Текст книги "Философия в систематическом изложении (сборник)"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 41 (всего у книги 42 страниц)

II. Обоснование монистически-пантеистического мировоззрения

Второй крупной проблемой метафизики является космологическаяпроблема, вопрос об отношении элементов действительности друг к другу, или вопрос о форме и основе единства действительности, что уже является переходом к теологическойпроблеме.

Философское мышление и в этом пункте привело к решению, которое пользуется все более единодушным признанием, а потому может быть рассматриваемо как основа философии будущего; это есть монистическоеили монистически-пантеистическоерешение. Я хочу его вкратце изложить и затем перейти к критической философии и ее отношению к этим вопросам.

Ходячее представление не идет дальше того, что непосредственно дано нашему чувственному восприятию: действительность есть агрегат многих самостоятельных вещей, между которыми существуют случайные для них или внешние отношения. Атомизм является принципиальным и последовательным проведением этого воззрения до конца: действительность есть система абсолютно самостоятельных телесных субстанций, каждая из которых по бытию и сущности совершенно независима от всех прочих и имеет абсолютно вечное и неизменное существование, но которые все подвержены закономерному взаимодействию. Этой материалистической форме плюрализма соответствует спиритуалистическая его форма в монадологии.

Философское мышление издавна проявляет склонность перейти от кажущейся множественности к первоначальному единству, в которое многочисленные элементы действительности входят как зависимые частичные системы с относительной только самостоятельностью. Так, в развитии греческой философии, а также и индийской монистическое мировое понятие или пантеистическое понятие Бога является целью, к которой устремляется мышление. В философии Средневековья предпосылка монистического миросозерцания имеется в монотеизме религиозной веры у христиан, евреев и магометан: Бог монотеизма, бесконечный и всемогущий, т. е. вседействующий, не оставляет никакого места для действительного, которое полагалось бы не в нем и не от него; он поглощает действительность в своей сущности: монотеизм, мыслимый в понятиях, необходимо становится пантеизмом – переход, неоднократно имевший место в истории. Это наглядно видно в философии нового времени. Со времен мыслителя из Нолы и вплоть до наших дней в результате космолого-теологических умозрений приходят все к тому самому учению, которое Спиноза выразил в неподатливых понятиях своего математического образа мышления, а Гегель очертил более гибкими формулами своей диалектики и наполнил более богатым содержанием исторического мира: бесконечное разнообразие действительного полагается в единстве изначальной сущности; Deus siwe Natura.

Исходной точкой образования этих мыслей является несомненное единство феноменального мира. Оно прежде всего дано вместе с единством пространства и времени: нельзя совсем мыслить много пространств и времен, т. е. много экземпляров пространства и времени, образующих объем понятия; различные пространства всегда следует мыслить только как части всеобъемлющего пространства; то же самое нужно сказать относительно времени. К этому формальному единству присоединяется реальное единство посредством взаимодействия: каждое действительное, как показывает или предполагает наука, стоит в причинной связи со своей пространственно-временной средой, которая, в свою очередь, стоит в такой же связи со своей средой, и так – до бесконечности. Природа образует, таким образом, единую систему, в которой каждый элемент определен совокупностью всех элементов. Затем сюда еще присоединяется однородность элементов и однообразие их отношений: материя здесь и в отдаленнейшей туманности, подвергаемой спектральному анализу, одна и та же, одни и те же законы способны выразить ее отношения, поскольку, понятно, они лежат в круге наших наблюдений. Совершенно ясно, что гипотеза метафизического плюрализма не пригодна для того, чтобы объяснить эти явления или свести их к своей последней формуле. Если предположить истинность этой гипотезы, то пришлось бы ожидать совершенно иной картины мира. Если бы действительность в самом деле состояла из бесчисленных абсолютно самостоятельных субстанций, каждая из которых имела бы свою действительность и свою природу для себя самой и из себя самой, то наблюдаемое всеобщее однообразие и приспособление было бы, конечно, наименее вероятным из всего, чего можно было бы ожидать; бесконечная разнородность и полнейшее безразличие всего ко всему, т. е. хаос, – вот что должно было бы тогда представляться само собой разумеющейся картиной универсума.

Лотце из подобного рода мыслей составил нечто вроде доказательства монистического понимания. Уже простой только факт взаимодействия, говорит он, нельзя вовсе конструировать без той предпосылки, что находящиеся во взаимодействии элементы полагаются в объемлющем действительном как части или звенья его. Представление, что одна субстанция может оказывать «влияние» на другую, что от нее как бы может отделиться нечто и перейти на другую субстанцию, является невозможным со всех точек зрения: акциденция не может отделиться от своей субстанции, она не может также переходить через пустоту к другой субстанции, оставаясь пока совершенно без субстанции, она не может, наконец, быть принята другой субстанцией и как бы слиться с ней: субстанции не имеют дверей и окон, через которые акциденции могли бы входить и выходить. Процесс, называемый нами взаимодействием, означает, таким образом, не обмен акциденциями, а согласованное изменение во многих точках действительности: когда один элемент вступает в определенное состояние, то изменяется соответственным образом состояние других элементов. Это есть та самая мысль, которая получила иное выражение в предустановленной гармонии Лейбница и которая ясно видна также в теории причинности позитивиста Юма: не внутренняя связь и не обмен, а только правильная согласованность явлений во времени.

Заключение из всего этого: универсальная согласованность всех изменений, concomitance universelleЛейбница, остается непонятной, если не исходить из предпосылки, что действительность образует субстанциальное единство, что все отдельные вещи полагаются как ограничения или определения в одном едином существе. Итак, истинность монистического понимания доказана, поскольку здесь вообще возможны доказательства: то, что необходимо должно было предположено для постижения действительности, истинно. Даже Лейбниц, несмотря на кажущееся плюралистическое построение монадологии, никогда не отрицал необходимости реального единства, в котором имеются монады и их предустановленная гармония.

Если мы теперь соединим эти мысли с результатом, к которому мы пришли при онтологическом разборе, то получится формула: действительность, представляющаяся в мире явлений единой телесной системой, должна сама по себе мыслиться как единое существо психической природы, а именно: если мы последуем за вышеуказанным волюнтаристическим направлением современного мышления, как единая, целестремительная Всеволя, которая осуществляет себя в бесконечном количестве относительно самостоятельных волевых систем. Но поскольку в опыте воля нам никогда не бывает дана без интеллекта в какой-либо форме, мы должны и Всеволю мыслить обладающей интеллектом в каком-либо виде.

Мы спешим прибавить, что это определение есть только простая схема возможного завершения наших мыслей, к которому толкают факты. Мы не в состоянии ни постигнуть в конкретном созерцании полноту содержания этого единства действительности, которое мы называем Богом-Природой, ни хотя бы определить общие черты этого существа, форму его бытия и самосознания или вид, какой имеют в нем воля и интеллект, и как они соединены в единство; мы также не в состоянии создать себе представления, идущего дальше аналогий и возможностей, о форме включения в единство Всесущества частичных систем, тех относительно самостоятельных отдельных существ, одно из которых дано нам в нашем собственном «я». Что касается первого, то нам, в частности, придется сказать себе, что воля и интеллект, данные нам непосредственно только в их человеческой форме, могут быть приписаны Всеединому только с самыми строгими оговорками, – уже по тому одному, что в конечном существе они определяются отношением к среде подобных же отдельных существ, каковой, разумеется, не может быть у Всесущества. По этому самому мы будем также считать бесцельным спор о том, можно ли приписать Всеединому личность и самосознание, так как у нас нет средств для решения этого спора, и мы прибавим только, что ни в коем случае нельзя полагать, что Бог лишен чего-либо такого, что относится к совершенству человеческого духа: не подсознательным и безличным, значит, стали бы мы его называть, а сверхсознательным и сверхличным, если бы в этих словах выражалось что-нибудь иное, кроме нашей неспособности определить существо его понятиями.

Что же касается второго, формы нахождения единичных существ во Всеедином, то нам также приходится признать, что ее невозможно определить необходимыми мыслями. Видом возможного представления является здесь то, которое развил Фехнер, а именно представление градации почленного включения вплоть до абсолютного единства. Подобно тому как наше тело построено из элементарных организмов и как являющиеся в них психические единицы включены в душевную жизнь системы, которую мы называем нашим «я», так и само наше «я», в свою очередь, соответственно включению телесной системы в более объемлющую систему (систему космического тела, жизни которого причастно наше тело, а именно земли), включено в более широкую психическую единицу – в жизненное единство земной души, и так далее, пока мы наконец в «мировой душе» не достигаем последнего единства, которое носит и хранит в себе все прочие единства. При этом из природы такого отношения явствует, что объемлемое не видит всего объемлющего и не в состоянии непосредственно в сознании постигнуть свое включение.

Я возвращаюсь засим к критической философии и ее отношению к этому ряду мыслей. В принципе она отвергает все подобного рода умозрения как лежащие по ту сторону границ нашего научного познавания. Критика рациональной космологии ставит себе задачей выяснить чрезмерность понятия единства бесконечного. Критика рациональной теологии показывает нереализуемость идеи Бога как ens realissimum.

Действительно, мы не станем возражать: этого рода умозрения не относятся к области собственно научного познания. Но мы сейчас же прибавим: для человеческого мышления вообще невозможно остановиться у границы научно познанного; ведь и в отдельных науках – в физике и биологии, равно как в истории и антропологии – оно преступает эти границы в возможных мыслях или мыслях о возможном. Точно так же мышление неизбежно заходит и по ту сторону границ всех отдельных наук в возможных мыслях: это и есть метафизика. Человеческий дух не может удовольствоваться кусочками научного познания, которые он неустанным трудом накопил в естественных науках и в истории; его интерес, собственно, теоретический интерес, простирается на целое, он ищет ответа на вопросы о сущности и связи всех вещей, с которыми он и самого себя видит связанным столь причудливым образом. И вот является непреодолимое желание достигнуть завершения, хотя бы временного завершения в возможных или разумных мыслях, на которых он мог бы пока успокоиться, чтобы затем с новой энергией отдаться детальному исследованию фактов.

Намеченное здесь завершение в идеалистическом монизме имеет пред другими системами, например пред атомистическим материализмом, не только то преимущество, что оно наиболее следует указаниям фактов, но и то еще, что при образовании последних мыслей о природе и связи действительности оно серьезно считается с духовным, в то время как атомизм удивительным образом или совершенно упускает из виду дух, хотя о его положении и включении в совокупность действительности первоначально всюду шла речь в философии, или же конструирует сначала мир без духа, а затем смотрит на него с беспокойством и недовольством, как на причудливого и запоздалого непрошенного гостя: он расстраивает столь хорошо вычерченные круги математико-механического объяснения природы. В противоположность этому намеченное здесь идеалистически-пантеистическое воззрение вправе гордиться тем, что оно прежде всего отводит духу такое место в действительности, где он может себя чувствовать полноправным как в одинаковой с ним по существу среде.

Впрочем, Кант и здесь опять-таки очень далек от того, чтобы вообще отвергать подобного рода мысли. В сущности, он не хочет только признать, что они суть a priori необходимые научные истины, каковыми они себя считали в естественной теологии XVIII столетия или в математической мировой системе Спинозы. Характер таких истин он хочет сохранить за основоположениями «чистого естествознания», которым он дает имя «метафизики природы». Но в остальном мысль о единстве достаточно жива и у Канта; трансцендентальная идея Бога, идея первичного существа, в котором полагается умопостигаемый мир, является и для него необходимой идеей разума, и единство феноменального мира в пространстве указывает на это своим сплошным взаимодействием не менее, нежели способностью к включению в логическую систему понятий. Однако мы не можем реализовать эту идею в созерцании, а потому не можем ее причислить к необходимым понятиям рассудка. Но «идея разума» вследствие этого не уступает понятиям рассудка по значению и достоинству.

Мы видим, что и в этом пункте противоположность между кантовским мышлением и воззрениями метафизического идеализма не абсолютная. Кант, собственно, борется не с самим этим воззрением, а с формой априористической, догматической школьной философии, кичащейся призрачной необходимостью и адекватностью своих понятий. Против философии, которая скромно, исходя из фактов, пытается образовать последние мысли о действительности, он бы не стал возражать; он бы даже мог признать основы идеалистической метафизики, как они здесь намечены, так как они выросли на почве его собственных мыслей; он бы только сделал при этом две оговорки: одну по поводу утверждаемой им феноменальности также и внутреннего мира и другую по поводу своего определения философии как науки из понятий – подобного рода мысленные образования не относятся к составу необходимых истин.

Но, быть может, позволено будет сказать, что эти опасения относятся к преходящей форме кантовской философии; жизненная ее сила все же заключается в той смелости, с какой она подчеркивает право духа определять сущность действительности из своей собственной сущности. Вычеркнуть этот момент, ограничить кантовскую философию трансцендентальной аналитикой и критикой догматической философии значит осудить ее на бесплодие и бездеятельность. Существуют люди, которые видят все значение Канта именно в том, что он заставил философию отказаться от склонности быть своего рода всенаукой или искать таковую; ограничившись критической проблемой, отвергнув умозрения о Боге и мире, вообще о всех вещах, Кант, по их мнению, впервые сделал философию самостоятельной, замкнутой в себе наукой с исключительно ей принадлежащим предметом. Но я боюсь, что такого рода чистый критицизм осужден на смерть от собственного своего бесплодия. Как только философия изолирует себя от действительности и жизни и в теоретической своей части отвращается от вещей, занимаясь исключительно мышлением, его формой и возможностью, а в практической части оставляет в стороне проблемы жизни, задаваясь исключительно вопросом о форме и возможности чистой воли, она неминуемо гибнет из-за собственной своей пустоты. В столь разреженной атмосфере не может дышать ни одно живое существо.

III. Религиозная проблема

Как относится охарактеризованная в предыдущем метафизика к религиозной вере, в особенности к вере в Бога?

И здесь также сталкиваются два противоположных воззрения. Одно склонно утверждать, что философия и религия, по существу, тождественны, с тем, однако, что философия выражает в понятиях то самое, для чего вера имеет иную форму. Таково умозрительное направление, которое исходит от Платона, развивается дальше в схоластической философии, утверждается в философии Лейбница – Вольфа и достигает высшей своей точки у Гегеля.Другое критическое направление, представителем которого является Кант, утверждает недостаточность умозрения для обоснования религиозной веры и независимость ее от всякой метафизики: совершенно отличаясь по виду и происхождению от научного познавания, вера не может быть ни обоснована, ни разрушена им; основываясь на воле и характере, она нисколько не зависит от изменений умозрения о действительном.

Первое воззрение можно также назвать католическим, второе – протестантским. Старая церковь, по наследию от платонизма, настаивала и теперь еще настаивает на полурационализме: разум и вера, оба исходящие от Бога источника всякой истины, взаимно поддерживают друг друга, так что «правильный разум, – выражаясь словами энциклики Пия IX от 1846 г., – доказывает и защищает истинность веры, вера же освобождает разум от всяких заблуждений и проясняет и завершает его посредством познания божественных вещей». Протестантская теология, напротив, унаследовала от своего основателя Лютера, ненавидевшего схоластическую теологию и философию, недоверие к разуму в делах, касающихся религии. А Кантовская философия, которая в иных отношениях расходится с учением Лютера, совпадает с ним в том, что она самым решительным образом подчеркивает невозможность умозрительного обоснования религиозной веры. По тому же пути идет и Шлейермахер, и это направление можно признать господствующим в современной протестантской теологии.

Это воззрение в самом деле составляет сильное место критической философии. Она неправа, когда отвергает всякое собственно метафизическое умозрение о действительно действительном; Кант, впрочем, повторяю я, никогда в этом отношении не заходил так далеко, как он должен был бы это сделать по мнению некоторых кантианцев: и у него также «мышление» выходит за пределы «познавания». Но она совершенно права, когда заявляет о невозможности построить религиозную веру на логически-метафизических доказательствах, примерно, существования Бога и бессмертия души. Пусть всеобщее размышление о действительности, которое мы называем метафизикой, приводит к мысли о единой мировой основе, о том далее, что духовность составляет сущность ее, но одного не может дать никакое теоретическое умозрение: уверенности в том, что добро есть цель и основа действительности.

Но именно в этом заключается настоящий смысл религиозной веры в Бога. Исповедание веры в Бога Отца, Всемогущего, Зиждителя неба и земли имеет не теоретический смысл: оно означает не объяснение факта из его причины, но выражает практическуюуверенность в том, что действительность происходит от добра и служит добру и что поэтому все исполненное доброй воли имеет на своей стороне саму действительность и, значит, может быть уверено в своей цели. Эта уверенность не может быть превращена в теоретическое познание, опирающееся на разумные доказательства. Все направленные на это усилия тщетны. Можно, конечно, указать на то, что разумное мышление приводит к понятию «изначального существа» с предикатами единства, абсолютности, «сознательности», «духовности» и всякого рода иными метафизическимипредикатами, но никогда путем логического или эмпирического доказательства не удастся получить для этого «изначального существа» моральныхпредикатов – благости, святости, мудрости. А ведь только благодаря им мы становимся «религиозными», достигаем определений божественного существа, прежде всего нужных для религиозной веры в Бога.

Это убеждение, в котором Кант, впрочем, вполне сходится с критикой Давида Юма в заключительных разделах «Диалогов о естественной религии», должно быть рассматриваемо как окончательный результат критики познания XVIII столетия. Тщетны все попытки теоретически доказать совершенство «изначального существа» в моральном смысле, безразлично, хотят ли выжать правдивость и мудрость и благость из понятия «всесовершеннейшего» существа, или вместе со Спинозой и Гегелем стараются достигнуть цели насильственным отождествлением realitas и perfectio, или же пытаются построить телеологическое доказательство на «целесообразности» в природе и «целестремительности» в истории. Логические доказательства обесценены, и все вновь предлагаются доказательства бытия Божия из «целесообразности» в природе. Но все эти доказательства необходимо остаются тщетными. Природа может быть сколь угодно великим «художником», в своих образованиях она может бесконечно превзойти «художественный разум» людей – одного ей все-таки недостает: она не добра в моральномсмысле, и потому на созерцании природы нельзя основать никакой религиозной веры в Бога. Ничто в проявлениях природы не указывает на то, чтобы она была определяема моральными конечными целями. «Целесообразность» природы – формально техническая. Из одного и того же плодотворного источника происходит прекрасное и безобразное, ласковое и жестокое, возвышенное и подлое и отвратительное. И природа одинаково относится ко всему этому, она проявляет всегда одинаковую заботливость в целесообразном устройстве и одинаковую бесчувственность в уничтожении. Между добрым и злым, справедливым и несправедливым она не делает никаких различий. Природа демонична, как выражается Аристотель, но не божественна, δαιμόνια, οίι ζεία. Символ ее – сфинкс, у которого под питающей грудью находятся хищные лапы.

Никто поэтому не может «верить» в природу: верить можно лишь в нечто стоящее выше природы; религиозная вера всюду и везде была трансцендентна. Религиозной вере в Бога, от примитивнейших зачатков в фетишизме вплоть до самых духовных ее форм в христианском монотеизме, свойственно выхождение за пределы природы и обращение к сверхъестественным силам за помощью и спасением. Но никогда нельзя будет теоретически убедительно доказать действительность такой силы или научно конструировать ее влияние на природу или в природе. Естественное течение представляется изощренному в науке взгляду всеобъемлющей, строго закономерной связью, в которой заключена и жизнь человечества как часть процесса земной жизни. Никакое сомнение и никакая вера не в состоянии хоть сколько-нибудь поколебать или изменить это воззрение, являющееся результатом подходившего к нему со всех сторон исследования последних четырех столетий; человеческий разум может от него отказаться, только отказываясь от самого себя.

И подобно тому, как невозможна физикотеология, так невозможна и историкотеология, если позволено будет образовать такой термин по аналогии. Духовное, конечно, является для нас не только действительным, как оно есть само по себе; мы не можем не видеть в нем также и цели действительности: человек как разумное существо есть единственное, что мы можем принять за абсолютно ценное, за самоцель. Развитие природы и истории в общих чертах также представляется направленным на создание духовной жизни: гегелевская философия, усматривающая в их самосознании цель процесса логически космического развития, лишь выражает своими формулами то самое, что беспристрастное объяснение всегда принимало за смысл действительности. Но всякая попытка превратить это убеждение в принуждающее разум доказательство обречена на неудачу; насколько охотно вера опирается на «божественное руководство» в единичной жизни и распознает в судьбах народов руководящие идеи высшей силы, настолько же легко сомневающийся разум разрушает всякое доказательство, направленное на то, чтобы на фактах обнаружить действие Провидения, определяемого идеями доброго и совершенного. Достаточно того, что историческая жизнь человечества и с ней жизнь духа на земле есть исчезающая во времени и пространстве часть космического процесса; она подлежит всем теллурическим колебаниям, которым вообще подвержена жизнь на земле; она, быть может, вместе с ней идет к гибели – к гибели не от внезапной катастрофы, изменения всех вещей при «светопреставлении», а от того самого простого прекращения действия внешних условий жизни, жертвой которого пала уже не одна разновидность живых существ. Одной такой возможности уже вполне достаточно для того, чтобы всякое «историкотеологическое» доказательство стало невозможным.

Через всю жизнь человечества, через душу каждого в отдельности проходит этот разрыв – разрыв между разумным познаванием и религиозной верой в Бога и Провидение. Этот разрыв всегда существовал, а в последнее время расширился в зияющую пропасть. Прогрессирующее познание совершенно разрушило тесные рамки, в которые фантазия, оплодотворенная религиозными идеями, заключила в Средние века свою картину природы и истории; действительность расширилась на наших глазах до неизмеримого и необъятного; мы измеряем время геологическими периодами, пространство – световыми годами, и всюду оказывается одна и та же неизменная закономерность, нигде не оставляющая места для «перста Божия», действие которого наивная вера в чудеса прежде видела всюду в природе и истории. Так, наука в силу необходимости первым делом создает следующее представление: вера в богов или в Бога есть одна из массы устраняемых наукой ошибок и иллюзий примитивного мышления.

А вера все-таки продолжает жить и даже все вновь обнаруживает свое превосходство пред другими историческими жизненными силами. Без веры в добро, независимо от того, в каких формах она выражалась – в форме ли веры в Бога и Провидение, или в виде веры в развивающуюся жизнь и прогресс, в истину и справедливость и необходимость их победы, – никогда еще не было создано ничего крупного и долговечного. Если вера не в состоянии доказать действительность своего предмета, то своими действиями она доказывает собственную свою реальность. Нет никакого сомнения, что вера, а не знание была до сих пор исторической силой, передвигавшей горы препятствий, которые стояли на пути к осуществлению всякой идеи. Все великие движения в жизни человечества имели религиозный источник; великие двигатели истории черпали свою непреодолимую силу в вере в то, что они защищают Божье дело и что Бог с ними. И у нас нет никаких оснований полагать, что в будущем это изменится: в грядущие века, как и в прошлые, история человечества будет определяться верой – верой в будущее, в предназначение, начертанное в звездах, независимо от того, в каких символах эти начертания будут переводимы на язык смертных. Практический идеализм по существу своему всегда религиозен, он покоится на вере в то, что не видимо. Он умозаключает не так, как в логике или теории вероятности – его умозаключения основаны на вере: оно должнобыть, значит, оно будет; доброе дело, несмотря на все, одержит в конце концов победу, дело истины и справедливости есть и дело действительности.

Отсюда проистекает последняя задача философии: быть посредником между знанием и верой. Если философия в состоянии показать, что знание и вера хотя и не могут быть сведены друг к другу, но и не являются исключающими друг друга противоположностями; если она в состоянии показать, что как в пределах единого духа, так и внутри единого пространства имеется место для них обоих, то этим она оказывает неоценимую по значительности услугу внутреннему миру в единичной душе, а также миру между великими жизненными силами – наукой и религией.

По убеждению Канта, критическая философия призвана оказать человечеству услугу именно тем, что она приводит человеческий разум в согласие с самим собой, отводя вере свою особую область, наряду со знанием, как самостоятельной и не менее важной функции и заканчивая, таким образом, долгую борьбу прочным и справедливым миром. Кант в самом деле имел право приписывать себе эту заслугу. Показав границы, в которые заключено познавание природы, Кант расчистил путь для интерпретации явлений в духе идеалистической метафизики. Сам он, впрочем, своим требованием априорной и аподиктической достоверности для философского познания и своим учением о внутреннем чувстве закрыл себе этот путь, но зато он всей последующей философии внушил смелость перейти мысленно за физический мир, который не может обладать абсолютной действительностью, и построить идеалистическую метафизику. Она же, в свою очередь, составляет предпосылку если не субъективной возможности религиозной веры, то возможности конструкции ее предмета. Так обосновывается форма общего миросозерцания, которая пригодна если не на то, чтобы доказать религиозную веру, то, во всяком случае, на то, чтобы принять ее и включить в себя. Сама вера всегда будет основана на том, что человек знает себя как хотящее, разумно хотящее существо, и что для такого существа моральная невозможность ( absurdum morale, по выражению Канта) столь же невозможна, как и логическая невозможность, или, выражаясь положительно, что постулаты практического разума как данные в существе его имеют для него такую же силу, как и аксиомы теоретического разума. Метафизика же создает представление о действительности, которое как бы примиряет ее с упомянутыми постулатами. В то время, как при атомистически материалистическом миросозерцании наш рассудок никоим образом не может конструировать требование, чтобы мировой процесс был направлен на добро, идеалистический монизм, напротив, в известной степени идет навстречу этому самому требованию.

В понятии «символического антропоморфизма» Кант сам создал последнее понятие, в котором встречаются или соприкасаются знание и вера. Метафизика, обозревая целокупность действительности и изъясняя ее из своего собственного «я», образует понятие единой, целестремительной, определенной идеями воли как свое последнее мировое понятие. Религиозная вера наполняет это пустое понятие представлением доброго и святого, ощущаемого человеком как самое глубокое содержание своего собственного существа. Метафизика признает возможность такого наполнения, добавляя при этом, что она на основании познания природы или истории не в состоянии привести никаких доводов ни за, ни против его истинности. Точно так же вера признает свою теоретическую недоказуемость, признает, далее, только символический характер всех тех представлений, которыми она определяет существо Бога: говорить о мудрости и благости Бога, о его справедливости и любви значит говорить образами и сравнениями, но не научно-определенными понятиями.