Текст книги "Философия в систематическом изложении (сборник)"

Автор книги: авторов Коллектив

Область, в которой преимущественно доминируют обычай и право, есть не жизнь отдельного человека как таковая, а социальная жизнь со всем бесконечным разнообразием отношений, существующих здесь между отдельными личностями. Регулирование интерсубъективных отношений – вот, собственно, к чему сводятся функции объективной нравственности. Так, отношение полов между собою, регулируемое в жизни ниже человеческой исключительно инстинктами, у человека не предоставляется только инстинкту (последний, понятно, остается естественной базой отношения), а ставится под контроль обычая и права; формы сближения, завлечения, воспринимания, связи и примыкающие к ним формы совместного существования, разделения и труда, право женщины – все это вперед намечено обычаем и отчасти правом. То же самое можно сказать и об отношении родителей к детям, детей – к родителям и вообще к взрослым. Точно так же определяются обычаем и правом отношения между членами рода или клана, отношения между высшими и низшими, а также отношения к чужим и врагам; наконец, еще одна важная область: отношение живых к мертвым и – что тесно с этим связано – отношение людей к богам. Содержание предписываемого правом и обычаем отдельной личности во всех этих жизненных отношениях бесконечно разнообразно, но нигде отдельная личность не предоставлена своему собственному произволу и выбору при решении жизненных задач: всегда право и обычай намечают тот путь, на котором одном возможно правильное, «нравственное» решение.

Таковы факты. Их значениепредставляется социально-телеологической философии в следующем свете. Прежде всего, что касается значения права и обычая для общественного целого, то оно, очевидно, заключается в том, что между произвольно действующими существами становятся возможными жизненная общность и сотрудничество в прочных социальных союзах исключительно благодаря всеобщим, определяющим поведение всех, нормам. То обстоятельство, что отношения отдельных личностей определяются обычаями и правовыми законами так, как будто они были законами природы, – это обстоятельство говорим мы, влечет за собой водворение в жизни чего-то вроде естественной закономерности. Последнее же, в свою очередь, только и делает возможным предвидение и приспособление, систематическое поведение и планомерное сотрудничество. Если уверенные действия относительно природы предполагают естественную закономерность или по крайней мере известную регулярность в процессах природы, то социальная деятельность возможна только благодаря тому, что известная закономерность регулирует произвольные действия отдельных личностей. Из этого следует, что только благодаря обычаю и праву вообще возможна человеческая жизнь: человеческая духовная жизнь может достигнуть расцвета лишь в сообществе, в прочном замкнутом сообществе совместно живущих и в преемственном сообществе поколений в рамках исторического жизненного процесса.

Если обычай и право являются, таким образом, тем условием, которое одно и делает возможной человеческую жизнь, то их значение для жизни отдельной личности может быть рассмотрено еще со следующих точек зрения. Прежде всего они, подобно всем упроченным привычкам, механизируют поведение и тем самым обеспечивают и повышают эффект; отдельному человеку не приходится в каждом отдельном случае, взвешивая и выбирая, отыскивать решение жизненной задачи; его путь в целом намечен заранее, поведение схематизировано и тем самым облегчено и упрочено. Вместе с тем поведение, вырабатываемое в соответствии с обычаем, в целом будет и наиболее целесообразным, при данных условиях наиболее способствующим сохранению жизни отдельной личности. Подобно тому, как инстинкты содержат гарантию гармоничного соответствия условиям жизни вида (жизнеразрушительные инстинкты разрушили бы жизнь, и тем самым и себя), так и обычаи – дурные, гибельные, разрушительные обычаи – должны были бы привести к уничтожению социального союза, а тем самым – и к уничтожению самих себя. Предположим, что обычаи и право, регулирующие семейную жизнь и воспитание, не соответствовали бы жизненным условиям народа. Такое положение привело бы к их собственному уничтожению: дурное воспитание повлекло бы за собой вымирание исторической формы жизни, поддерживаемой именно данным воспитанием, а дурной строй взаимоотношений полов привел бы к отмиранию и физической жизненной формы.

Новый биологический анализ приводит нас, таким образом, к тому же выводу, к которому пришел Гегель при своем анализе истории: действительность разумна. Это, конечно, не исключает изменений; если действительное само по себе изменчиво, то вместе с ним изменяется и разумное. И так может случиться и даже всегда будет так, что обычай и право, коренясь в прошлом, остаются позади требования нового настоящего и нуждаются в приспособлении. Это, однако, не мешает тому, чтобы в целом действительная нравственность, как она выражена в обычаях и праве социального целого, соответствовала условиям жизни и была, стало быть, разумна. Задачей философии права и морали было бы, значит, познавание объективного разума в обычаях и праве, а не водворение разума в жизнь; такова ведь, в сущности, и задача физиолога – отыскивать разум в системах органов и их естественных функциях или эстетика – познавать разум и внутреннюю целесообразность в произведениях искусства.

 
Was erst, nachdem Jahrtausende verflossen
Die alternde Vernunft erfand,
Lag im Symbol des Schönen und des Grossen
Vorausgeoffenbaret dem kindlichen Verstand [2]2
  То, что по истечении тысячелетий измыслил стареющийся разум, было предвосхищено откровением младенческого ума в символе прекрасного и великого.


[Закрыть].
 

Можно воспользоваться этим стихом Шиллера и сказать: то, что создано человечеством нравственно доброго и прекрасного без размышления, выставляется философом морали в свете рефлектирующего познания. Но если философ обладает и способностью проникать в настоящее и волей к будущему, то он выйдет за рамки действующего в нравственно-правовых воззрениях и институтах и будет чувствовать себя призванным расчищать дорогу будущему; при этом он, конечно, достигнет этого не путем презрения прошлого и его плодов, путем ставшего в наше время знаменитым метода «переоценки всех ценностей», а разумно примыкая к прошлому и тщательно культивируя семена будущего, кроющиеся в нем.

В заключение этого обзора еще одно замечание о значении и проявлениисовести. Вышеизложенным оно уже дано: для живых существ, в которых природная воля возвысилась в волю произвольную, совесть является необходимым органом. Контролируя поведение отдельной личности при помощи заложенного в обычаях и праве видового опыта, касающегося допустимого или гибельного, совесть по возможности ограждает жизнь от гибельных заблуждений произвола. Она удерживает каждого человека при решении им своих жизненных задач на проторенной дороге, испытанной тысячелетиями, и мешает ему выбирать пути непроходимые. Она удерживает от разрушительных превышений и вторжений в жизнь окружающего и предупреждает, таким образом, возникновение гибельных, жизнеразрушительных конфликтов. Она поддерживает в воле гармонию с самой собой и с общей волей, в результате – внутренний мир и мир с окружающей жизненной обстановкой. Обратный опыт только подтверждает эти рассуждения. Потеря совести как органа саморегулирования, встречающаяся при легкомысленном либертанизме или моральном нигилизме, или изначальное отсутствие совести, встречающееся при моральном идиотизме, влекут за собой самые тяжелые жизненарушения; они ведут к господству диссолютных инстинктов над жизнью, конфликтам с окружающей обстановкой и обычно заканчиваются исторжением из человеческого жизненного сообщества, нередко даже прекращением жизни, лишенной ценности, при помощи самоубийства.

Тем самым определено и происхождениесовести. Инстинкты приходится рассматривать как примитивное естественное основание; и действительно, во многих пунктах они довольно ясно просвечиваются в качестве таковых, например, в родительской любви или в ревности, чем обеспечивается исключительность половых отношений. Происхождение совести берет свое начало в развитии социальных инстинктов по направлению к рефлекторному, знакомому с обычаем человеческо-историческому самосознанию. Ближайшей предпосылкой этого развития является вышеотмеченная интеллигентность, охватывающая при посредстве размышляющего объективного знания человеческое «я» и его окружающее. При возвышении обычая к сознанию и доведении его к размышляющему познанию особенно крупную роль играют следующие моменты. Прежде всего, воспитание: с первого же дня жизни оно втягивает подрастающих в жизненные формы племени, и очень скоро оно начинает запечатлевать в представлении и обычаи и право, действуя при помощи заповедей и приговоров: так-де нужно, так нельзя поступать, так ладно, хорошо, красиво, а этак – дурно, безобразно, презренно. Язык, в свою очередь, запечатлевает в каждом слове приговоры, которые в нем запечатлены; значение слова и оценка всюду сведены к одному и тому же: ложь, хитрость, трусость отмечены плохим баллом, честность, верность, храбрость – хорошим. Затем воспитание оказывает свое влияние и при посредстве общества, которое сопровождает похвалой или порицанием каждый шаг своих членов, а в качестве организованного гражданского сообщества оно прибегает и к принуждению и наказанию в целях внушения своего приговора. Наконец, совесть достигает своей последней формы в связи с религиозными представлениями: боги-де стоят на страже права и обычаев, окружают любовью того, кто остается на прямом пути, и ненавидят грешника, преследуя его наказаниями, которые простираются за настоящую жизнь. Обычай и право получают трансцендентное, или космическое, значение, возвышающееся над человеческим произволом и человеческими установлениями, они превращаются в основопорядок действительности. В совести своей человек полагает себя обладающим глубочайшим познанием сущности и смысла этой самой действительности; в ее голосе он слышит голос вечной справедливости.

Так открывается возможность нового и высшего развития совести – индивидуальной совести, эмансипирующейся от обычая и объективной нравственности. На высшей ступени развития религиозно-нравственной жизни она выступает в качестве весьма значительного момента исторической жизни. Всякое прогрессивное развитие протекает следующим образом. В отдельных возвышенно настроенных душах возникает идея высшего и более чистого строя жизни, в противовес к господствующим формам жизни и принятым жизненным ценностям. Этот новый идеал жизни становится масштабом ценности как для жизни извне, так и для собственного поведения. Мы имеем здесь дело с формой индивидуальной совести, сознающей свой антагонизм к всеобщей совести и тем не менее не сомневающейся в себе. Наоборот, именно благодаря этому антагонизму растет и крепнет уверенность в особом назначении, индивидуальной миссии, состоящей в том, чтобы проповедовать «новую справедливость» и возвещать о конце ныне господствующей. Мужество, необходимое для такой огромной важности дела, и сила для его выполнения вытекают из уверенности в том, что это делается не во имя мелкого, субъективного, случайного «я», а во имя и по поручению высшей власти, что возвещается справедливость Божья в противовес к праву и установлениям человеческим. Проповедь Иисуса является грандиознейшим примером подобной переоценки нравственных требований во имя идеи высшей нравственности, божественной справедливости.

В этой главе я намерен поговорить о том принципиальном антагонизме в конструкции нравственного мира, который проходит через всю историю философии и который можно изобразить в виде антагонизма воззрений на отношения, существующие между нравственными нормами и целями, между обязанностями и благами. Правда, вышеизложенные нами соображения уже дают решение этого вопроса, но так как этот вопрос в настоящее время занимает центральное место в спорах, то нам кажется уместным остановиться на нем более подробно.

Формальнаяфилософия морали, как она представлена Кантовской метафизикой нравов, отклоняет какую бы то ни было внутреннюю связь между нравственными нормами и благами, в частности – связь, согласно которой обязательность нравственного закона или обязательная сила норм основана на их отношении к благам или материальным целям воли. Нравственный закон – не устает Кант твердить – обязателен безусловно, «практические» нормы суть «категорические» императивы, а не «гипотетические», каковыми являются все без исключения технические нормы, которые содержат всегда лишь высказывания о том, что нужно делать, если желают достигнуть определенной цели. Все попытки выведения необходимости нравственных норм из достижимой при посредстве поведения цели необходимо ведут, как утверждает Кант, в конечном счете к учению Эпикура, ибо «блаженство» есть единственно возможная цель воли чувственного существа, каким является человек. Но «эвдемонизм» – продолжает он – превращающий нравственность в простое средство удовлетворения наклонностей, тем самым разрушает ее в корне; тем самым он упраздняет всякое различие между добром и злом и вместо него устанавливает различие между умным и неумным. Подобная мораль ума стоит в непримиримом противоречии с неподкупным нравственным суждением; поступки бывают добрыми и дурными – это каждому подсказывает беспристрастное, никакими софистическими теориями не спутанное нравственное сознание, не считающееся ни с какими результатами, целями или благами, и определяемое исключительно формой волевой определенности. Лишь впоследствии, в «теологии морали», пристегнутой к «критике практического разума» под заглавием «Диалектика», создается внешняя связь между ценностями нормативными и целевыми ценностями; совершается это при помощи понятия «достойности» быть блаженным: практический ум не может не хотеть, чтоб добродетельный человек, ставший достойным блаженства, достиг его, но так как оно само не является как следствие добродетели, то в образующийся здесь пробел вставляются известные постулаты: Бог – посредник между добродетелью и блаженством.

В противоположность этому кантовскому пониманию, имеющему, впрочем, сильное подкрепление в обычном представлении, телеологическаяфилософия морали допускает внутреннюю связь между нравственным законом и высшим благом, между нормальными ценностями и целевыми. Она утверждает и стремится доказать следующее. Во-первых, что выполнение нравственного закона произвольно действующими существами ведет к осуществлению «высшего блага», пренебрежение же закона ведет к уничтожению «высшего блага». При этом она вместе с Аристотелем усматривает высшее благо в «совершенстве», а не в удовольствии или блаженстве, как то утверждает Кант, связывающий телеологический взгляд с учением об удовольствии для того, чтобы при помощи противодействия, оказываемого этому учению, тем легче преодолеть телеологическую точку зрения. Во-вторых, последняя утверждает, что именно на этом отношении между нравственными нормами и высшим благом и покоится их объективнаяобязательность: нравственный закон, как и суббота – для жизни и, в частности, жизни совершенной, а не жизнь – для нравственного закона.

Историко-эволюционная точка зрения может, как сказано, стать только на сторону телеологического понимания: право, как и обычай, она будет выводить из их отношений к существенным благам жизни отдельной личности и жизни целого и на этом обосновывать их обязательность. Ближайшую задачу философии морали она будет усматривать именно в социально-телеологическом объяснении или обосновании объективной нравственности. Если бы нравственные заповеди не служили условиями внутреннего совершенствования жизни, то они воистину оставались бы чем-то таким же необъяснимым, как и в кантовской философии морали, простыми абсолютными императивами, которые доносятся к нам подобно голосу из потустороннего мира в мир эмпирически-исторической жизни.

Если стремиться понять, а не, как принято, только возражать или осмеивать, то ближайшим требованием будет выяснить себе: что составляет предмет утверждения и что не составляет его. Противники телеологического взгляда нередко с большой обстоятельностью опровергают то, чего никто не утверждал. Телеологическая философия морали отказывается не от всего, что утверждает формальная; ее описание нравственного, как субъективногопереживания, совершенно совпадает с описанием формальной философии морали: бывает-де так, что отдельная личность испытывает долг как безусловное, а не обусловленное целью требование, но бывает и так, что моральная ценность личности заключается в образе мыслей, т. е. в форме волевой определенности: в уважении к признанной безусловно внутренне обязательной норме, нравственному закону. Но исследование нравственного этим ведь не исчерпывается. Телеологическая этика делает самые эти нормы предметом дальнейшего дополнительного исследования. И здесь она утверждает, во-первых, что эти нормы, которыми отдельная личность определяет свою волю, вытекают не из «практического» разума, т. е. из формы логического мышления, поскольку оно применяется к поведению, а из объективной системы обычаев социального целого, как то устанавливается и антропо-этнографическим исследованием; то, что в одном месте признается и строго соблюдается как нравственная норма, например, кровавая месть или моногамия, то в другом месте не испытывается как долг и даже признается бессмысленным или проклятым. Далее она утверждает, что право и обычаи находятся в известном взаимоотношении с сохранением исторической жизни, их породившей, что институты семьи, полового союза, государства с их нравственно-правовыми нормами являются условиями сохранения и повышения жизни этого союза и его членов. Наконец, в-третьих, что объективная обязательность этих порядков и норм зиждется на том обстоятельстве, что они влияют жизнесохраняюще или, лучше, что они-то только и делают возможной человеческую, историческую, вообще духовную жизнь; священность права и обычная [жизнь], представляющаяся в субъективном ощущении абсолютной и беспричинной, оказывается при объективном рассмотрении условной и обоснованной.

Исходя из другой точки зрения, мы можем ту же самую мысль выразить следующей формулой: добродетели хороши или ценны потому, что они влияют в смысле сохранения и повышения человеческой жизни, пороки дурны потому, что они влекут за собой гибельные последствия. Честность хороша, ибо она поддерживает и укрепляет доверие, без которого не может быть никакого общения и никакой жизнеобщности, т. е. никакой человеческой жизни; лживость, наоборот, дурна потому, что она не только в каждом отдельном случае причиняет смятение и неприятности, но и вообще подкапывает доверие между людьми. Точно так же умеренность и самообладание хороши, ибо они влияют жизнесохраняюще; неумеренность, распутство и невоздержность дурны, ибо они унижают и разрушают собственную жизнь и, кроме того, переносят свое разрушительное влияние и на чужую жизнь, и вместе с тем ведут к вырождению рода в потомках.

Итак: поступки и свойства воли, объективно рассмотренные, хороши или дурны в зависимости от влияния, которое от них исходит на собственную жизнь и на жизненную обстановку действующих лиц. Если б человеческие воление и поведение не влекли за собой никаких следствий, то и об оценке не было бы никакой речи; и если б доброжелательство и честность, по природе своей, влияли жизнеразрушительно, а черствый эгоизм и лживость – жизнесохраняюще и жизнеповышающе, то и их оценка была бы обратной.

Такова объективная сторона анализа. При этом – снова повторяю – остается относительно от нее независимой другая, субъективная сторона. Суждение о личности поступающего и ее моральной ценности распространяется прежде всего на «образ мыслей», т. е. на отношение волевого решения к собственному нравственному суждению. При этом важно следующее: если волевое решение принято под влиянием сознания нравственной обязательности, то проявляющаяся в поступке воля будет волей моральной независимо от того, каковы поступок и его объективная ценность. Австралиец, который, исполняя испытываемый им как безусловно обязательный долг кровавой мести, убивает первого встречного из племени убийцы, поступает «нравственно», каково бы ни было наше суждение о самом обычае и его ценности. Или возьмем более близкий нам пример – политическое убийство. Если кто-либо, движимый беззаветной любовью к своему народу и чувствуя нравственную необходимость, убивает человека, в котором он не может не видеть попирателя права, губителя нравственности и разрушителя благосостояния его народа, то, ввиду его намерения, его можно оправдать, – ибо тот, кто поступает так, как повелевает его совесть, не считаясь с собственными шкурными интересами, поступает формально нравственно: собственная совесть в этом намерении является последней инстанцией. Иное дело – суждение относительно объективной ценности такого поступка вообще. Этот вопрос разрешается не в зависимости от образа мыслей человека, совершившего поступок, а в зависимости от следствий, которые такой поступок может иметь для человеческого жизненного строя.

И, конечно, в данном случае придется, рассуждая вообще, признать политическое убийство объективно недопустимым, ибо лежащее в природе его влияние – это упразднение правомерного состояния и нарушение общественного спокойствия, и, поскольку это ему дано, оно возвращает людей к состоянию войны всех против всех. Эти последствия политического убийства не зависят от добрых намерений совершающего его создать лучшее правовое положение; как ни полно недостатков существующий правовой строй, в качестве начала выхода из простого состояния насилия он все же может претендовать на уважение.

В высшей степени важно вполне выяснить себе этот пункт. До тех пор пока не различаются эти две стороны нравственного оценивающего суждения и не признана их относительная независимость друг от друга, до тех пор нельзя предвидеть и конца непрерывным спорам между формальной и телеологической философиями морали. Формальная философия морали обвиняет телеологическую и борется против нее, как против «морали успеха»: она-де ценность поведения ставит в зависимость не от образа мыслей, а от его «успеха», несмотря на громкий протест нравственного сознания. И телеологическая мораль не сможет избавиться от этого упрека до тех пор, пока она не признает права формальной морали в смысле субъективной оценки. Только когда это произойдет, она сможет требовать и ожидать признания истинности своего взгляда в смысле объективной оценки.

Взгляд, к которому мы теперь пришли, можно выразить следующим образом. В хорошее поведение входят два момента: момент субъективный (добрый образ мыслей или добросовестность действующего) и момент объективный (правильность поведения). Первый момент определяется исключительно личным убеждением действующего лица в нравственной необходимости такого поведения. Второй момент определяется объективно: правильным будет то поведение, которое лежит по направлению к высшему благу, совершенному строю человеческой жизни. Оба момента вместе дают нравственное совершенство; делать правильное без доброй воли будет простой легальностью и не будет обладать никакой собственно нравственной ценностью, но точно так же и наоборот: один лишь добрый образ мыслей не обеспечивает еще правильность поведения; из «добрых побуждений» были совершены самые ужасные преступления; все фанатики действовали без «злой воли» – как Робеспьер, так и Торквемада, и я не сомневаюсь в том, что среди политических убийц всех времен многие представляют собою истинных мучеников долга. Кроме «доброй совести», стало быть, должна быть и «правильная» совесть.

Итак, собственной задачей философии морали является изложение содержания «правильно» определенной совести и обнаружение его практической необходимости. «Добрая» совесть дана самой своей формой (субъективное убеждение действующего лица), и об этом нечего более сказать. Если бы этика не преследовала никаких других целей, кроме определения субъективных форм добра и зла, то всю ее можно было бы изложить на одной строке. Но ни одна этика этим не ограничивалась, ни даже кантовская этика. Она также определяет поведение по его содержанию при помощи отдельных норм или предписывает ему определенные, по содержанию, обязанности, как-то: не говорить неправды, не утаивать вкладов, активно добиваться счастья своего ближнего, работать в направлении собственного совершенствования. Но вместо выведения этого требования из определенной по содержанию идеи высшего блага она бьется над странными логическими фокусами и стремится показать при их помощи, что всякое разумное существо, будь то человеческое или нечеловеческое, обязательно должно иметь это содержание совести и не может иметь другого потому-де, что только оно одно подходит под форму общеобязательности, между тем как всякое другое носит в себе внутреннее противоречие; вместе с тем эта этика утверждает, что никогда никто не может сомневаться в каждом отдельном случае относительно того, что повелевает долг. Всем этим попыткам и утверждениям так очевидно противоречат факты, что невозможность выведения объективного содержания нравственности из субъективных форм не может быть убедительнее доказана, как именно на тщетных попытках Канта.

Правда, возможно и субъективную моральность необходимо выводить с точки зрения объективного рассмотрения, т. е. в зависимости от ее отношения к высшему благу. «Добросовестность», в чем, с точки зрения субъективной, состоит сущность моральности, объективно лучше бессовестного поведения, потому что совесть прежде всего определяется обычаем и правом и постольку, согласно предыдущему изложению, регулирует поведение в смысле сохранения общей жизни и жизни собственной. Рассудительная воля, определяющая положениями свое поведение, будет и формально превосходить определяемую одними лишь инстинктами и склонностями волю, которая, собственно говоря, равносильна возвращению к дочеловеческой ступени развития.

Во избежание возможных недоумений и возражений я присовокупляю следующее. Нами уже было отмечено, что для нравственности в субъективном смысле не требуется знание последней цели; она дана уже простым фактом сознания моральной необходимости, независимо от того, как создается это сознание – в форме ли подчинения категорическому императиву практического разума, или божественной заповеди (предполагается, что и то и другое признается имеющим внутреннее право на существование само по себе), или в форме подчинения необходимому требованию – с точки зрения высшего блага. Существенно важна во всех случаях лишь уверенность действующего лица во внутренне признанной обязательности. Это, однако, не означает требования постоянной наличности этой обязательности в сознании, тем менее требуется, чтоб она сопровождалась сознанием своей противоположности естественным склонностям; только в критических случаях проявляется такое определенное сознание. При нормальном течении жизни поведение руководствуется ближайшими определенными целями и ограничивается превратившимися в привычку нормами всеобщей морали. Относительно философа-моралиста можно сказать то же самое. Тот, кто обосновывает обязательность обычая и права последней целью, регулирует свое поведение в каждом отдельном случае, не высчитывая эффекта относительно последней цели, а, подобно прочим смертным, исходя из совести или из общих положений о том, что красиво, хорошо и нравственно необходимо. Уже хотя бы по одному тому, что ввиду неподдающегося учету всех влияний в каждом отдельном случае никогда невозможно произвести чистого расчета (так, в общем, мы отлично видим, что правда и честные поступки имеют тенденцию влиять в сторону сохранения и упрочения человеческих жизненных условий, а ложь и нечестность – в сторону их разрушения, часто даже можем вскрыть это их действие in concreto), но никогда мы не бываем в состоянии высчитать в каждом отдельном случае сумму их влияний. Поэтому мы регулируем свое поведение всеобщими правилами подобно тому, как физиолог по примеру всех людей регулирует свою индивидуальную диететику общими правилами и переживаемыми настроениями, а не высчитывает каждый раз, может ли он сегодня спать или работать на час дольше, может ли съесть куском больше или выпить лишний стакан. Отрицается ли тем самым всякое значение за этикой, всякое практическое, по крайней мере, значение при руководстве жизнью? Я этого не думаю. Прежде всего как относительно этики, так и относительно физиологии для мыслящего существа ценно понимать внутреннюю необходимость давно установившейся практики. Затем, как здесь, так и там понимание придает уверенность практическому поведению, укрепляет его против колеблющихся похотей и склонностей и главным образом дает ему силу сопротивления резонирующей софистике, которая в качестве сопроводительного явления «просвещения», либертинистического просвещения в общей жизни и отдельной, образует такую большую опасность для постоянного образа жизни и нравственной устойчивости. В Греции наука этики и была первоначально создана в целях борьбы с подобными софизмами. Против тезиса либертинистического просвещения – правильное и неправильное, добро и зло определяются исключительно случайным положением (νομω или Θεσει) – Платон, а за ним и Аристотель, выставили другой тезис: и то и другое определяется природой вещей, природой самого человека; нравственные законы суть естественные законы человеческого существа. Нет ни одной эпохи, когда не выступали бы подобные софистикации, когда презрение к морали, филистерской морали, стадной морали не проповедывалось бы в качестве самоновейшей и грандиознейшей мудрости. Против этой отравляющей софистики нет более действенного противоядия, как скромное уразумение, что моральные законы действительно не что иное, как научные формулировки порядков и норм, созданных первоначально целестремительной жизненной волей с бессознательной целесообразностью, порядков и норм, в которых процветает человеческая жизнь и она по возможности защищена от сотрясений; что они естественные законы здоровой жизни в том же смысле, как и предписания медицинской диететики, которые ничего не выражают, кроме условий физического здоровья. Они вытекают не из произвола, сверхземного или земного – социального, а являются выражением необходимых естественных отношений между человеческим поведением и целью, установленной природой человеческого существа.