мировой истории: оно берет их из своего особого опыта общения с Богом. Мы называем его «корневым опытом», поскольку речь идет о переживаемых событиях, в которых Бог «открывает» нам себя и в результате
которых получают свою идентификацию человеческие сообщества. Для Израиля и иудаизма таким корневым опытом является Исход, как гласит об этом первая заповедь: «Я Господь, Бог Твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства» (Исх 20:2). Во время седера на Пасху каждое поколение иудеев отождествляет себя с поколением Исхода и благодаря этому получает уверенность в Боге и в себе. Корневой опыт для христианства – сам Христос, его подчинение смерти на кресте и воскресение из мертвых. Совершая Евхаристию, каждое собрание христиан помещает себя в сферу влияния Христа и таким образом находит уверенность в Боге и в себе. Однако влияние этих особых исторических событий, составляющих корневой опыт, не ограничивается христианскими и иудейскими религиозными общинами – оно объемлет также внешние, общие для всех пределы опыта и ожидания будущего, ибо это временные проявления вечного Бога.
Будучи Творцом всего, Бог, освободивший Израиль от рабства, присутствует во всем. На протяжении истории он вел к свободе всех узников – и точно так же своим творческим действием он призвал весь мир в бытие из небытия и привел его из хаоса в мудрый порядок. Следовательно, Небеса и Земля сами по себе не божественны. Они не являются «телом Бога» и не населены божествами плодородия, коим следует поклоняться. Они – Божье творение. Это, выражаясь образно и метафорически, «работа Его рук»; однако они благословлены Богом и охраняются Богом. Еще в давние времена израильская вера в творение десакрализовала мир и, по словам Макса Вебера, «совлекла с него магию» – а следовательно, открыла его для научного и технологического вмешательства людей. Но это не означает, что вера в творение обрекает природу на экологическое уничтожение [12, 16].
Бог, выведший Христа из смерти в свободу нового, вечно живого творения, – это не только Творец всего, но и тот, кто все приводит к совершенству. Он – «Бог… животворящий мертвых и называющий несуществующее, как существующее» (Рим 4:17).
С того момента, когда ученики назвали то, что случилось с умершим Христом, «воскресением из мертвых», в этом уникальном историческом событии присутствует универсальное эсхатологическое измерение. Христово воскресение «из мертвых» понимается, как показывает это выражение, как начало общего воскресения всех мертвых. Он стал «первенцем из умерших» и был назван «вождем жизни» [94]94
В. Панненберг правильно применяет здесь понятие пролепсиса —предвосхищения; см. [19].
[Закрыть]. Какой бы «конец» не ожидал человеческий мир или природную вселенную в ином случае – будущее Бога уже начато. Посреди старого творения начинается новое. Верующие в общине Христовой уже здесь, уже сейчас испытывают на себе «силы будущего века» (Евр 6:5). Поскольку явление Христа есть опыт Богообщения, христианскую эсхатологию нельзя сократить до человеческой, а человеческую – до спасения души в потустороннем мире. Не существует человеческой души – без тела, человеческого бытия – без системы жизни на Земле, а Земли – без вселенной. С самых первых лет развитие христианской эсхатологии уже включало в себя космические измерения явления Христа, как мы видим в (пост-) Павловых Посланиях к Ефесянам и к Колоссянам. Отказываясь от эсхатологии вселенной, христианская эсхатология калечит Божественность своего Бога. Но это ставит нас перед первой проблемой христианской эсхатологии: могут ли эсхатология космическая и человеческая в наши дни существовать вместе, в мире и гармонии?
В библейских преданиях главенствует строгий антропологический принцип. Оба повествования о творении (Быт 1–3) увязаны с творением человека и, более того, ставят его в центр рассказа. Но сегодня мы знаем, что homo sapiens —довольно поздний росток на древе эволюции жизни. Библейской традиции ничего не известно о миллионах лет истории динозавров. Аналогично, все образы будущего в Библии увязывают конец света с гибелью человеческой расы и наоборот. «Царство Божье» придет прежде, чем «прейдет род сей», или после искупления Израиля, или, когда будет на то воля Божья; но в любом случае, согласно христианскому символу веры, Христос придет «судить живых и мертвых», то есть его приход застанет живущее поколение людей. Однако мы знаем, что человечество как вид смертно и что вселенная далекого будущего будет вселенной без человека, по крайней мере без человека, каким мы его знаем. Как невозможно возводить протологию человека к Большому взрыву, так же невозможно и простирать его эсхатологию до смерти вселенной, «горячей» или «холодной». Отсюда возникают важные следствия для ориентации человеческой жизни во вселенной: верно ли, что человеческая эсхатология дает нам лишь ограниченную надежду на осмысленную жизнь в бессмысленной вселенной? Какие заключения должны мы вывести из прозрения Стива Уэйнберга: «Чем лучше мы понимаем вселенную, тем более бессмысленной она кажется» [30]? Неужели мы существуем на острове смысла в океане бессмыслицы?
Другой образ возникает перед нами, если мы дополняем введение антропологического принципа в космологию введением космологического принципа в антропологию.Теперь мы видим не только вселенную глазами человека – и самого человека как высшую по сложности и разумности из известных нам систем. Мы видим и обратное: человека во вселенной – и вселенную как огромный контекст развития человеческих возможностей. Теперь будущее вселенной не привязано к будущему человека, напротив, будущее человека интегрировано в будущее вселенной. Как в человеческом сознании имеется неисчислимое множество мыслей и идей, так и во вселенной – неисчислимое множество условий. Как человеческое сознание регулирует свои возможности конструктивными надеждами и деструктивными страхами – так и вселенная постоянно открыта для новых возможностей. Нет ли соответствия между сложностью и сознательностью? Почему мы так убеждены, что человеческое сознание способно принимать в жизни вселенной лишь познавательное, а не деятельное участие?
Если начать с этих положений, то дальше нам придется спросить, что за космологическая утопия и какая жажда познания движут нами в нашем желании узнать как можно больше о вселенной и о том, что может сделать с ней человек [95]95
Термин «утопия» я использую здесь не в негативном смысле, но позитивно, как использует его Эрнст Блох в [3]
[Закрыть]. Что бы ни говорил об этом обширный корпус научно–фантастических романов, но бесконечное выживание человеческой расы, как и бесконечное дальнейшее развитие человеческого сознания – очевидная утопия. Сознательно или бессознательно, мы стремимся преодолеть смерть и жить так долго, как только сможем. Раньше бессмертие было религиозной мечтой. Но теперь пересадка органов, сближение человеческого мозга с компьютером и т. п., кажется, придвинули его к нам на расстояние вытянутой руки.
Компьютеризируя все доступные данные, мы делаем для себя синхронным то, что во времени происходит последовательно. При этом мы переносим и прошлое, и будущее в некое общее настоящее, так сказать, «опространстливаем» время. «Будущее – уже сейчас!» – гласит интернет–реклама. И в то же время, отправляя космические корабли к далеким планетам, мы ищем путей к бегству, заранее предвосхищая тот день, когда Земля станет «слишком горяча для нас», ибо мы ее уничтожим. В конечном счете мы ищем во вселенной «мир без конца». Модели мультивселенной, рождение новых вселенных и их бесконечное расширение – все указывает на бесконечное будущее: но так ли это на самом деле или это лишь плод наших фантазий?
И в любом случае так ли необходимо нашей жизни и вселенной, какой мы ее знаем, бесконечное будущее? Разве смерть и быстротечность времени как факторы нашего конечного мира не открывают нам все новые возможности? Если смерть и время прекратятся, не станет ничего нового. Бесконечный мир окажется концом мира.
16.4. Традиционные представления о будущем вселеннойЛюбые представления о «конце света» предполагают, что мир, который мы знаем – временный, а не вечный и, следовательно, имеет начало и конец в известном нам времени. Это означает, что вселенная участвует в уникальном движении. Здесь мы называем его «историей», поскольку у нас нет возможности определенно заявить, что мы имеем дело с осмысленной эволюцией космоса, движением к определенной цели или же с продвижением к новым, высшим мирам.
Прежние и нынешние представления о конце света можно классифицировать по тому, говорят ли они о цели (telos) илио конце (finis) [96]96
Подробнее об этом см. [17].
[Закрыть] .Если история вселенной имеет цель, значит, мы можем говорить об осмысленном развитии и идентифицировать прогресс вселенной, плавный или ступенчатый. Последняя по времени грандиозная система финалистической (осмысленной) космической метафизики была разработана Тейяром де Шарденом. В далеком будущем вселенной возникнет «точка омега», которая притянет к себе вселенную и все ее элементы. Эта точка не движется во вселенной, но двигает саму вселенную своим притяжением [2].
Однако, если история вселенной окончится «большим схлопыванием» и ничего иного после этой катастрофы не ожидается, то у вселенной нет ни осмысленного развития, ни движения к цели: перед нами просто последовательность маленьких и локальных катастроф, предвещающих катастрофу последнюю и глобальную. Следовательно, не только человеческая история, но и история вселенной представляет собой, как мы порой говорим, «не одно несчастье, так другое».
На богословском языке идеи об осмысленном движении к состоянию совершенства называются «милленаристскими», поскольку говорят о том, что конечная стадия истории окажется Вергилиевым золотым веком или наконец явившимся царством Христовым (Откр 20). Концепция линейного времени, которым измеряется прогресс в различных сферах жизни, и сама вера современного мира в прогресс лишь современный секуляризованный вариант старых идей о милленаристическом (или хилиастическом) совершенстве [97]97
Это показано К. Лёвицем в [13]; см. также последнее, дополненное немецкое издание [14].
[Закрыть].
Идеи о катастрофическом обрыве истории мы называем «апокалиптическими», поскольку иудейские и христианские апокалиптические писания донесли до нас мечты о падении этого мира несправедливости, насилия, смерти и угнетения людей. Апокалиптический мир изначально не был миром метафизических духовных визионеров, как называл его Кант: это был мир преследуемых и мучеников. Это «религия угнетенных» (Латернари). С этими идеями в их секуляризованной форме мы встречаемся сейчас, имея дело с экстерминизмом и научно–фантастическими представлениями о некоем «терминаторе», который явится извне и положит всему конец [98]98
См. [17], III, параграф 8: «Конец человеческой истории: экстерминизм», 202–218.
[Закрыть].
В христианской эсхатологии мы постоянно встречаемся с сочетанием этих двух идей: конец и начало, катастрофа и новое рождение, прощание и приветствие, ибо эсхатология лишь тогда может быть названа христианской, когда она берет за основу Исход Израиля и явление Христа. Рабство Израиля и смерть Христа – базовые образы катастрофы. Исход в свободу Земли обетованной, воскресение в вечную жизнь будущего мира – базовые образы нового начала. Конец Христа на кресте – не последнее из того, что с ним случилось: это лишь начало воскресения и явления Духа, подателя жизни. Диалектическая тайна христианской эсхатологии гласит словами Т. С. Эллиота: «В моем конце – мое начало». То же самое означают мои слова, процитированные в приглашении на этот симпозиум: «Что скажет нам богословие надежды о далеком будущем космоса и его значении для человека? Способна ли «смерть и возрождение вселенной» стать прелюдией к неожиданному новому творению всего?» (с. 2). В свете своего опыта богообщения христиане ожидают освобождения всех вещей из рабства быстротечности и перехода на «новые небеса и новую землю, и прежние уже не будут воспоминаемы и не придут на сердце» (Ис 65:17); они ожидают воскресения всех мертвых и восстановления всех вещей в новом, вечном творении (Откр 21:4). Только тогда настанет «мир без конца».
Сто лет, с 1600–го по 1700–й год, лютеранское богословие учило, что будущей судьбой вселенной является не преображение, а уничтожение: «За Страшным судом последует полное уничтожение мира. Все, кроме ангелов и людей, все, принадлежащее этому миру, будет испепелено огнем и обратится в ничто. Следовательно, мы должны ожидать не преображения мира, а полного исчезновения его субстанции» [99]99
Шмид [24]. См. также замечание Штока [26].
[Закрыть]. Подобные же мнения можно услышать среди современных фундаменталистов – «аннигиляционистов». После Страшного суда верующие отправятся на небеса, а неверующие будут уничтожены вместе с землей. То, что прежде называлось адом, теперь называется «полное несуществование» [5].
Богословски это мнение объясняется тем, что если ангелы и верующие будут полностью поглощены visio beatifica,блаженством созерцания Бога «лицем к лицу» (1 Кор 13:12), то им больше не потребуется посредник между собой и Богом, каким являлся для них тварный мир. Ангелам больше не понадобится тварный мир Небес, а людям – тварный мир земли и всего, что на ней. Так что, едва исполнится цель Бога – спасение человеческих душ, Небеса и Земля, вместе со смертным человеческим телом, будут разрушены и сожжены, как леса по окончании строительства.
Идея эсхатологического уничтожения мира включает в себя не только мир в его нынешней форме. Она касается самого вещества творения. Она означает, по сути, процесс, обратный творению: творение из ничего (creatio ex nihilo)оканчивается возвращением в ничто (reductio ad nihilum).Творение представляет собой движение от небытия к бытию, а его конец – движение от бытия к небытию. Приверженцы идеи уничтожения мира находят подтверждение своей вере в словах 2 Петр 3:10: «Стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят», а также в Откр 20:11: «От лица Которого бежали небо и земля, и не нашлось им места» и Откр 21:1 «Прежнее небо и прежняя земля миновали». Аналогию этому в современной космологии составляет представление о том, что после большого схлопывания вселенная вернется к состоянию до Большого взрыва.
