Текст книги "Благородство поражения. Трагический герой в японской истории"

Автор книги: Айван Моррис

сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 27 страниц)

После ухода в отставку, Осио смог посвятишь высвободившееся время созданию научных трудов. Из его многочисленных философских работ самым знаменитым является собрание лекций, составленное в 1833 году, после чего его репутация ученого упрочилась в стране.[467]467
  Мори, Осио Хэйхатиро, с.28 – приводится список основных трудов Осио


[Закрыть] Осио (как и его духовный последователь Мисима Юкио) не стремился избежать популярности литератора. Когда его лекции были опубликованы, он принес одну из книг на гору неподалеку от Великого Храма Исэ и сжег ее во славу богини солнца; некоторое время спустя он поместил другую книгу в пещере священной горы Фудзи. Мисима предполагает, что целью Осио было увековечить свой дух, дав богине знать о том, что он закончил свою работу; вероятно, он также предвидел большой пожар 1837 года и хотел быть уверенным, что по крайней мере один экземпляр его манускрипта сохранится.[468]468
  Мисима, Какумэй-но тэцугаку…, с. 34.


[Закрыть] В любом случае, эти его поступки, да и не только эти, не имели прецедента в среде японских писателей. Несмотря на впечатляющие достижения на поприще конфуцианства, основную свою энергию на этом этапе жизни Осио отдал частной школе, которую он основал в Осака. Сэнсиндо Дзюку («Академия Очищения Сердца для Достижения Внутреннего видения») была открыта для всех студентов, независимо от социального происхождения, если Осио считал их достойными объектами для своих философских и моральных упражнений; не исключено, что эта Академия повлияла на решение Мисима за несколько лет до смерти основать свое Общество Щита, куда он набирал рафинированных, патриотически настроенных молодых людей из различных социальных сфер. Осио стремился внедрить свою особую форму неоконфуцианства, однако студентам преподавали и каллиграфию, и фехтование, и другие традиционные предметы. Его лекции были емкими, афористичными, содержащими в основном категорические выводы, а не анализ и аргументы, и в большой степени основывались на эмоциональном повторении некоторых центральных идей. Преподавательская методика Осио была весьма самурайской по сути; главным образом, он полагался на упорство и дисциплину. Учебный процесс был нелегким, он обычно включал четыре часа интенсивных занятий без перерыва; пуританские правила, изложенные в четырех статьях, или «обетах» (мэйсэй), соблюдались без малейшего отклонения, включая при необходимости использование кнута для провинившихся.[469]469
  См. Абэ, Осио Хэйхатиро, с.293 о деталях.


[Закрыть]

Принимая во внимание эти жестокие условия, может показаться странным, что Осио удавалось набирать (и удерживать) полную школу добровольных слушателей. Очевидно, он был выдающимся педагогом, чья незаурядная личность и непоколебимый самурайский дух могли воодушевлять молодых людей на самопожертвование.

Его сильная воля и идеализм сочетались с резким, легко взрывающимся характером, граничившим с психопатией. Во время одной из своих лекций, говоря о беззакониях правительства, он так распалился, что схватил вдруг рыбу тригла, жарившуюся в углу комнаты, и в мгновение ока сжевал ее всю с головой и хвостом, громко хрустя костями.[470]470
  Морской петух (lepidotrigia miscoptera) – морская рыба с большой головой, бронированным туловищем и тремя грудными лучами. Она полна костей и шипов и малосъедобна для кого бы то ни было, кроме героя в ярости.


[Закрыть] Иногда праведный гнев Осио обращался против членов его собственной семьи, включая жену. Несмотря на ее низкое социальное происхождение, она была хорошо начитана в конфуцианских классиках, и когда муж был занят, часто подменяла его, читая лекции по «Великому Учению» и другим текстам. Однажды кто-то прислал ей в подарок разукрашенный гребень. Зная принцип своего мужа не принимать никаких подарков, она решила спрятать подношение до того времени, когда появится возможность вернуть его. Случилось так, что Осио обнаружил гребень. В ярости он приказал своей жене остричь волосы как монахине.

Подобно многим историческим личностям, выступавшим в защиту угнетенных слоев общества, он выказывал мало терпения, милосердия и мягкости в реальных отношениях с индивидами. Нетерпимость Осио, быть может, напомнит нам о Том, кто изгнал торгующих из храма, однако он был полной противоположностью Того, кто омывал ноги своим ученикам, или кто позволил Марии умастить Себя благовонным маслом нарда.

Философия, определившая жизненный путь Осио, приведшая этого верного самурая к восстанию против правительства, которому он когда-то служил, идеально соответствовала его сложной натуре. Основателем ее был Ван Янмин (1472–1529), соединивший карьеру солдата и государственного чиновника с занятиями философией. Большую часть своей жизни он провел в удачных кампаниях против восставших, однако был не очень-то удачливым политиком, и, отчасти – из-за клеветы, возведенной на него при дворе в Пекине, его служба не получила должного признания от правительства. Несмотря на умеренный социальный успех, школа Ван Янмина стала центром реформаторской деятельности, а его идеи дали плоды в последующих поколениях в Китае. Индивидуалистическая философия Ван Янмина укоренилась в Японии где-то через век после его смерти и, хотя и с перерывами, начиная с того времени играла впоследствии важную роль.[471]471
  О влиянии Ёмэйгаку (философии Ван Янмина) в Япония см. стр. 181-83. Среди известных ее сторонников прошлого века были Ёсида Сеин (см. прим. к Гл. 2), Сайго Такамори, генерал Ноги и Мисима Юкио – все, что особо примечательно, люди действия.


[Закрыть] В первые десятилетия эпохи Токугава эта разновидность неоконфуцианства оформилась в независимую школу, главным основоположником, знаменитым философом и учителем в которой был Наказ Тодзю, явивший пример сыновней почтительности: он оставил важный государственный пост ради того, чтобы ухаживать за своей престарелой матерью в деревне неподалеку от озера Бива. В своем стремлении сеять истину, Накаэ не колеблясь обращался к самым низшим слоям общества, которыми пренебрегали представители более ортодоксальных форм конфуцианства.[472]472
  de Вагу, ed.. Sources of the Japanese Tradition, New York, 1958, p.379.


[Закрыть] Самым известным из последователей Накаэ был Кумадзава Бандзан – «ронин», энергичный чиновник-философ, озабоченный судьбой голодавшего крестьянства. Несмотря на обрушившиеся на него гонения из-за приверженности неортодоксальным идеям, он пытался применять идеи Ван Янмина в своей политической практике, разрабатывая программы реформ для надела неподалеку от Осака, в котором он служил.

Хотя основные принципы учения Ван Янмина вряд ли представятся зажигательными современному читателю, в Японии эпохи Токугава его философия рассматривалась как подрывная ересь. Официальной формой конфуцианства при поощрении Бакуфу ставшей фактически государственной религией, было учение Чжу Си, который в XII веке свел воедино конфуцианские системы, подчеркнув роль знания, как подготовительного этапа правильного поведения, которое стало известно как Школа Разума, или Принципа. Официальная школа чжусианской философии сложилась в Японии в первые десятилетия эпохи Токугава; в ней подчеркивалась традиционная лояльность государству и семье. Придавая большое значение внешней, «механической» пристойности, она имела тенденцию к превращению в узкую и условную формальность, которая, подобно англиканской церкви в дни королевы Виктории, поддерживала социальное и политическое status quo практически по всем пунктам.

В отличие от нее, приверженцы Ван Янмина предпочитали индивидуальный подход к условиям человеческого существования. Они верили, что истину находят интуитивно, а не путем холодных умопостроений.[473]473
  Полное изложение см. у Надзита, Осио Хэйхатиро (в разных местах), у Craig and Shively, Personality in Japanese History, и de Bary, Japanese Tradition, pp.378-92. Помимо цитированных выше японских источников, я пользовался обеими этими работами для конспективного описания философии Ван Янмина и ее проявлений в Японии.


[Закрыть] Накаэ Тодзю и последующие приверженцы системы Ван Янмина во многом отличались друг от друга, но все сходились на главенстве интроспекции, независимости разума и чистого сознания. Самоочевидно, что этот подход имел много общего с дзэн-буддизмом, на протяжении многих веков оказывавшим самое существенное влияние на эмоции и эстетические вкусы высшего класса. Одной из причин того, что ванъянминовская форма неоконфуцианства была по вкусу многим мыслителям и деятелям современной Японии, являлось то, что она сочеталась с дзэнской линией в национальной традиции.[474]474
  В японской традиции существует четкая дихотомия между «конформистским» подходом, представленным, например, официальным хэйанским буддизмом школ Тэндай и Сингон и Чжусианским неоконфуцианством, отраженным; в пословицах типа дэру куги ва утарэру (высовывающийся гвоздь загоняют обратно), или нагаи моно-ни ва макарэё (плетью обуха не перешибешь), и индивидуалистичным, неортодоксальным, «эксцентричным» подходом, видимым в иконокластике Нитирэна, некоторых формах Дзэн и неоконфуцианстве Ван Янмина. Большинство героев, потерпевших поражение, естественно являлись сторонниками второго подхода.


[Закрыть] Как и дзэн-буддизм, конфуцианство Ван Янмина предпочитало конформизму и педантичности прямое соприкосновение с истиной, достигаемое собственными усилиями. Самопознание и самоконтроль считались более важными, чем любой вид формальной зависимости. Правильное поведение в обществе обусловливалось не приверженностью традиции и соблюдением запретов из страха наказания, но посредством интуитивного чувства морали, позволявшего индивиду действовать искренне и правильно. Философия Ван Янмина отличалась сильной антисхоластической направленностью. Некоторые выдающиеся ее приверженцы, как например Кумадзава Бандзан, сформировались, в основном, благодаря самоообразованию и отдали свою энергию прежде всего практической деятельности, а не книжному знанию; однако даже образованные представители этой школы, были склонны отрицать авторитет написанных работ и придерживались индивидуальной морали, диктующей искренние действия. В этом смысле существует очевидное сходство с дзэнским подходом. Будучи частью буддийской религиозной традиции, дзэн, однако, всегда имел тенденцию уделять большее внимание индивидуальной возможности достижения самопросветления с помощью медитации и других способов, тогда как философия Ван Янмина, будучи формой конфуцианства, сосредоточивала свое внимание на действиях индивида в обществе.

Бакуфу эпохи Токугава, с ее крайней консервативностью и приверженностью правилам, прецедентам и установившимся авторитетам, совершенно однозначно с большим неодобрением восприняла столь нонконформистскую, инвидуалистическую философию. Полнотой официальной поддержкой пользовалось чжусинское неоконфуцианство; наконец в 1790 году главный советник сёгуна опубликовал эдикт, запрещавший распространение «различных доктрин». При том, что эта мера установила монополию учения Чжу Си, она не лишила ученых сторонников Ван Янмина стремления к пропаганде своих идей в письменной форме, или к созданию частных учебных заведений.

В 1830-х годах, когда эдикт был еще в силе, самым выдающимся философом этого толка был Осио Хэйхатиро. Хотя он начал свою ученую карьеру как сторонник чжусианской формы неоконфуцианства, понемногу он отошел от нее и стал сторонником соперничавшей с ней еретической школы Ван Янмина, положения которой более отвечали его собственному независимому, активному характеру. Таким образом, за много месяцев до того, как Осио в самом общем виде стал рассматривать возможность восстания, он уже мысленно стал в оппозицию к истеблишменту.

Метафизическая система Осио, оказавшая серьезное влияние на его жизнь и на жизни многих героев – его последователей, основывалась на ванъянминовской концепции тайкё. Это термин переводится очень по-разному: Абсолютный Дух, Абсолютная Идея или Абсоютный Принцип.[475]475
  Я уклонился от более буквального перевода понятия тайкё, как «Великая (Абсолютная) Пустота», поскольку в нем содержатся нежелательные нигилистические коннотации.


[Закрыть]Тайкё есть фундаментальная творческая сила и источник всех вещей во вселенной. Для выражения понятия Абсолютного Духа Осио часто использовал метафоры в манере, напоминавшей стиль даосских и дзэнских учителей. В одной из лекций он приводит в пример образ кувшина. Если кувшин разбивается, пустота, наполнявшая его, мгновенно возвращается во внешнее пространство; так и человеческое тело автоматически сливается с Абсолютным Духом. Он вечен и стабилен; даже великая гора, говорил Осио, может быть сдвинута землетрясением, но Абсолютный Дух ничто не сместит. Будучи универсальным и предшествующим всем вещам – объектам, чувствам и причинам – он не может быть постигнут простой ученостью; будучи абсолютным и всевключающим, он превосходит форму, время, историю и изменения; не принимая никаких противопоставлений, он отвергает любые различающие категории.[476]476
  Чжу Си подчеркивал дуализм:
  причины следствия знания действия личности объекта активного пассивного прошлого настоящего жизни смерти позитивного негативного высшего низшего мужского женского и пр., и пр.
  По метафизике Осио (моно-но тай наси – между вещами нет противопоставлений), мы можем достичь истины только путем осознания единства всех этих, казалось бы, взаимоисключающих категорий. Настаивание Осио на необходимости превзойти различения по временным категориям ни в коем случае не специфично лишь для философии Ёмэйгаку. В этом смысле его тайкё аналогично «воле Божией» в Ветхом Завете, хотя, разумеется, это гораздо более абстрактная концепция: «…человек не в состоянии измерить волю Бога, проистекающую из центра, находящегося вне достижения человеческого категоризирования. Безусловно, категории полностью разбиваются Вседержителем Книги Иова и остаются разбитыми до конца» [выделено мной – A.M.] (Campbell, The Него with a Thousand Faces, New York, 1956, р. 148.) Как замечает Кэмпбелл (Hero…, pp.148, 152, 171 и пр.), моральные ценности не являются критерием героя; то, что необходимо, это высшее внутреннее видение, трансцендентная сила, выходящая за рамки всех пар оппозиций и уничтожающая все категории. На Западе эта сила (или «судьба») обычно ведет к практическому успеху – либо при жизни героя (Лютер, Вашингтон и др.), либо после его смерти (Джон Гусе, Жанна д'Арк и др.); в Японии же «искренность» среди извращенных мирских установок практически всегда встает на пути прагматических выгод.


[Закрыть] В соответствии с этим подходом, социальная несправедливость – предмет, усиленно рассматривавшийся Осио – могла быть связана с чжусианским типом дуалистического анализа, по которому одна группа людей представлялась сущностно отличной от другой.

Во имя того, чтобы освободить свое сознание от ложных, временных категорий различения, необходимо реидентифицировать себя с Абсолютным Духом. Только посредством возвращения к Абсолюту (ки-тайкё) мы можем ясно выяснить как собственную природу, так и природу всех вещей, исправить неверные установки относительно условий человеческого существования и обрести стабильность (фудо). Будучи философом-самураем, больше внимания Осио уделял теме смерти, и в своих лекциях подчеркивал, что посредством возвращения к Абсолютному Духу отрицается и время, и смерть. Вновь и вновь он подчеркивал, что физическая смерть не имеет значения и даже смысла. «Что есть то, что называют смертью?… Вероятно, мы не можем жалеть о смерти тела, но смерть духа – поистине этого надо страшиться».[477]477
  Цит. у Мисима, Какумэй-но тэцугаку…, с. 36.


[Закрыть] Реидинтифицируя себя с Абсолютом, человек обретает чистоту духа и искренность мотиваций; в этом случае жизнь, согласно классической самурайской фразе, становится «легче птичьего пера».[478]478
  Иноти ва комо ёри мо кароси. Ср. у Судзуки и Хирота в «Кодзи котовадза дзитэн» [Словарь древних пословиц], Токио, 1956, с. 83.


[Закрыть]

В философии Ван Янмина, как и в дзэн, самопостижение и контроль за сознанием являются самыми важными формами обучения. Все люди должны осознать свою истинную природу и, посредством медитации, самодисциплины и искренних действий, очистить себя от ржавчины, образовавшейся из-за ложного мышления.[479]479
  Мисима, Какумэи-но тэцугаку…, с. 42.


[Закрыть] Наша цель, писал Осио, – врожденное, интуитивное знание (рёти), и лишь посредством обретения такого знания (ти-рёти), мы можем стереть пыль с зеркала и отчетливо увидеть все вещи.[480]480
  Там же, с. 29. Образ Осио напоминает библейское выражение «сквозь тусклое стекло» [1 Кор. 13.12], однако, несомненно. Св. Павел говорил о духовном спасении через любовь, нежели чем через самопознание.


[Закрыть]

Осио применял концепцию Абсолютного Духа к области этики, подчеркивая, что одним из главных ее аспектов была искренность (макото), давая, таким образом, философское основание положению, всегда бывшему центральным для японского героического идеала. В понимании Осио ки-тайкё («возвращение к Абсолюту») означало возвращение к искренности и доброте, а также настоятельную необходимость «исправления несправедливости» (фусэй-о тадасу). Поскольку тайкё включало в себя Абсолютную Истину, ошибки и зло являлись непреходящими и, подобно времени и смерти, могли быть превзойдены лишь путем реидентификации с Абсолютом.

Такой оптимистический подход к мировому злу был соотнесен с конфуцианской доктриной исходной человеческой доброты и выражался знаменитым афоризмом: «Люди изначально добры; по природе они обладают этим качеством».[481]481
  Это – начальные строки из «Классика Трех Иероглифов» Цзы Чина.


[Закрыть] Согласно Осио, все мы потенциально способны воспринимать горний свет, дающий возможность отличать добро от зла, а путем трансформации личности (кисицу хэнка) можем вернуться к Абсолюту. Грубые, формализованные классовые различия, игравшие столь важную роль в официальной концепции общества эпохи Токугава, упразднялись с введением критерия святости, присущей сердцу каждого человека. Потенциальная возможность вернуться к Абсолюту давалась всем человеческим существам, независимо от их положения в жизни (важная уступка со стороны самурая-ученого конфуцианского толка) и пола. Самая последняя крестьянка, гнувшая спину на рисовых полях теоретически могла стать святой.

Я заострил внимание на теоретическом аспекте этого поразительного эгалитаризма. Для Осио Хэйхатиро, как и для свиней-правителей со скотного двора Оруэлла, все равны, но некоторые «равнее» других. Несмотря на настаивании на наличии святости у всех, сам он по натуре был яростным приверженцем элиты, отчетливо сознававшим свою принадлежность к самурайскому сословию, и обходился со своими последователями со всей патерналистской авторитарностью феодального лорда. Настаивая на том, что возможность возвращения к Абсолюту дается всем людям, он признавал, что на практике лишь очень немногие способны усовершенствовать себя до истинного состояния святости. В представлении Осио герой-святой – разумеется, ложная скромность не мешала ему приписать таковую роль себе – являлся страстным, прямолинейным человеком, достигшим интуитивного познания себя и всех вещей (тирёти); его, таким образом, не смущали уже никакие мирские страхи, и он мог посвятить себя с самопожертвенной искренностью искоренению зла и несправедливости. Осио описывал святого как воинственного человека, борющегося с предрассудками, дела которого в обществе «подобны действиям сумасшедшего»;[482]482
  Кёся-но готоси. Надзита, Осио Хэйхатиро, с. 163. За более чем шесть веков до этого буддийский отшельник Камо-но Тёмэй написал: «Если мы будем следовать путям мира, вещи будут для нас трудны; если мы откажемся следовать им, нас сочтут сумасшедшими (кё сэру ни нитари)». Камо-но Тёмэй, Ходзёки, изд. «Юсэйдо», Токио, 1963 с.54.


[Закрыть] вспоминается замечание Бодлера, цитируемое у Литтона Стрэчи в описании героической катастрофы генерала Гордона: «Il faut etre toujour ivre… il faut vous enivrer sans treve».[483]483
  Lytton Strachey, The End of General Gordon, in «Eminent Victorians». London, 1948, p.251.


[Закрыть]

Цель героя-святого – кюмин («Спасти людей!»); эти иероглифы украшали знамена Осио, когда его теории привели наконец к открытому восстанию. Тем, кому удалось реидентифицировать себя с Абсолютом, присуще убеждать других людей в их потенциальной святости. По Осио, искренность и высокоморальность поведения святого должны привлекать к нему группу преданных последователей и с их помощью осуществлять бескорыстные действия в социальной сфере. Это подводит нас к тому аспекту философии Осио, который более всего повлиял на его поздних последователей, включая Мисима Юкио: «Путь святого лежит лишь через общественную сферу… Знание должно быть соединено с действием (тигё гоицу)… Даже благородный человек (кунси), если он знает, что есть добро, но это сознание не определяет его действия, – превращается в ничтожество».[484]484
  Мисима, Какумэй-но тэцугаку…, с. 29–30.


[Закрыть] В противоположность чжусианской форме неоконфуцианства, утверждавшей, что сперва надо обрести знание, а потом уж действовать соответственно этому знанию, Осио настаивал на том, что «знание без действия свидетельствует о недостаточности знания…[485]485
  Там же: Ситтэ оконавадзару ва имада корэ сирадзару нари.


[Закрыть] Если мы тотчас же не воплощаем наши моральные представления об истине в действия, наше подлинное понимание [этих истин] ничтожно». Это утверждение, разумеется, идет гораздо дальше трюизма «действие говорит за себя громче слов». Возвращение к Абсолюту (ки-тайкё) включает в себя очищение общества; обретение интуитивного знания (ти-рёти) побуждает святого подчинить свое сознание непосредственной социальной и политической деятельности. Осио реализовал эти идеи, не удовлетворясь своей государственной карьерой, а позже – спокойной жизнью преподавателя и ученого. Как заметил один выдающихся японский писатель эпохи Мэйдзи, Осио Хэйхатиро был еще более последователен в своих действиях, чем сам великий учитель Ван Янмин.[486]486
  Миякэ Сэцурэй (1860–1945) был создателем националистического общества и основателем влиятельного журнала, противостоящего вестернизации и ратовавшего за возврат к «японскости». Его замечания об Осио оспариваются Надзита (Осио Хэйхатиро, с. 159): «Слишком высокая оценка, право, для того [Осио], кто погиб, предводительствуя обреченным и во многих отношениях жалким восстанием».


[Закрыть]

Логика философии действия Осио заставляла его сосредоточить внимание на реальной кризисной ситуации в окружавшем его обществе. Для человека с подобными идеями, ему очень повезло в том плане, что судьба послала ему достойное дело: «очищение» от экономической несправедливости путем спасения угнетенных горожан. Живи он на полтысячелетия раньше, философия и характер Осио безусловно заставили бы его направить свою энергию на безнадежное, но «правое» дело роялизма, которому был столь предан его герой Кусуноки Масасигэ; в эпоху Мэйдзи он вполне мог бы войти в одну из групп обреченных фанатиков, восставших против вестернизации с антикварными самурайскими мечами в руках. Однако, в спокойный период благоденствия, ему было бы очень тяжело найти для своей философии конкретное воплощение. В этом состояла трагедия Мисима: он принял философию Осио в то время, когда отсутствовала какая-либо социальная почва для приложения его сил. Поэтому он был вынужден связать свои идеи и психологические импульсы с делом, лишенным хоть какого-либо смысла.

Задавшись целью добиться справедливости для простых людей, Осио сознательно стал на путь открытого конфликта со своим непосредственным начальством – правительством Бакуфу. Сам он, воспитанный в духе верности самурайскому сословию, прекрасно понимал это противоречие, но разрешил его – по крайней мере, к своему собственному удовольствию – заключив, что лояльность Абсолютному Духу превыше лояльности непосредственному начальнику (тю). Подчинив свою жизнь моральному императиву: «очистить общество» путем восстановления социальной справедливости для простых людей, он был готов отбросить относительную лояльность, предписывавшую подчинение стоящим выше на феодальной лестнице.[487]487
  Единожды встав на путь, Осио принял ту точку зрения, что его основная преданность должна принадлежать императору – воплощению вечных японских ценностей, а не Бакуфу, которое являло собой временную, земную власть. Единство императора и его народа представляло абсолютную моральную ценность, стоящую выше любых мирских обязанностей. По Осио, «предательство» императорского дома со стороны Бакуфу стало особо нетерпимым после того, как в 1335 году Такаудзи «злодейски» полностью переменил свои взгляды (см. Надзита, Осио Хэйхатиро, с.171). В этом смысле Осио был предвестником роялистского движения, которое позже в том же веке было представлено такими лидерами, как Окубо и Сайго; иногда его изображают в качестве предтечи Реставрации. Целью безнадежной борьбы Осио с властями, однако, было не «реставрировать императора» (он никогда не выказывал даже самого отдаленного интереса к Нинко Тэнно, правившему в то время), но «спасти людей» (кюмин), в частности экономически угнетенных жителей Осака; было бы анахронизмом рассматривать его восстание, как попытку изменить политическое status quo в пользу централизованного императорского правления.


[Закрыть] На это он мог с полным правом утверждать, что его действия были вовсе не «бунтом черни» (дзокуран), как их квалифицировало правительство, но «праведным делом» (гикё).[488]488
  Оправдывая свое выступление против власти Бакуфу, Осио часто пользовался историческими аналогиями. Во многих его лекциях упоминались герои конца династии Мин, следовавшие положениям философии Ван Янмина и бросавшие вызов государственной власти в попытках установить в империи справедливость и помочь слабым и бедным. Яростно лояльные старой династии Мин, эти герои отдавали свои жизни в слабом сопротивлении манчжурским «узурпаторам», которые, следуя точке зрения Осио на китайскую историю, были аналогичны Бакуфу эпохи Токугава. Надзита, Осио Хэйхатиро, с.68. Тот факт, что минские роялисты совершенно очевидно отстаивали безнадежное дело и были обречены на уничтожение, подтверждал героическую искренность их мотиваций. Среди современных западных героев, подчеркивавших важность искренних действий вне зависимости от временной лояльности и практических последствий, которые, подобно Осио Хэйхатиро и Сайго Такамори, шли на то, чтобы быть опозоренными и убитыми, преследуя лояльность более высокого плана, был ирландский патриот сэр Роджер Кэйсмент. Он также с большим усердием служил правительству, для которого позже стал предателем и которое его безжалостно уничтожило. В своей речи со скамьи подсудимых в Олд Байли сразу же после того, как его приговорили к повешению в июне 1916 года, Кэйсмент заявил словами, которые вполне могли бы принадлежать Осио, или Сайго: «…моя 'измена' основывалась на безжалостной искренности, вынудившей меня в свое время выразить в действии то, что я выражал словами.» (Brian Inglish, Roger Casement, New York, 1973, p.345.) В своей «безжалостной искренности» и в своих поражениях (Кэйсмент говорил о себе, как об «одном ирландце, который сделал попытку и потерпел поражение,» – там же, с.406) они все походили друг на друга; большая разница заключается в том, что Кэйсмент так и не стал английским героем.


[Закрыть]

Отказ Осио повиноваться феодальным правителям и его выступление в защиту «страждущих мира сего» дало повод некоторым современным исследователям представить его революционным лидером и даже одним из первых социалистов. Действительно, восстание в Осака в 1837 году имело гораздо большую социальную подоплеку, чем многочисленные локальные выступления в эпоху Токугава и ранее.[489]489
  Детальный разбор см. в кн. Borton, Peasant Uprising in Japan of the Tokugawa Period, New York, 1968. Как указывает профессор Бортон, целью обычного икки было исправление конкретных, местных несправедливостей, а не изменение всей системы (ук. соч., с. 95). У восстания Осио была более широкая теоретическая основа, чем у любого другого, однако «революционным» его можно назвать лишь в самом общем приближении.


[Закрыть] Однако, несмотря на всю масштабность брошенного им вызова, Осио был далек от каких бы то ни было революционных намерений, и причисление его к «первым социалистам» приводит к чрезмерному упрощению мотивов и искажению целей, так же как и навешивание Мисима ярлыка «фашиста». Осио был религиозным лидером, чья философия действенной морали случайно приняла форму социального протеста. Ни в одном из своих произведений или заявлений он не критиковал феодализм как таковой. Вовсе нет. Осио как данность принимал систему, дававшую преимущество самурайскому сословию, к которому он принадлежал. Его негодование было направлено на недостатки внутри системы, особенно – против коррупции и злоупотреблений чиновников, игнорировавших свои моральные обязанности. Если только бы этих мошенников можно было устранить от кормила власти и поставить на их место справедливых (как он сам) людей, стало бы возможным уничтожить всякие следы зла и установить вечный порядок и справедливость.[490]490
  Надзита, Осио Хэйхатиро, с. 177.


[Закрыть] Это – порыв реформатора-утописта, борющегося за моральную справедливость, а не революционера, желающего уничтожить иррациональную или устаревшую социально-экономическую систему. Краткое объяснение по видимости радикальной позиции Осио было дано в 1952 году Маэда Итиро во времена, когда героя широко провозглашали предвестником современной социалистической революции:

Он постоянно поддерживал феодальный порядок и, будучи представителем класса, стоящего во главе четырех социальных сословий, был исполнен решимости уничтожить зло и недостатки в управлении, от которых в то же время происходила вся неустроенность… Однако, ради эффективного воплощения своих планов, ему пришлось прибегнуть к помощи представителей низших, угнетенных классов, находившихся в конфронтации с феодальными [властями].[491]491
  Маэда Итиро. Осио Хэйхатиро, в сб.: «Нихон рэкиси кодза» [Разыскания по японской истории], Токио, 1952. «Четырьмя социальными стратами» (симин) были самураи, крестьяне, ремесленники и торговцы.


[Закрыть]

Осио, философ-самурай, не рассуждал в мирских терминах о систематической реформе или о проведении социальной революции. Скорее, его миссия – идеалистическая, романтическая и в сущности своей непрактическая – заключалась в том, чтобы «изжить насущное зло» ради того, чтобы он мог «спасти людей из ада прошлого и… устроить рай прямо перед их глазами».[492]492
  Надзита, Осио Хэйхатиро, с. 177, 170.


[Закрыть]

Под «адом» Осио понимал прежде всего жалкое экономическое положение беднейших элементов населения. Крестьяне были главными жертвами длительного голода, периодически поражавшего всю нацию за период Токугава. Но и городские массы также жестоко страдали от недостатка продуктов питания и внезапных повышений цен на рис. Легкость и изобилие Плывущего Мира, изображаемого театром Кабуки, цветные гравюры укиё-э и литература о «весёлых» кварталах могут нарисовать несколько неверную картину реальной жизни, которой жило большинство горожан в века «славной изоляции» Японии. На самом деле большинство обитателей таких крупных городов как Эдо и Осака существовали практически на черте экономической бедности, и каждый резкий прыжок рыночных цен делал их положение отчаянным.[493]493
  Ихара Сайкаку признал это в XVII веке; большинство его поздних историй тёнин повествуют о трудном экономическом положении беднейших горожан. Уже к концу века стали заметны признаки экономической стагнации, а меркантильный капитализм, похоже, больше не предоставлял тех возможностей, что были раньше. Самые неудачливые семьи тёнин не могли вырваться из пут нищеты, как бы упорно они ни работали. «Времена изменились, – писал Сайкаку. – Теперь только серебро может произвести ещё больше серебра. Сейчас уже не столько ум и сообразительность приносят человеку доход, но просто сам факт обладания капиталом». В своих поздних работах Сайкаку обращает внимание на самую темную сторону жизни тёнин. Впервые он отводит свой взгляд от высшей буржуазии, унаследовавшей или приобретшей богатства, и рассматривает средний и нижний уровни городского общества, переходит от индивидов, пользующихся деньгами, к используемым ими. Сайкаку оставил единственную сохранившуюся запись о жизни нуждавшихся горожан XVII века, которые не только ничего не приобрели от возвышения класса торговцев, но были вынуждены бороться за свое повседневное существование. (Ivan Morris, The Life of an Amorous Woman, New York. 1963, pp. 28–29.)


[Закрыть] Большинство городского населения было недавними переселенцами, которых выгнало из деревни невыносимое экономическое положение и которые поддерживали свое шаткое существование, нанимаясь слугами или поденными рабочими. Они и становились первыми жертвами в голодные периоды.

Прямой причиной этих бедствий были, конечно, скудные урожаи и недостаточность посевов, но их последствия значительно усугублялись непродуманной, скаредной экономической политикой Бакуфу. Правящий класс самураев, богатство которого измерялось размерами рисового дохода (коку), непрестанно усиливало нажим на деревню с тем, чтобы та производила больше, а потребляла меньше, будучи твердо уверен в том, что смысл существования крестьян был «оставаться в живых, но не наслаждаться жизнью»;[494]494
  Акамацу, Мэйдзи 1868, Лондон, 1972, с. 26


[Закрыть] однако к XVIII веку беднейшие фермеры достигли предела производительности, сверх которой их них можно было мало чего выжать с помощью налогов или законов против роскоши. Вот только они не могли скопить никаких запасов, чтобы хоть как-то протянуть в тяжелые времена.

Глубоколежащая причина голодовок и прочих бедствий была демографической. Для закрытой, изолированной экономики, какая существовала в Японии в эпоху Токугава, любой постепенный рост населения неизбежно был опасен, и можно почти с уверенностью утверждать, что периодически повторявшиеся голодные времена подтверждали теорию мальтузианцев. Возможно, нет никакого совпадения в том, что экономические кризисы 1782 и 1882 годов оба разразились, когда население Японии превысило свои «безопасные» рамки приблизительно двадцати семи миллионов человек. И все же факт остается фактом: интенсивность человеческих страданий может быть уменьшена более рациональным и благодетельным правлением.

Из-за непереносимых трудностей и бездушного, неэффективного управления, население Японии, несмотря на традиционную покорность и послушание, периодически взрывалось негодованием. Историки высчитали периодичность между выступлениями в десять лет в период Токугава, а с начала XIX века, когда долгое правление Бакуфу подошло к концу, они стали еще более частыми. Подавляющее их большинство происходило в сельской местности, где проживало основное трудящееся население; однако, по мере роста городов, они тоже становились сценой крупномасштабных волнений, вызванных прежде всего нехваткой продуктов питания и повышением цен. Наиболее драматичными были «погромы» (утиковаси) – отчаянные всплески жестокости, в которых поденные рабочие, мелкие лавочники, безработные ремесленники, бродяги – люмпен-пролетариат Японии времен Токугава – объединялись, чтобы громить дома богатых торговцев, производителей сакэ и ростовщиков. В Осака – житнице страны – отмечались «погромы рисовладельцев» (комэя-коваси), но и во всех остальных крупных городах происходили волнения того или иного рода. Из них наиболее жестокое произошло в Эдо в 1732 году, а также в ряде городов (в том числе Эдо и Осака) между 1783 и 1787 годами; последние крупные выступления периода Токугава случились в 1836 и 1838 годах, – таким образом, восстание Осио явилось кульминацией в их долгой череде.

Феодальные власти реагировали на эти тревожные симптомы с такой высокой эффективностью, какую они никогда не могли продемонстрировать в приложении к их причинам. Благодаря весьма неудачным действиям крестьянства и горожан, а также колоссальному репрессивному аппарату правительства, выступления неизбежно терпели поражение. Каждый самоубийственный взрыв имел последствием жестокое возмездие и поток новых указов. В 1721 году фермерам было «под расписку» запрещено создавать общины (тото) и приказано присоединиться к официальной системе пятидворок, члены которых несли коллективную ответственность за всяческие нарушения; в 1741 году в качестве наказания за жалобы вышестоящим, создание общин, или оставление деревни было установлена конфискация полей, увеличение налогов на деревню и смертная казнь для зачинщиков.[495]495
  Borton, Peasant Uprisings, pp. 35–36.


[Закрыть]

Распятие, этот импортированный с Запада способ, был обычным наказанием для нарушителей. Так, после восстания 1749 года, послужившего протестом против высоких налогов, введенных после неурожая, местные чиновники получили несколько недель домашнего ареста, однако с фермерами, решившимися бросить вызов властям, обошлись не в пример более круто. Троих из зачинщиков связали, выставили на обозрение за пределами города, а затем убили на кресте; двоих других сожгли; троих обезглавили; более двухсот человек были приговорены к не столь жестоким наказаниям.[496]496
  Там же, с. 44–45. Восстание произошло в северо-восточном районе Айдзу (неподалеку от современной Фукусима), в уделе повелителя Мацудайра Нарисада. Представляется типичным следующий указ, изданный после подавления восстания 1836 года в отчаянно бедной горной провинции Каи:
  Поскольку эти люди явились зачинщиками выступления по вопросу трудностей в приобретении риса, поскольку они разбивали зерновые амбары… угрожали тем, что сожгут резиденцию наместника, если тот не откроет ворота, возбудили восстания в нескольких деревнях… предводительствовали в движении и несли знамена, они подлежат распятию.
  Там же, с. 92; детали см. у Кода, Осио Хэйхатиро, с. 130.


[Закрыть]

Последние годы долгого правления сёгуна Токугава Иэнари (1787–1837) были отмечены природными бедствиями и голодом, что, однако, ничуть не приуменьшило вызывающую экстравагантность самого сёгуна, а казну Бакуфу оставило по-прежнему пустой. Начиная с 1832 года случилась целая серия недородов, особенно в 1833 году; в 1836-м был самый большой неурожай, сокративший производство риса и других зерновых почти до половины обычной нормы. Результатом этого было неуклонное повышение цен на рис, достигшее в 1837 году катастрофически высокого уровня.[497]497
  В 1830 году 1 коку риса стоил 88.5 моммэ серебра. Цена выросла до 119.9 моммэ в 1833 году, до 155.7 – в 1836-м и до 294 – в 1837 году. (К 1840 году она упала до 63.4.) Borton, Peasant Uprisings, – на с. 208–209 приводится перевод полезной таблицы цен на рис с 1616 по 1866 год, составленная профессором Хондэ.


[Закрыть] Голод поразил беднейшие сельскохозяйственные регионы и все большие города. Как обычно, власти и не могли, и не желали принимать необходимые срочные меры для защиты населения, и все стало быстро приходить в нищенское состояние. Даже в Нагоя, где была предпринята попытка как-то ослабить давление, весной 1837 года на улицах валялись 1500 непогребенных тел.[498]498
  Borton, Peasant Uprisings, p. 88.


[Закрыть]

Осака, экономика которой в значительной степени контролировалась Коноикэ и несколькими другими торговыми домами в тесном сотрудничестве с муниципальным начальством, бурлила неповиновением. Атобэ – Высший Муниципальный Управляющий, с грубостью, напоминающей поведение английского правительства во времена ирландского картофельного голода, случившегося несколько лет спустя, не колеблясь исполнил директивы Бакуфу отправить морским путем в Эдо рис из осакских амбаров, и без того истощенных, вздувая, таким образом, цены еще выше и приводя городское население на грань голодного вымирания.

По мере того, как обстановка в городе ухудшалась, Осио наблюдал за людской нищетой со все большим негодованием и, в резком обращении к властям, заявил, что голод не был, как объясняли конфуцианцы «карой небес» (тэнсан), но «деянием правительства» (сэйсай). Устрашенный страданиями, очевидцем которых он был на улицах Осака, и полуразвалившимися хижинами в окружающих деревнях, он написал серию стихотворений в китайском стиле, в которых говорил о несчастных, собиравших мертвых птиц для еды, или родителей, оставлявших своих детей умирать от холода, поскольку не могли прокормить их.[499]499
  Некоторые примеры канси, составленных Осио, см. у Абэ, Осио Хэйхатиро, с. 290–291. Ср. «социальные» стихотворения Митидзанэ, стр. 48.


[Закрыть] Его сочувствие страдающим массам обернулось яростью в отношении коррумпированных, ленивых чиновников и наглых торговцев, которых он описывал в строгих, пуританских терминах конфуцианского ученого, как забавляющихся на дорогостоящих банкетах вином, прекрасными блюдами и танцовщицами. Однако, слов было недостаточно. Теперь, в начале 1837 года, у Осио наконец-то появилась отличное поле для той деятельности, которую предписывала его философия.

По мере того, как голодное состояние в Осака продолжало ухудшаться, и становилось ясно, что официальные лица не собираются делать ничего для улучшения положения, Осио послал Атобэ петицию с просьбой отпустить рис из государственных кладовых, чтобы накормить страждущих; одновременно он обратился к Коноикэ, Мицуи и другим крупным представителям торговых домов, настаивая, чтобы те выделили деньги для несчастных.[500]500
  По другим сведениям, к Атобэ воззвал приемный сын Осио – Какуноскэ: когда он доложил об официальном отказе, с Осио, как передают, случился приступ неудержимой ярости. В действительности, об этом не сохранилось никаких документальных подтверждений, так что вся история с воззванием может быть просто частью героической легенды, возникшей после смерти Осио. Кода, Осио Хэйхатиро, с. 144. Продажа библиотеки, впрочем, представляется неоспоримым фактом.


[Закрыть] После некоторого колебания торговцы, очевидно действуя по приказу Атобэ, отклонили просьбу. Сам Атобэ не только отказался открыть кладовые, но еще с презрением пригрозил Осио наказанием за подачу «прямой петиции» (госо), за то, что тот вмешивается в общественные дела, не имея официального статуса. Неудача с обращением и факт, что такая посредственность, как Атобэ, стоит во главе правления в столь критический момент, убедили Осио – если у него вообще были какие бы то ни было сомнения, что легальным, ненасильственным путем ничего не добьешься.