Текст книги "Философия в систематическом изложении (сборник)"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 29 (всего у книги 42 страниц)

Важным пунктом является энергичная защита человеческой деятельности в истории, а значит, и этического характера истории. Большую опасность представляло для него не только натуралистическое мышление с его механизмом, но и современное идеалистическое эволюционное учение с его превращением действительности в эволюцию разума. Ибо в этом учении движение мирового процесса совершалось в силу принудительных необходимостей, духовная сила стояла значительно выше этических поступков. Теперь же этический элемент в истории, т. е. в истории в особом человеческом смысле, усиливается уже благодаря тому, что духовная жизнь не бывает непосредственно активна в нашем положении, что она не «дана», а «задана», что она представляется целью, которая должна быть признана и усвоена нами. И это признание не может притом быть сделано раз навсегда, потому что духовная жизнь тотчас же теряет свою силу и истинность, как только мы перестаем постоянно вновь к ней обращаться, как только прекращается наша направленная на нее деятельность. Постольку подлинная духовная жизнь в основе своей имеет этический характер.

Но наша собственная деятельность, наше решение требуется не только для принципиального усвоения духовной жизни, но и для того, чтобы придать ей более или менее определенную форму. Мы сами собой даже не находимся в элементе разума, нас не увлекает постоянный поток: в борьбе приходится нам добывать разумный характер нашей жизни и духовное направление нашего пути; наша духовная действительность не имеется вокруг нас, как действительность чувственная, но в труде и напряжении, с опасностями и заблуждениями приходится нам еще только образовывать ее. Борьба духовной жизни за самое себя, за свой собственный облик тяжелее всякой борьбы со внешними силами. Мы видели, как концентрации жизни создавались и приобретали великую силу и как они в конце концов сами собой разрушались; мы видели, как сомнение все вновь подкапывалось под то, что представлялось им надежнейшим фактом; исходные точки беспрестанно менялись, борьба все вновь переносилась на целое и на первичные элементы. Жизнь по духовной своей сущности не возводит своего здания спокойно и постепенно на прочном фундаменте, но фундамент этот все вновь приходится укреплять. Можно даже сказать, что собственное течение истории постепенно разрушает все само собой разумеющееся, что благодаря ему казавшееся очевидным все больше становится проблематичным; стоит только сравнить наше собственное положение с положением древности, чтобы живейшим образом почувствовать это. Но это движение является вместе с тем накоплением все большего количества сил, прогрессирующим превращением жизни и бытия в собственную деятельность человека; действительность человека становится все больше его собственным произведением. Это, конечно, означает повышение этического характера целого лишь в том случае, если понятия поступка и свободы приобретают иной, более глубокий смысл, нежели тот, какой им обычно придает эмпирико-психологическое понимание; они должны быть перенесены на отношение целого к целому. Как это возможно и что из этого следует, подлежит рассмотрению в иной связи, но как раз опыт всемирно-исторической жизни с ее движениями от целого к целому должен, кажется, способствовать углублению в этом смысле этического основного воззрения. А что такое укрепление этического элемента сообщает большую глубину отношению между историей и человеком, что оно превращает работу истории в духовное самосохранение – это не нуждается в пояснениях.

Наконец, укажем еще на то, что картина истории, даваемая указанным основным воззрением, безусловно имеет характер индивидуальности и позитивности. Это вытекает уже из только что отмеченного этического характера истории, но можно и непосредственно шаг за шагом проследить ее полную противоположность конструкциям на основании общих понятий. Сама духовная жизнь, эта новая ступень мировой жизни, отнюдь не является здесь чем-то общим и определенным формой общности, но образует своеобразную действительность, которую можно только понять как факт, но нельзя вывести из какого-либо движения понятий. Дальнейший элемент фактичности вносят в историю особая природа и положение человека, из соприкосновения которых с духовной жизнью и происходит история. Она представляет не развитие духовной жизни вообще, а особое ее развитие, обусловленное видом и положением человека. На великих личностях ярче всего сказывается эта позитивность совершающегося. Ибо эти личности ни в коем случае не являются просто продуктом своей социальной среды или сочетанием того, что имеется уже налицо в этой среде. Такого рода взгляд обнаруживает в конце концов непонимание духовной жизни характерного и по существу нового типа. Ведь поскольку она сказывается в обычных человеческих обстоятельствах, мы получаем мутную смесь, которая не дает представления ни о чистом ее облике, ни о ее мощи. Величие же великого в том и состоит, что духовная ступень становится здесь полнейшей самоцелью, исключительной силой богато одаренной жизни. Но тем самым эта духовная ступень проявляет безусловно индивидуальный характер; индивидуальное в духовном, несравненное и оригинальное единство – вот чем великие личности действовали сильнее всего, вот чем они накладывали свою печать на целые эпохи. Не эпохи их производят, а они поднимают эпохи к себе. Лишь когда смотришь назад, на прошлое, когда в результате их деятельности уже произошло сближение умов и суммирование встречных сил, можно их принять за простое выражение их эпох. Таким образом, отпадает и с этой стороны возможность втиснуть историю в рамки общей схемы.

Можно ли при таких взглядах говорить о философии истории, является, пожалуй, спорным. Но, безусловно, отрицательный ответ на этот вопрос вытекает только из такого понимания философии, которое нами оспаривается. Философия истории в смысле конструкции истории, в смысле создания общей формулы, из которой при желании могут быть сделаны выводы и относительно будущего, невозможна; но философское воззрение, которое ищет более внутреннего отношения этой области к жизни в ее целом и с этой точки зрения дает ей характерное освещение, возможно и должно иметься, и мы не видим, почему отказывать ему в праве называться философией истории.

Литература

Из чрезвычайно богатой литературы мы указываем здесь только следующие новые сочинения, дающие возможность ориентироваться в предмете в его целом:

R. Flint.The philosophy of history in Europe. Vol. I. The philosophy of history in France and Germany (1874);

R. Flint.History of the philosophy of history. Historical philosophy in France and French Belgium and Switzerland (1893);

R. Rocholl.Die Philosophie der Geschichte. Darstellung und Kritik der Versuche zu einem Aufbau derselben (1878). Т.П. Der positive Aufbau (1893);

E. Bernheim.Lehrbuch der historischen Methode und der Geschichtsphilosophie. 3-е и 4-е изд. (1903);

H. Rickert.Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleitung in die historischen Wissenschaften (1896 и 1902).

Перевод И. В. Яшунского

Фридрих Паульсен
ЭТИКА

Введение

Размышление, достигающее в этике своей систематической законченности, исходит из двух фактов: воления и долженствования.

Воление.Всякое воление есть стремление к такой цели, достижение которой удовлетворяет волю. Бессознательно целестремительная естественная воля возвышается в человеке в сознательную, целеустанавливающую разумную волю: желанная цель и осуществляющая ее деятельность предвосхищаются – в известном объеме, по крайней мере, – мышлением, взвешиваются и одобряются. Но, спрашивается, что такое последняяили, если достигнутая цель может быть названа благом, что есть высшее благо, к которому по природе своей стремится человеческая воля, каково то благо, к которому все, к чему оно стремится, относится как часть или средство?

Долженствование.В человеческой жизни долженствование выступает как своеобразное побудительное переживание; отличаясь от воления и внешне принудительной обязанности, оно имеет ту форму, что человек сознает предъявляемые к нему требования и сам их ставит: требования не делать того, на что направлена его естественная склонность, и делать то, на что она не направлена. Эту ощущаемую и внутренне признанную обязанность мы называем долгом.В сознании он выступает в форме требования подчинения собственной воли всеобщей норме, морали,или моральному закону.Функция определения и оценки собственного воления и поведения согласно этой норме называется совестью.Ее суждения суть суждения оценки, они выражаются предикатами добрыйи дурной:доброй является воля, определяемая уважением к нравственному закону, не считающаяся с естественными склонностями, дурной – противоположная. Возникают вопросы: откуда происходит этот закон? на чем зиждется его обязательность? каково содержание его требований?

Подробный ответ на вопрос о высшем благе дает учение о благе, на вопрос о нравственном законе отвечает учение о долге.Всякая совершенная теория нравственной жизни будет отвечать на оба вопроса и, стало быть, содержать как учение о благе, так и учение о долге. К ним примыкает, далее, еще учение о добродетеляхкак учение о силах воли, при помощи которых обеспечивается выполнение обязанностей, достижение благ.

Определение понятия этики укладывается, таким образом, в следующую формулу: этика есть наука о благах, сообщающих жизни абсолютную ценность, и о нормах и силах воления и поведения, на которых покоится их осуществление.

I. Учение о благах и проблема высшего блага

Это та проблема, из которой исходила этика греков и которая и в настоящее время главным образом занимает философское мышление. Господствующий ответ на нее и тут и там одинаков: высшим благом для человека, на которое в последнем счете направлена его воля, является совершенная человеческая жизнь, т. е. жизнь, ведущая к полному развитию и приложению всех человеческих способностей и сил, главным же образом – высших, духовно-нравственных сил разумной личности.Этот ответ я также считаю единственно возможным.

Если исходным пунктом взять этот вопрос в его наиболее общей формулировке: на что, как на последнюю цель, направлена воля живых существ вообще? – то ответ биолога будет ясен: воля всех живых существ, как она проявляется в их внешних действиях и внутренних возбуждениях и состояниях чувствований, направлена на жизнь, точнее, на жизнь их вида, т. е. стремится к выполнению всех тех жизненных совершений, которые ведут к сохранению и полному расцвету этой жизни – как в собственной жизни, так и в жизни потомков. Мы видим, что все системы органов и их функции приспособлены применительно к этой цели, которой мы непосредственно видеть не можем. Ясное дело, что и внутренняя волевая система с ее инстинктами и чувствованиями не может быть устроена и приспособлена иначе.

Что биология утверждает о всех живых существах, то может быть предположено и о человеке, который не может быть извлечен из единства живущего. Эмпирическое наблюдение подтверждает это: воля человека, как она выражена в его действиях и самосознании, по природе своей направлена на человеческую жизнь, т. е. на жизнь, ведущую к развитию всех человеческих сил и их полному приложению во всех специфически человеческих жизненных условиях. Так как человеческая жизнь протекает только в национальной и исторической дифференциации, то точнее будет сказать, что воля направлена на выявление общего народного характера в индивидуальном образе и на действенное переживание и сотворчество исторической жизни собственного народа во всех ее существенных чертах. Грек стремится осуществить в себе жизнь грека, афинянин – жизнь афинянина; в качестве юноши или мужа, в качестве воина или гражданина он стремится оказывать услуги своему городу, стремится жить и действовать в нем в качестве «прекрасного и доброго», стремится жизнью своей и если нужно, то и смертью и борьбой доставить честь родному городу и его богам; точно так же и женщина стремится развить присущие ей силы в полно развитой жизни и в качестве матери, воспитывать для города своих детей и помогать ему в творчестве внутренней жизни. Правда, такова норма, ибо отклонения, дефекты и ненормальности бывают не только в телесной жизни, но и в нравственном образовании воли и творчестве жизни: бывают индивидуумы, либо не достигающие, благодаря болезненному развитию чувственных инстинктов, совершенства собственной жизни, либо попадающие, благодаря патологическому развитию собственной воли, в ненормальные отношения к своей исторической жизненной обстановке и оказывающие вследствие этого задерживающее или разрушительное воздействие на нее.

Аристотельдал в своей этике общие понятия этого воззрения. Все живые существа хотят своей жизни, хотят развития и применения присущих их виду сил в этой совершенной жизни. Разум – специфическая одаренность человека; поэтому он всей своей волей и всем своим знанием стремится к развитию и применению этой своей высшей силы. Ее дарования, развитые до способностей, составляют человеческие добродетели – этические и интеллектуальные, силы разумного воления и разумного познания. Таким образом, полное применение этих сил в совершенной жизни является тем, что придает человеческой жизни высшую ценность, – высшим благом. Таков приговор других, т. е. людей вдумчивых и так оно подсказывается и подтверждается собственным я: только такая жизнь дает ощущение совершенного удовлетворения или счастья. Но так как жизнь человеческая немыслима в полной изоляции, то высшее благо отдельной личности объемлется высшим благом того социального целого, которому он принадлежит, – города, или гражданской общины, членом которых он состоит. Так этика переходит в политику; побуждение к осуществлению совершенной жизни отдельной личности находит свое необходимое продолжение и дополнение в побуждении к осуществлению совершенного государства, благо которого – идеально дельная и деятельная гражданская община – тем самым становится верховным благом.

На этом пункте останавливается аристотелевское рассуждение. Следующая за ним эллинистическая философия расширяет его рассуждения за пределы государств и национальностей, перенося их на человечество. Христианствопронизало понятие единства человечества огнем религиозных переживаний: представление о царстве Божьем, куда призваны все люди без различия нации, сословия и пола, где всякая отдельная личность находит условия для совершеннейшего развития жизни и высшей благости, придало понятию о высшем благе ту окраску, которую оно сохранило неизменным в представлении христианского мира.

Эта формула указывает на нечто Первичное, лежащее за пределами созерцательно представляемого, а именно на Бога, – это вечное и бесконечное благо, которое возвышается над всеми земными и преходящими благами и в котором в вечной прочности сходятся все человеческие блага. Жить в Боге – равносильно формуле жизни в духе высшего блага: труд, потраченный на водворение Царства Божия на земле, является предпосылкой принадлежности к вечному царству Божию.

В форме примечания я прибавлю следующее. Данному здесь определению высшего блага противостоит другое, имеющее совершенно другой характер, – определение гедонизма. Если энергистическое —да будет нам позволено обозначить так вышенамеченное направление, исходящее из платоно-аристотелевской философии, – если энергистическое понимание усматривает высшее благо в объективном творчестве человеческой сущности и в обусловленном этим проявлении добродетелей, то гедонистическая этика усматривает его в субъективном настроении, наслаждении или удовлетворении, творчество же жизни и жизненная деятельность относятся к этому как средства: удовольствие – самоцель, добродетель же и дельная деятельность суть только ценные средства к цели.

Антагонизм этих воззрений прежде всего нашел себе яркое выражение в греческой философии: наряду с Платоном стоит Аристипп, рядом со стоиками – Эпикур. Этот антагонизм возвращается и в современной этике: гедонизм привился английской философии, между тем как на континенте по сей день перевесом пользуется в различных вариациях энергистическое понимание. Замечательно, однако, то, что эволюционистская биология и ассоциативная психология вытеснили и в английской философии гедонистическую мораль: развитие, как уже заметил Дарвин, направлено не на умножение удовольствий, а на сохранение и расцвет жизни. Впрочем, анализ фактов сознания, если их брать беспристрастно и правильно толковать, также ведет не к гедонистической теории (удовольствие – вот желанная цель), а к аристотелевской, утверждающей, что удовольствие, в качестве непредвиденного второстепенного успеха, сопровождает и венчает удачную деятельность, способствующую сохранению и расцвету жизни. Во всяком случае, ни в человеческой жизни, ни в животной не замечается, чтобы для достижения намеченного как цель максимума удовольствия были отысканы и подобраны в качестве средств те или иные силы и действия; наоборот, везде воля притягивается непосредственно объективным и конкретным содержанием.

Несомненно ошибочно также и мнение, усматривающее превосходство гедонистической теории над энергистической в том, что первая вкладывает в высшее благо определенное содержание, между тем как последняя набрасывает лишь неопределенную и общую схему Правда, энергистическая этика обозначает высшее благо схематическим понятием, предоставляя самой жизни или нравственной воле наполнять общую схему конкретным содержанием. Но ведь и позиция, занимаемая в этом отношении учением об удовольствии, не благоприятнее, ибо удовольствие есть тоже только неопределенное общее понятие; в действительности не существует «всеобщего» удовольствия, имеются лишь бесконечно разнообразные, количественно и качественно дифференцированные чувствования удовольствия.

II. Учение о долге, нравственный закон и совесть

Вторым фактом, из которого исходит мышление о человеческой жизни и ее ценностях, является долженствование. Можно его назвать первым фактом, ибо несомненно, что испытываемое противоречие между долженствованием и волением, беспокойство, возникающее по поводу действия, противоречащего совести и ее требованиям, является тем возбуждающим переживанием, которое впервые толкает на размышления о добре и зле.

При этом возникают следующие моменты. Человеческая воля не есть нечто простое, совпадающее с самим собой, как воля у животных; в ней как бы живут две воли, нередко вступающие между собой в спор: первобытная, инстинктивная, чувственная воля, определяемая чувствованиями и страстями и направленная на отдельные успехи, и вторичная, рефлекторная воля, которой присуще определяться общими нормами и которая постольку носит характер разумного, логичного. Нравственное требование, предъявляемое к человеку и признаваемое им самим, сводится к тому, чтобы он в действиях своих не следовал безусловно своей инстинктивной воле, а подчинял ее контролю второй воли высшего порядка, дабы не уступать похоти, впадая в противоречие с нравственными нормами. Таким образом, намечены вопросы, являющиеся основными проблемами этики: вопросы, касающиеся происхождения и оснований значимости или обязательности этих норм.

Возьмем исходной точкой ответ, даваемый кантовской философией морали на эти вопросы. Подобно тому, как аристотелевское учение насквозь учение о благах, кантовское – насквозь учение о долге – до того, что вопрос о благах и целях – вначале, по крайней мере, – остается без всякого рассмотрения или затрагивается с отрицательной целью, а именно для выяснения того, что воля лишь тогда обладает нравственной ценностью, когда она определяется не целями, не «материей воления», каковой для существа чувственного может быть только удовольствие, а исключительно законной нормой. На вопрос о происхождении и достаточном основании нравственного закона Кант отвечает указанием на разум, на способность мышления в понятиях, в отличие от чувственности, существенные черты которой отличаются частностью или случайностью. Нравственен тот поступок, который носит характер всеобщности или закономерности, ниже нравственного или безнравственен тот поступок, который этого характера не носит или вытекает из частного возбуждения инстинктов. Законное притязание разумной нормы на превосходство над инстинктивным импульсом для Канта, собственно говоря, само собой понятно: чувственное – это ясно ему – составляет низшую, животную сторону нашего существа, разум же – высшую, специфически человеческую сторону. Кантовское мышление повсюду исходит из основного взгляда на этот предмет Платона и Аристотеля; антагонизм между разумом и чувственностью, как высшим и низшим моментами, служит основанием структуры всей его философии. Так, в теоретической философии мы находим такое положение: чувственность дает лишь материю, ощущение, рассудок же в качестве законодательной способности превращает его в познание. То же самое и в практической философии: чувственность, страсти и склонности составляют материю воления, и только разум, в качестве законодательной способности, создает нравственный мир, единое царство свободы, подобное царству природы, существующему там. И тут и там разумные определения распознаются по признаку их абсолютной всеобщности, в первом случае выступая как законы природы, во втором – как законы нравственные. И тут и там общее и закономерное составляют специфически человеческое, посему и высшее и более благородное.

Разумное сродно вместе с тем и истинно истинному и божественному. Ибо у Канта, как и у Платона, к естественно-историческому благородству разума привходит момент метафизический: в нем проявляется «умопостигаемая» сущность человека, как он «сам в себе» (homo noumenon), между тем как чувственность, ощущения и инстинкты принадлежат к миру явлений. Поэтому человек не может не уважать нравственного закона или норму разума как закона, вытекающего из его истинной сущности; его человеческое достоинство покоится на том, что он не следует инстинктам, подобно простому природному существу, а в качестве члена умопостигаемого мира и свободного разумного существа кладет закон в определяющее основание своего поведения. Этим кантовская философия морали переходит в область религиозную: в своем качестве разумного существа человек принадлежит к царству абсолютной действительности, где Бог является законодателем и главою. Нравственный закон, познаваемый человеком в себе, и есть настоящий мировой закон, моральный же порядок есть порядок действительности в себе, божественный миропорядок.

Таковы положения кантовской философии морали, которые – с многочисленными отступлениями в деталях – еще и теперь считаются окончательной конструкцией нравственного мира.

Как охотно я ни признаю ее исторические заслуги, как ни необходимо было ввиду грозившей опасности вырождения морали в сторону слащаво-гедонистического восхваления добродетели восстановить во всей их строгости понятия долга и нравственного закона, все же я не могу считать для себя убедительным то положение, будто в кантовской этике мы обладаем совершенным познанием сущности и происхождения долга или последним обоснованием обязательности нравственного закона. Наоборот, в главных своих чертах она представляется мне научно несостоятельной формой этики; подобно естественному праву, являющемуся ее сопроводителем, она отмечена печатью индивидуалистически-рационалистического образа мышления XVIII века, от которого, впрочем, Кант вообще не мог совершенно освободиться. Философия и наука XIX века вышли во всех гуманитарных дисциплинах из рамок этого способа рассмотрения; то же произошло и в учении о нравственности. Двумя характерными чертами отличается этика настоящего времени как от прежнего догматически-теологического понимания, так и от догматически-рационалистической философии XVII и XVIII веков, и в этом ее превосходство над ними: в то время как та была неисторична и индивидуалистична, она историко-генетичнаи социально-телеологична.

Резче всего это различие проявляется в понимании права, поэтому я с него и начинаю. XVIII столетие – этот век «естественного права» – было убеждено в возможности выведения и развития из природы самого разума системы абсолютно общих и вечно обязательных правовых положений; это разумное или естественное право противопоставлялось позитивному праву в качестве высшего, абсолютно обязательного, и во имя разума требовалось уничтожение противоречащих ему течений права, являющихся-де лишь заблуждениями, вытекающими из произвола, насилия или невежества. XIX же столетие считает этот «разум» ничем иным, как субъективно обусловленными и отнюдь не совпадающими с самими с собой размышлениями философов естественного права о том, что, по крайнему разумению каждого из них, должно быть правом. К тому же исторический анализ привел к убеждению, что в исторических процессах всегда проявляется нечто вроде «объективного разума» – присущий им созидательный принцип. Этот разум, который вытекает не из субъективного рефлектирующего мышления отдельных лиц, а предшествует ему и делает его возможным, тот же разум, который проявляется в творчестве языка и более примитивно выявляется в инстинктах, создал и в праве и в государственных и социальных порядках целесообразные объективно «разумные» организации, в которых исторические особи сохраняются так же, как сохраняются естественные особи при помощи своих органов и их функций; подобно тому, как эти последние (естественные особи) не измышляют своих организаций, бывая раньше самих себя, а создают их с объективной, но бессознательной разумностью, так и образования исторической жизни выливаются в формы и творят свои организации бессознательно, но следуя все же внутренней телеологической необходимости.

Вот те мысли, в которых «историческая школа права» совпадает с гегелевской философией. Пред общей наукой о праве, философией права, предстала, таким образом, следующая задача: не делать право, как это пыталось делать старое естественное право – вещь совершенно невозможная, ибо право органически «растет» как продукт исторической жизни, – а понять его в его исторической необходимости, сиречь в его объективной разумности. Тем самым падает и то представление о системе общих и вечно обязательных правовых норм, искомых или якобы найденных естественным правом: существует только специальное право, обусловленное национальностью, жизненной обстановкой, фазой развития исторической жизни. Точно так же не существует и вечно обязательного права: всякое право эволюционирует вместе с эволюцией исторической жизни.

В течение последней трети XIX столетия этот исторический метод нашел себе новое общее основание в историко-эволюционной биологии; согласно ему социальные образования представляют собою нечто вроде сверхорганизмов над организмами индивидуальными, из которых они состоят, подобно тому, как эти, в свою очередь, состоят из элементарных организмов, клеточек; формы исторической жизни являются поэтому частным случаем всеобщего развития жизни, а ее имманентная целесообразность – лишь рассеянная форма целесообразности, свойственная всем органическим образованиям; социально-телеологическое понимание и истолкование ее является-де поэтому единственно необходимой формой ее научного объяснения.

Под теми же влияниями, под которыми в XIX столетии произошло превращение старого естественного права с его косными нормами в социально-телеологическую философию права, произошло и превращение старой рационалистической нормативной морали в историко-генетическую и социально-телеологическую этику.Прежде всего она появляется в форме умозрительного эволюционизма гегелевской системы, затем, в последней трети столетия, под влиянием новейших биогенетических воззрений – в форме эмпирического эволюционизма, путь которого может быть обозначен именами Ч. Дарвина, Г. Спенсера и В. Вундта. Обычай, нравственность, система объективной моральности – все это рассматривается, подобно праву, как продукт и функция не индивидуума как такового или его «разума», а общего разума, имманентного социальным образованиям исторической жизни; отдельная личность участвует в обычае и нравственности так же, как и в языке и вере. Правда, нравственное как субъективная определенность воли принадлежит отдельной жизни как таковой но эта субъективная нравственность не поддается объяснению без сведения к объективной нравственности, выражающейся в обычаях и праве, в нравственных требованиях и суждениях, воззрениях и идеалах целого; ставший историческим народный этос – вот тот источник, откуда вытекает субъективная нравственность.

Исходя из этого основного воззрения, мы можем следующим образом развить понятия учения о долге. Явление долженствования, этот изначальный феномен нравственного в противоположность к волению, выводится из отношения индивидуума к социальному целому, собственной воли – к общей воле. Оно возникает тогда, когда склонности, например, чувственные природные инстинкты, стремятся направить наше поведение в сторону, противоположную нормам объективной нравственности. Ты не должен! – заявляют склонности, обычай и действующее нравственное суждение, мешая ей проявиться; либо служат ей импульсом, заявляя: ты должен; либо, наконец, после совершенного поступка: ты должен был бы или ты не должен был – укор или наказание. Совесть – эта функция, при помощи которой отдельная личность контролирует свое поведение объективной нравственностью, – оказывается, по рассмотрении ее с этой точки зрения, знанием отдельной личности объективной нравственности и своего внутреннего отношения к ней. Долгже – по форме своей – есть чувство обязательности действовать всегда и везде так, как того требует объективная нравственность, не считаясь со случайными склонностями собственной воли; по содержанию своему долг есть совокупность того, что в обществе действует и признано как обычай и право.

Обычай и право, составляющие в своем первоначальном единстве объективную нравственность, приводят нас, однако, при историко-генетическом их рассмотрении к следующей дальнейшей связи. По форме и функциям своим они играют в человеческой жизни ту же роль, что и инстинктыв подчеловеческой жизни. Инстинкты – это выработанные в жизни вида, передаваемые по наследственности наряду с психофизическими способностями, непосредственно заложенные в индивидууме волевые определенности, побуждающие выполнять целесообразные, сохраняющие жизнь вида и особи действия; при этом субъективное мышление может не предвосхищать успеха и не знать о видовой всеобщности волевой определенности. Человеческий обычай тем отличается от животных инстинктов, которые, впрочем, отнюдь не отсутствуют и в человеческой жизни, что человек, благодаря своей вышеразвитой жизни представления, знает, что обычай есть всеобщая волевая определенность в рамках социального целого, и тем, что он, благодаря своей вышеразвитой произвольной воле, находится к нему в более свободных отношениях: обычай определяет его проявления не с присущей инстинктам непосредственностью и уверенностью – он противостоит им, сохраняя возможность свободного одобрения или отклонения. Зато обычай тем подобен инстинкту, что носителем и того и другого является не индивидуум, а общественное целое, что обычай определяет жизнедеятельность в смысле сохранения общественного целого и индивидуума, и, наконец, тем, что индивидуум не знает значения обычая для сохранения жизни и испытывает его как абсолютное или беспричинное требование, как «категорический императив».