Текст книги "Далекое будущее Вселенной Эсхатология в космической перспективе"
Автор книги: Джордж Эллис
Жанры:
Религиоведение
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 24 (всего у книги 34 страниц)
Однако убеждение, что в конце времен мир будет уничтожен, является скорее исключительным. В целом в богословии господствует представление о том, что в конце времен вселенная преобразится из известного нам в некое качественно новое состояние.
Пролог к католической заупокойной службе гласит: « Vita mutatur non tollitur» —жизнь изменится, но не уничтожится [100]100
См. [11].
[Закрыть]. Аристотель и Фома Аквинский определяли человеческую душу как forma corporis,или «актуализацию» тела: согласно этому определению, смерть означает для нее преображение, а не уничтожение. Лютеранское богословие основывало свое учение об уничтожении мира на полной свободе Бога от своего творения – кто создал, тот может и уничтожить; но кальвинистское богословие того же периода находило трансцендентное основание творения в верности Божьей и видело в этом божественную гарантию вечного существования вселенной. Как и средневековое католическое богословие, оно проповедовало эсхатологическое преображение мира, а не его уничтожение: «После Суда настанет конец миру сему, когда Бог уничтожит нынешнее состояние мира и… из старого мира создаст мир новый, новые небеса и новую землю, по природе неуничтожимую» [8]. Форма старого мира – грех, смерть, тление; формой нового мира станет праведность и справедливость, вечная жизнь и неуничтожимость. Эсхатологическое преображение вселенной включает в себя как идентичность творения, так и его новизну, иначе говоря, оно в одно и то же время прерывно и непрерывно. Вся информация, содержащаяся в этом мире, сохранится в вечности, но будет преображена. Библейские данные подтверждают правильность именно этого взгляда, а не учения об уничтожении, поскольку как во 2 Петр, так и в Откровении за идеей уничтожения следуют надежда на «новое небо и новую землю, где обитает правда» (2 Петр 3:13) и видение: «И увидел я новое небо и новую землю» (Откр 21:1).
Что касается аналогий из мира современной космологии, можно предположить, что эсхатологическое преображение такого рода является вполне возможным завершением истории вселенной, если рассматривать эту историю как универсальный процесс, включающий в себя множество слоев и параллельных потоков.
Третью богословскую идею о конце и завершении вселенной можно найти в православном богословии «обожения космоса» [101]101
Станилоэ [25]: «Мир – это труд любви Божьей, и его предназначение – обожение».
[Закрыть]. Поскольку слово «преображение» описывает лишь форму мира, не касаясь его отношения к Богу, православная идея делает следующий шаг, от преображения – к прославлению и обожению. По православному учению природа и человеческая личность составляют единство, а не противостоят друг другу, как в современном западном мире. Поэтому то, что обещано человеческой личности, приложимо и к земле, и к космосу. Человеческая и космическая эсхатологии образуют единство. Человеческого будущего не существует без будущего космоса. Следовательно, искупление человечества означает искупление космоса, и наоборот. Вся природа предназначена к славе Божьей. Как просвещение вечным светом Божьим ведет к преображению человека, так и вселенная окажется «обожена», исполнившись вечной славы Божьей (Ис 6:3).
Богословское основание для такой точки зрения на вселенную далекого будущего коренится в том центральном значении, которое имеет для православного богословия воскресение Христово. Когда Христос восстал из мертвых, тело его «преобразилось» (Флп 3:21). Его восстание из мертвых – не только человеческое, но и космическое событие: воскресший Христос – глава нового человечества, рожденный прежде всякого тварного бытия, как гласит Послание к Колоссянам (1:15). При конце мира Бог явится в своем творении во всей славе своей и его ничем уже не скрытое и вечное присутствие искупит все вещи от тления и возродит их к непреходящему участию в его божественной жизни. Вечное присутствие Бога означает нечто единое для всего творения. Все, что вначале было сотворено из ничего, теперь творится заново из славы Божьей. В вечном присутствии Бога является в бытие вечное творение. Вот что понимается под «обожением космоса» через причастие вечной жизни Божьей. Мир не становится Богом и не растворяется в бесконечности Бога; но он, как мир, участвует в вечном бытии Божьем. Он станет храмом, в котором вечно присутствует Бог. Вот что означает образ небесного Иерусалима, града Божьего, сошедшего на землю, – космос–храм.
16.5. Эсхатологическая модель будущего вселеннойЭсхатологическое представление о будущем вселенной, выраженное в старых апокалиптических формах, делит ее историю на две фазы и говорит о времени мира сего и времени мира грядущего. Это два качественно различных эона. Время мира сего – время мира преходящего; время мира грядущего – время «мира без конца», мира бесконечного и пребывающего вечно [21].
Кроме того, данная реальность вселенной разделяется здесь на «небеса и землю», мир видимый и невидимый («видимое и невидимое», гласит Никейский символ веры) [102]102
См. Мольтман [16] VII: «Небеса и Земля», 158–184.
[Закрыть]. Эти понятия обозначают различные слои бытия в единой тварной реальности. Это видно уже из того, что земля, или видимый мир, называется только в единственном числе, а «небеса» или «невидимые миры» – во множественном. Это дает нам картину земной, видимой вселенной и небесной, невидимой мультивселенной. Время видимой вселенной – chronos,необратимая последовательность событий, наступающих, проходящих и остающихся в прошлом. Время невидимой мультивселенной – aeon, aevum,обратимая структура циклического времени, ибо круговорот времен является образом и отражением вечности.
В переводе на язык современной метафизики это означает, что видимая вселенная состоит из реальности и потенциальности, существующих во времени и соотносящихся друг с другом как прошлое и будущее. Настоящее – интерфейс, в котором реализуется или не реализуется потенциальность. Прошлая реальность фиксирована, будущая потенциальность открыта. Реальность – это всегда реализованная потенциальность. Следовательно, потенциальность – модус бытия, лежащий в основе мира. Мир состоит и будет состоять из потенциальностей. Качественно иная реальность невидимых миров, напротив, состоит из потенций и потенциалов (как называет их Шеллинг), делающих возможными видимую, земную потенциальность и не истощающихся от этого [22, 23].
Вечное бытие Божье отличается и от земли, и от небес, и от видимого, и от невидимых миров. Поскольку миры – творение Бога, понятие творения описывает качественное различие между Богом и мирами. В отличие от линейного времени видимого мира и обратимого времени невидимых миров, время Бога – вечность. Вечность не означает ни бесконечного времени, ни безвременности. Она означает власть над временем (по–немецки Zeitmdchtigkeit). В отличие от модусов времени в тварных мирах, вечность Творца следует видеть в его до–временности, со–временности и после–временности [103]103
Барт [1]. См. также мою критику этой концепции в [17], 17–19.
[Закрыть]. Его вечность объемлет время тварных миров со всех сторон, таким образом делая это время конечным. Но тем самым его вечность превращает необратимость времени во власть будущего: существует прошлое будущее, настоящее будущее и будущее будущее [104]104
См. схему времени физика Клауса Мюллера [10], которой я следую далее, принимая во внимание слова М. Хайдеггера: «Базовым феноменом первичного и аутентичного времени является будущее» [7].
[Закрыть].
Что следует из этих положений для нашего понимания научно познаваемой вселенной?
1. Первые последствия – отрицательные. Видимая вселенная не божественна и не проявляет характеристик, согласно которым ее можно было бы назвать божественной. Также не является она и небесной. Следовательно, она не вечна, не циклична, не существует в бесконечности; она преходяща, временна, условна. Атеизм прежних лет, следуя фейербаховской методе, отрицал существование Бога в ином мире, однако переносил все атрибуты Бога на мир сей, на творческий человеческий дух и полную чудес вселенную; результатом стало обожествление этого мира, способное привести только к разочарованию.
2. Следующие последствия – положительные. Наша видимая вселенная определенно временна, условна и конечна; однако ее ждет вечное, неуничтожимое, бесконечное будущее в будущей новой вселенной. Как только осознано эсхатологическое различие между «миром сим» и «миром грядущим», мы можем принять конечность, условность и «бесцельность» нашей вселенной. Будущий новый мир принесет то, чего нам в этом конечном мире недостает: вечное присутствие Бога и причастие атрибутам этого божественного присутствия, иначе говоря, то, что в самом себе несет свой смысл.
Это приводит нас к вопросу о переходе «мира сего» в «мир грядущий». Этот переход не может произойти так же, как происходит переход нашего мира от одной стадии развития к другой, поскольку при этом отличительная черта нашего мира – необратимая структура времени – остается неизменной. Здесь речь может идти лишь об универсальном преображении нашего мира, как описывает его Откр 21:5: «Се, делаю все новое» [105]105
В Синодальном переводе: «творю все новое» – Прим. пер.
[Закрыть]. Это означает, что все сотворенное, все, что здесь было, есть и будет, «делается» заново. По–еврейски «делать» (asah) —не то же, что «творить» (barah).«Творить» означает призывать нечто к бытию, а «делать» – придавать формууже сотворенному.
Следовательно, будущий, новый вечный мир станет новым творением мира, уже нам известного. Когда это произойдет? На этот вопрос трудно ответить, поскольку эсхатологический миг станет концом необратимого времени и таким образом произойдет не во времени вообще [106]106
О термине «эсхатологический момент» и его соотношении с «первичным моментом» см. [17], 292–293.
[Закрыть]. В своей великой главе о воскресении Павел говорит, что эсхатологический момент придет нежданно, «во мгновение ока, при последней трубе» (1 Кор 15:52), и использует платоновское слово exaiphnesдля описания момента, когда вечность касается времени, полагая ему конец и втягивая его в себя. Тогда «мертвые воскреснут нетленными…» и будет «поглощена смерть победою» (там же, 52, 54).
В этот эсхатологический момент воскресение мертвых произойдет диахронически, необратимое время обратится вспять и свернется, как свиток, от конца к началу. Перед вечностью Божьей, предстающей в эсхатологическом моменте, уравняются все времена. Власть преходящего времени, которое нельзя повернуть назад, власть «смерти» войдет в победу вечной жизни. Эволюция живых окончится тем, что можно назвать революцией мертвых.
На краю смерти перед глазами у человека порой в мгновение ока, словно в покадровой раскадровке фильма, разворачивается вся его жизнь; можно представить себе, что и в эсхатологический момент вспышка вечности озарит всю вселенную от конца к началу, сделав всю ее историю одним настоящим.
Эсхатологический момент окончит линейное время, которое мы здесь называем необратимым временем мира сего, и принесет с собой элемент циклического времени. За ним последует не вечное возвращение одного и того же, а уникальное возвращение всего. На богословском языке это называется «всеобщим восстановлением» [6] в вечном присутствии Бога, новым творением, происходящим в эсхатологический момент путем преображения из тленности в бессмертие. Пожалуй, это можно назвать некоей универсальной космической обратной связью.
Такая эсхатологическая модель «будущего вселенной» – единственная, в которой предлагается будущее для прошлого и выражается надежда для умерших. Во всех прочих моделях расширения, эволюции, прогресса или стабильного состояния вселенной будущее касается лишь того, что еще не наступило; для того, что уже совершилось и прошло, никакого будущего нет. Они оставляют прошлое позади и обращают взор лишь ко вселенной далекого будущего. Но эсхатологическая модель будущего оставляет надежду для воспоминаний и открывает будущее для вселенной на всех стадиях ее существования.
16.6. Два открытых вопроса«Почему что‑то есть, а ничего нет?» На этот детский метафизический вопрос не существует ответа. Вещи существуют, но их существование не необходимо. То, что существует, очевидно, имеет какую‑то внешнюю причину своего существования.
Вселенная существует, но она не божественна. Богословски это выражается не только идеей творения, но и идеей условности мира (contingentia mundi).Это означает, что законы, которыми управляется мир, не являются вечными законами, сами по себе они условны [27]. Во вселенной или мультивселенной могут существовать самые различные порядки, порядки самых разнообразных видов. Законы природы не вечны. Можно представить себе, что они меняются [107]107
См. у Томлина [28]: «Изменяются ли законы природы?», со ссылкой на П. А. М. Дирака. См. также [22].
[Закрыть]. Следовательно, мы познаем природные процессы, происходящие во вселенной, путем наблюдения, переживания, опыта, но не через идеальное созерцание бытия. Значение термина «природа» изменялось в течение истории христианства. Сейчас оно больше не обозначает, как в античности, сущность вещей. С начала нового времени природой начали называть ощущаемый и познаваемый модус видимого мира. Говоря об изучении природы, мы используем слово «природа» в ином смысле, чем когда допытываемся о природе вещей.
Сделав следующий шаг, мы сталкиваемся с вопросами о научно объяснимом опыте. Доказать с помощью научного эксперимента можно лишь то, что поддается перепроверке через повторение. Иначе говоря, доказательству поддается лишь повторяемый опыт – то, что не повторяется, доказать невозможно. Но может ли опыт вообще быть повторяемым в строгом смысле слова в мире с необратимой структурой времени? Если «вечного возвращения» во вселенной не существует, если, по слову Гераклита, никто не может дважды вступить в одну и ту же реку, значит, в экспериментальном повторении опыта мы встречаемся не с теми же самыми вещами в строгом смысле слова, но лишь с чем‑то соответствующим этим вещам. Опыт остается уникальным. Величайшие космические сюжеты – история вселенной или эволюция жизни – неповторимы. Но, быть может, на других планетах мы встретим эволюцию жизни, сравнимую с нашей, но находящуюся на иных стадиях, чем у нас на земле.
Как циклическое время считается образом и отражением вечности, так и шар с незапамятных времен был символом совершенства. Даже в наши дни в популярных журналах не только земля, но и космос изображается в виде сферы. Сфера обычно представляется нам закрытой системой, а закрытую систему мы мыслим сферичной. Однако, если с момента большого взрыва вселенная расширяется, нам необходимо либо принять большой взрыв за центральную точку расширяющейся мировой сферы (которая, быть может, однажды снова сожмется), либо совсем отказаться от образа сферы [9].
Все известные нам системы материи и жизни являются сложными, открытыми системами. Они сообщаются с другими системами и предвосхищают их возможности [29, 15]. Почему же вселенная в целом, как сумма всех ее частей и открытых систем, должна быть системой закрытой? Разумеется, мы можем себе представить, что сумма всех открытых систем составляет закрытое целое, не влияющее на их открытость. Но сложные открытые системы подразумевают системную открытость целого, не несущего в себе достаточного организационного принципа для всех его частей. Следовательно, все формулы, описывающие целое, будут лишь предчувствиями еще–не–существующего и еще–не–обозримого целого – они условны, они зависят от будущего подтверждения.
Первый закон термодинамики говорит в пользу закрытой системы, системы, общую формулу которой мы можем искать и должны найти, поскольку она обязана существовать. Но если следовать второму закону термодинамики, развернув его в «теорию открытых систем», перед нами предстанет открытая, неоконченная, еще не завершенная вселенная.
Открытые системы демонстрируют относительно фиксированные структуры реальности и относительно открытые горизонты возможностей. Они показывают тенденцию к дифференциации, к росту сложности и к интеграции или созданию сетевых связей с другими открытыми системами. Они открыты не только для количественного развития, но и для качественных скачков и создания комбинаций, образующих новое целое. Их история отмечена катастрофами и новыми началами в большей степени, чем постепенной эволюцией.
Это приводит нас к последней мысли. Если начало всему положило столь уникальное событие вселенского значения, как Большой взрыв, ждет ли вселенную в далеком будущем что‑то ему соответствующее? Открытая вселенная может быть открыта и для описанной мною богословской эсхатологии; закрытая и уже завершенная мировая сфера – едва ли.
Литература1. Barth, К., Church DogmaticsIII/2 (Т. And Т. Clark, Edinburgh, 1954), 437f.
2. Benz, E., Schopfungsglaube und Endzeiterwartung: Antwort auf Teilhard de Chardins Theologie der Evolution(Nymphenburger Verlagshandlung, Munich, 1965).
3. Bloch, E., The Principle of Hope,trans. N. Plaice, S. Plaice, and P. Knight (Oxford University Press, Oxford, 1986).
4. Brecht, В., Life of Galileo,trans. D. I. Vesey (London, 1967).
5. The Doctrine Commission of the Church of England, The Mystery of Salvation: The Story of God's Gift(London, 1995), 199.
6. Groth, F., Die Wiederbringung alter Dinge im wurttembergischen Pietismus(Vandenhoek and Ruprecht, Gottingen, 1984).
7. Heidegger, M., Being and Time, trans. J. Macquarrie and E. Robinson (Harper and Row, New York, 1962), 378.
8. Heppe, H., and Bizer, E., Die Dogmatik der Evangelisch‑reformierten Kirche, 2 nded. (Neukirchener Verlag, Neukirchen, 1958), 560.
9. Koyre, A., From the Closed World to the Infinite Universe(Johns Hopkins Press, Baltimore, 1968).
10. Klaus Muller, A. M., Die präparierte Zeit(Radius Verlag, Stuttgart, 1972).
11. Kung, H., Eternal Life?Trans. E. Quirin (SCM Press, London, 1984).
12. Liedke, G., Im Bauch des Fisches: Ökologische Theologie(Kohlhammer Verlag, Stuttgart, 1979).
13. Lowith, K., Meaning in History(University of Chikago Press, Chicago, 1949).
14. Lowith, K., Weltgeschichte und Heüsgeschehen(Kohlhammer Verlag, Stuttgart, 1952).
15. Maurin, K., Michalski, K., and Rudolph, E., eds., Offene Systeme,vol. 2: Logik und Zeit(Klett Verlag, Stuttgart, 1981).
16. Moltmann, J., God in Creation: An Ecological Doctrine of Creation,The Gifford Lectures, 1984–1985, trans. Margaret Kohl (SCM Press, London; Harper and Row, San Francisco, 1985).
17. Moltmann, J., The Coming of God,trans. Margaret Kohl (SCM Press, London; Fortress Press, Minneapolis, 1996).
18. Moltmann, J., Experiences in Theology: Ways and Forms of Christian Theology,part I, 6; Natural Theology,trans. Margaret Kohl (SCM Press, London; Fortress Press, Minneapolis, 2000), 64–83.
19. Pannenberg, W.,] esus, God, and Man,trans. L. C. Wilkins and D. A. Priebe (Darton, Longman, and Todd, London and Philadelphia, 1968), 58ff.
20. Pannenberg, W., «Kontingenz und Naturgesetz», in Erwängungen zu einer Theologie der Natur(Vandenhoeck and Ruprecht, Gottingen, 1970), 65.
21. Rowland, С, The Open Heaven: A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity(SCM Press, London, 1982).
22. Schelling, F. W.J., System of Transcendental Idealism(Charlottesville, Va., 1978).
23. Schelling, F. W.J., Bruno, or On the Natural and Divine Principles of Things,trans. M. Vater (Albany, N. Y., 1984).
24. Schmid, H., Die Dogmatik der Evangelish‑lutherischen Kirche, dargestellt und aus den Quellen belegt(Bertelsmann Verlag, Gütersloh, 1983), 407.
25. Staniloae, D., Orthodoxe Dogmatik(Benziger Verlag, Zurich; Gutersloher Verlag, Gütersloh, 1985), 291.
26. Stock, К., Annihilatio Mundi: Johann Gerhards Eschatologie der Welt(Chr. Kaiser Verlag, Munich, 1971).
27. Torrance, T. F., Divine and Contingent Order(Oxford University Press, Oxford, 1981).
28. Toulmin, S., The Discovery of Time(Harper and Row, New York, 1965), 263.
29. von Weizsäcker, Ε., ed., Offene Systeme,vol. 1: Beträge zur Zeitstruktur von Information, Entropie, und Evolution(Klett Verlag, Stuttgart, 1974).
30. Weinberg, S., The First Three Minutes(Harper and Row, New York, 1988).
17. Эсхатология и физическая космология
Предварительное размышление
Роберт Джон Расселл [108]108
Примечание: хочу поблагодарить прежде всего Джорджа Эллиса, а также Нэнси Мерфи и Билла Стегера, внимательно прочитавших эту статью и сделавших к ней важные замечания и поправки. Благодарю также Эдриана Уайарда и Джима Миллера за создание на компьютере таблицы 17.1 и разрешение мне использовать ее в статье.
[Закрыть]
17.1. ВведениеВ последние четыре десятилетия междисциплинарное поле «богословие и наука» переживает настоящий бум: специалисты по философии науки, философии религии, естественным наукам, богословию, этике, истории и иным наукам стекаются сюда для «творческого сотрудничества и взаимодействия» [109]109
Научные введения в проблематику см. в [3, 63, 72, 76, 79]. Более популярные введения см. в [42, 75, 92]. Недавний обзор с развернутыми ссылками и перечислением программ, журналов и веб–сайтов см. в [83].
[Закрыть]. Темы варьируются от детального сравнения методов науки и религии до отношения между богословием творения и божественных деяний и такими областями науки, как Большой взрыв, инфляционная и квантовая космология, квантовая физика, эволюционная и молекулярная биология, нейрофизиология, антропология, социобиология и бихевиоральная генетика. Странным образом почти отсутствует в дискуссиях центральная тема христианской веры – воскресение Иисуса из Назарета в свете естественных наук. Воскресение играет важнейшую роль в самых разных областях богословия, включая проблему природного зла и теодицеи, не говоря уж об искуплении и христианской эсхатологии. Такое отношение к этой теме со стороны как богословия, так и науки может иметь широкие и далеко идущие последствия для христианского богословия в целом.
В христианском богословии и изучении Нового Завета существуют, разумеется, многочисленные и разнообразные научные интерпретации воскресения: от тех, что считают его чисто субъективным, психологическим или духовным опытом, до тех, что рассматривают его как объективное событие, происшедшее с Иисусом из Назарета после Его распятия и погребения. Ученые, развивающие вторую точку зрения, как правило, связывают телесное воскресение Иисуса с эсхатологическим преображением мира «в конце времен» из нынешнего его состояния в «новое творение», включающее в себя и всеобщее воскресение. Для более субъективных истолкований естественные науки почти или вовсе никакой проблемы не представляют. Но для тех, кто защищает телесное воскресение, проблема очевидна и тяжела: если исполнятся предсказания современной научной космологии (будь то о «замораживании» или о «поджаривании» вселенной), то, видимо, вселенная никогда не преобразится в новое творение. Не будет и всеобщего воскресения, а это означает, в свою очередь, что Христос не воскрес из мертвых, и наша надежда на воскресение и жизнь вечную тщетна (1 Кор 15:12–19) [110]110
Можно сказать, что богословие, в свою очередь, ставит вызов перед наукой: если телесное воскресение Иисуса из мертвых является фактической истиной, значит, и всеобщее воскресение возможно. Это, в свою очередь, должно означать, что будущее вселенной не таково, как предсказывает его научная космология, поскольку эти предсказания основаны на вселенной, какой мы ее знаем, а не на новом творении Божьем.
[Закрыть]
Сейчас я не собираюсь вмешиваться в эти споры и выступать защитником той или иной позиции субъективного/объективного спектра. Вместо этого подойду к проблеме гипотетически: намеренно приму «худший из возможных» сценариев, делающий христианство наиболее уязвимым для атеистических критиков, а именно телесное воскресение Иисуса и эсхатологическое преображение вселенной в новое творение. Такая позиция, разумеется, чрезвычайно спорна; но мне важно то, что она более, чем какое‑либо иное истолкование, вызывает наиболее серьезные и, возможно, неразрешимые конфликты и противоречия с наукой. Следовательно, здесь стоит использовать стратегию «что, если»: в сущности, перед нами «пробный камень» высочайшей сложности для тех из нас, кто считает, что богословие и наука должны находиться в отношении «творческого сотрудничества и взаимодействия», а не «конфликта».
Статья начинается кратким обзором физической космологии (17.2). Затем, сказав несколько слов о значении воскресения в христианском богословии, я перехожу к тому вызову, который представляет космология для богословия и науки (17.3). Чтобы продвинуться вперед, я предлагаю некое расширение современной методологии в области богословия и науки, а затем формулирую несколько направлений, предложений и шагов по реконструкции эсхатологии в свете науки и по исследованию интересных вопросов физики и космологии в свете эсхатологии (17.4). Далее я описываю в самых общих чертах возможные будущие программы исследований как в богословии, так и в науке, которые могут представлять интерес в свете этих направлений (17.5). Эта статья – первый шаг в ответе на вызов воскресения, эсхатологии и научной космологии [111]111
Работа над статьей частично спонсирована Филадельфийским центром религии и науки.
[Закрыть]. Надеюсь, читатели найдут здесь полезный очерк как некоторых важных проблем, так и тем для размышления на будущее.
