Текст книги "Вертоград Златословный"

Автор книги: Андрей Ранчин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 28 страниц)

Таким образом, Вячеслав и Владимир сближены не только как миссионеры, но и как правители, принимающие на себя тяжелое бремя земного служения («Друг дружия бремена понесеть» [249]249
  [Сказания о начале 1970. С. 75]. Ср.: Матф. 7:1; Гал. 5:2, 5.


[Закрыть]). Если в следовании Христову завету любви к ближнему князья всё же ограничены земным законом, предписывающим карать разбойников, то в помощи ближнему, обязанности напоить и накормить его они очевидно уподобляются Христу.

Всякому приходящему к нему помогает Вячеслав. Он заботится и о людях, и о церкви, приготовляя вино и просфоры для причастия. Владимир, в свою очередь, приказывает развозить по Киеву хлеб, мясо, рыбу и меды для народа. Пиры, устраиваемые Владимиром, имели, может быть, религиозный смысл, генетически восходящий к языческим русским и скандинавским обрядам [250]250
  Ср.: [Свердлов 2003. С. 298, ср. с. 75]. Ср. сакральное значении пира (впрочем, не столько организуемого князем, конунгом, сколько устраиваемого для него подданными) в раннесредневековой Скандинавии: [Гуревич 1995. С. 617]; [Гуревич 1984. С. 239–243].


[Закрыть]. Религиозный характер пиров ощущался летописцем, выделившим их как особенное деяние Владимира-христианина; с христианской точки зрения, пиры Владимира напоминают о чудесах Христа с хлебами и рыбами [251]251
  Мотив пира встречается в Вацлавских житиях. В Легенде Никольскогои в Легенде Гумпольтапредсмертный пир Вячеслава приобретает характер символа Тайной вечери. О литургической и христологической символике образа Вячеслава в Вацлавской агиографии см.: [Грихин 1982. С. 49–64); [Ingham 1984]. Сближение евхаристической трапезы-причащения, Тайной вечери и княжеского пира прослеживается в некрологе князя Василька Ростовского (Лаврентьевская летопись под 6745/1237–1238 гг.): «Кто же служилъ ему, и отъ тоа рати кто его остался, и кто его хлебь илъ и чашу пилъ, тотъ, по его животе, не можаше служити ни единому князю за его любовь» [ПЛДР XIII 1981. С. 170]. (Впрочем, Василько, убитый иноверцами за отказ отречься от Христа, сближен со Спасителем как мученик за веру.) Генетически общая пиршественная чаша была предметом языческого ритуала [Рыбаков 1981. С. 467–468].
  Ритуал угощения вассалов вином и хлебом из чаши, напоминающий о Тайной вечери, существовал в средневековой Западной Европе: «Источники XIII века, в особенности рассказ о битве при Бувине, входящий в „Реймскую хронику“, описывают военный ритуал, в котором важную роль играло вино. Перед боем, в конце обеда, на котором присутствовал Филипп Август со своими баронами, король велел „сделать суп“, то есть опустить кусочки хлеба в кубки с вином. Затем он роздал кубки гостям. Этот хлеб и это вино, очевидно, были символами Тайной вечери, и король таким образом недвусмысленно давал понять своим вассалам, что они являются для него теми же, кем были апостолы для Христа. Похоже, что существовал обычай „делать суп“ в случае торжественных или траурных обстоятельств. Возможно, этот обычай столь же стар, как и сама вассальная система, и уже существовал в X и XI веках. Ришар дает нам косвенное указание на это, рассказывая, как Асцелин, предательски добившийся доверия Карла Лотарингского, принял от него кубок вина с накрошенным в него хлебом» [Поньон 1999. С. 297].


[Закрыть]и о трапезе любви первых христиан – агапе; на пиру преодолевается дистанция между князем и подданными.

Особое значение раздаяние еды и питья еще более отчетливо выступает в так называемой Повести об убиении Андрея Боголюбского(Ипатьевская летопись под 6683/1175 г. [252]252
  Дата 6683 должна переводиться как 1174, а не 1175, статья 6683 г. в Ипатьевской летописи ультрамартовская, в ней описаны события 6682 (1174/1175) мартовского года. См.: [Бережков 1963. С. 191–192].


[Закрыть]), в описании, восходящем к летописной статье 996 г. о Владимире [ПЛДР XII 1980. С. 326–328].

Религиозный ореол праздников Владимира выделен в Памяти и похвале князю ВладимируИакова мниха [253]253
  Ср. описание княжеских пиров в значительно более позднем памятнике – сокращенной редакции жития князя Константина Муромского и его сыновей Михаила и Федора (князь Михаил – также и мученик за веру – погиб в сражении с язычниками), составленной на основе Памяти и похвалы князю Владимиру[Серебрянский 1915. С. 103. 2-я паг.].


[Закрыть]: «И праздноваше светло праздникы господьскыя, три трапезы поставляше: первую митрополиту с епископи и с черноризце и с попы, вторую нищим и убогим, третьюю собе и бояром своим, подобяся царемъ святымъ блаженыи князь Вълодимир пророку Давыду, царю Езекею, и преблаженому Иосею, и великому Костянтину, иже избраша и изволиша Божии законъ боле всего и послужиша Богу всимъ сердцемъ и получиша милость Божию и наследиша рай и прияша царство небесное и почиша с всими съвятыми, угожыпими Богу. Тако же блаженыи князь Володимиръ послуживъ Богу всимъ сердцемъ и всеюдушею» [Зимин 1963. С. 320].

Параллели с другими праведными и святыми властителями следуют как бы непосредственно из упоминания о пирах Владимира. Такой странный переход, возможно, объясняется не только неискусностью составителя Памяти и похвалы.Параллель с ветхозаветными царями как бы рождает сопоставление: завет с русской землей, божественная забота о Руси подобны завету, заключаемому Богом с еврейским народом и его царями; но Русь – участница не Ветхого, а Нового, благодатного завета [254]254
  С этой точки зрения, дополнительный смысл приобретает в Слове о Законе и Благодатимитрополита Илариона противопоставление Ветхого Завета Новому.


[Закрыть]. Киевские пиры Владимира, по-видимому, ассоциировались с ветхозаветными празднествами, трапезами, но христиански переосмысленными [255]255
  Пример христианского освящения пира мы находим на Руси позднее, в братчинах купеческого братства новгородской церкви Ивана на Опоках. Интересно, что инициатором организации Ивановского братства в 1135–1136 гг. был князь Всеволод Мстиславич.


[Закрыть].

В культурной парадигме, восстанавливаемой по Вацлавским и Борисоглебским житиям и близким к ним повестям об убиении князя, поступки истинного князя воспринимались как «кенотическое» подражание Христу, увенчанное, как наградою, мученическим венцом ( Легенда Никольскогои, в меньшей мере, Востоковская легенда, Чтение о Борисе и Глебе, Повесть об убиении Андрея Боголюбского). В случае святого Владимира мученический венец достался не ему (хотя в Памяти и похвалеИакова мниха упомянут венец, полученный Владимиром от Бога, а сам князь назван «агнцем»), а его сыновьям – Борису и Глебу. Но в древнерусских произведениях образ Владимира как бы сливался с образами его сыновей [256]256
  Б. Н. Флоря [Florja 1978. S. 95] обратил внимание на существование «тройной» иконы (с изображением Бориса, Глеба и Владимира), написанной в XVI в. Включение Владимира в Борисоглебскую иконографию было связано с восприятием его как самодержца, царственного прародителя русских государей, свойственника византийских императоров: не случайно появление такой иконы именно в «самодержавном» XVI веке. Борис и Глеб, почитаемые на Руси более, чем их отец, на роль «державных» святых «не подходили». Ср. мнение, высказывавшееся П. Левитским, что память Владимира первоначально праздновалась вместе с памятью Бориса и Глеба [Левитский 1890. С. 389–390]; ср., без ссылки на П. Левитского и, очевидно, независимо от него: [Назаренко 2001. С. 435]; (здесь же – об изображениях Владимира вместе с Борисом и Глебом, относящихся к XIV–XV вв.).
  Характерно объединение с местными святыми Владимира Святого как крестителя Руси и небесного покровителя всей Русской земли, в том числе и ее отдельных городов. В Распространенной редакции Повести о Довмонте(конец XVI – начало XVII в.) это объединение приобретает отчетливый искусственный характер: оказывается, что Владимир, похороненный в киевской Десятинной церкви, как бы погребен в псковском храме святой Троицы вместе с псковскими святыми князьями – Всеволодом-Гавриилом и Довмонтом-Тимофеем. Богородица явилась в одном из псковских храмов и вопросила: «„Где суть избраннии Божии, иже в храме святыя Троицы лежащии?“ И абие вскоре предсташа ту благоверный великий князь Владимир Киевский, и благоверный князь Гавриил-Всеволод чюдотворец, и благочестивый князь Тимофей-Домант» (текст Распространенной редакции по списку: РНБ, Погод., № 901 [Охотникова 1986. С. 227]; ср.: [Древнерусские княжеские жития 2001. С. 222].


[Закрыть], – так что Владимир прославлялся не только как креститель Руси, но и как отец святых мучеников: «Радуйся, Володимире, примыи венець от вседержителя Бога <…> Радуйся, честное древо самого рая, иже воздрасти нам святей леторасль святую мученику Бориса и Глеба, от нею же ныне сынови рустии насыщаются, приемлюще недугом ицеление» (краткая проложная редакция жития святого Владимира) [Серебрянский 1915. С. 15. 2-я паг.].

И в текстах «владимирского» цикла, и в житиях Вячеслава и Бориса и Глеба в основе поступков святого князя лежит кенотическое самоумаление, смиренное и любовное служение Богу и ближнему: Вячеслав и Владимир привечают ближних и питают их, Борис и Глеб, не желая пролить крови подданных брата Святополка и своих подданных, не сопротивляются убийству. Самоумаление князя проявляется в преодолении черт, свойственных самому княжескому сану – привязанности к мирскому богатству, гордости, жажды мести (ср. Вячеслав, особенно в Легенде Никольского, Борис и Глеб, а также Андрей Боголюбский, Давыд Смоленский [257]257
  См. так называемое Слово о князьях(XII в.) – слово на день перенесения мощей Бориса и Глеба, прославляющее кротость и беззлобие князя Давыда Святославича, смерть которого Бог прославил чудесами [ПЛДР XII. С. 339–344].


[Закрыть], Владимир Василькович Волынский [258]258
  Ипатьевская летопись под 6797/1289 г. [ПЛДР XIII 1981. С. 402–414].


[Закрыть]).

Уподобление княжеского служения земной жизни Христа поддерживалось представлением о князе как о носителе родового начала, предстательствующего за своих предков и потомков и за всю землю – «отчину и дедину» [259]259
  Ср.: [Комарович 1960. С. 84–104]; переиздано в кн.: [Из истории русской культуры. С. 8–29].
  Отметим, что в Древней Руси доминирующим могло быть символическое, а не практическое значение княжеской власти. Это показывает и практика приглашения князей на новгородский стол: «Невозможно представить слишком серьезное и даже исключительное значение власти князя. <…> [В] XII в. на новгородский стол мог быть принят младенец. Целая серия младенцев окажется в числе новгородских князей и в XIII в. Требование князю водить войска не было решающим. Сущность его деятельности состояла в обладании государственной властью» [Янин 2003. С. 157].
  Ср. о почитании правителей в языческом германо-скандинавском мире: [Блок 1998. С. 126–129].
  У славян, однако, почитание правителей, по-видимому, не получило такого развития, как в германо-скандинавском мире: «[М]ожно отметить одну важную особенность формирования институтов князя и княжеской власти в славянском племени в сравнении с германским. Если германцы сохранили индоевропейскую традицию сакральности княжеской власти и как следствие этого – мифологизацию происхождения княжеских родов, то у славян эти явления не прослеживаются, что можно объяснить внутренними, неизвестными нам процессами, которые происходили в славянских племенах до их выхода на историческую арену» [Свердлов 2003. С. 82].


[Закрыть]. Не случаен сквозной мотив «рода праведных» в Борисоглебских житиях ( Сказание о Борисе и Глебе [260]260
  Р. Пиккио определяет начальные слова Сказания – «Родь правыихъ благословиться, – рече пророкъ, и семя их въ благословении будеть» ([ПЛДР XI–XII 1978. С. 278]; ср.: [Жития 1916. С. 27]), цитату из Псалтири (111; 2) как «ключевую фразу», «лейтмотив», «тематический ключ» ([Picchio 1977. Р. 15]; ср. русский пер. О. Беловой в кн.: [Пиккио 2003. С. 448–449]).


[Закрыть] ).Князь (герм. *kuningos) – «родовой вождь», исторически – вождь и жрец одновременно [261]261
  См.: [Колесов 1986. С. 268–269]; [Пресняков 1938. С. 140]; [Щапов 1989. С. 131–138]; [Этимологический словарь 1987. С. 200].
  Как заметил Дж. Дж. Фрэзер, «это сочетание жреческих функций с царской властью известно повсеместно» [Фрэзер 1983. С. 17]. Здесь же – примеры из истории Древней Греции и Древнего Рима, а также свидетельства из древних Малой Азии и Китая и из Африки и Центральной Америки.


[Закрыть], он «глава» «тела» – Русской земли. Семантика образа князя как носителя родового начала поддерживается (в памятниках о князе Владимире) сравнениями с библейскими царями, воспринимавшимися в Ветхом Завете как представители того или иного рода.

Показательны строки о святой Ольге в Повести временных летпод 955 г.: «и поучи ю патреархъ о вере, и рече ей: „Благословена ты в женах руских, яко возлюби светь, а тьму остави. Благославити тя хотять сынове рустии и в последний родъ внукъ твоих“» ([ПЛДР XI–XII 1978. С. 74]; ср.: [ПВЛ. С. 32]). Русская княгиня Ольга, фактически не первая христианка на Руси, но первая – княгиня-христианка, прославляется особенно, потому что в ее лице как бы вся Русская земля знакомится с светом новой веры (ср. в летописном некрологе: «Радуйся, руское познанье къ Богу, начатокъ примиренью быхомъ» [ПЛДР XI–XII 1978. С. 82]). Сходным образом выражено и прославление Владимира в Памяти и похвалеИакова мниха: «И вси людие Рускыя земли познаша Бога тобою, божественыи княже Володимере» [Зимин 1963. С. 68]; ср.: [БЛДР-I. С. 320] [262]262
  Ср. замечания Б. А. Успенского о реликтах «культа родоночальника, почитаемого предка» в восприятии святости Владимира Святославича; показательно то, что на Владимира может как бы «распространяться» святость его сыновей Бориса и Глеба; с днями памяти Бориса и Глеба и Владимира Святославича иногда соединяется день поминовения святой Ольги, Владимировой бабки. См.: [Успенский 2004. С. 73–76, 88].


[Закрыть].

Об особенном отношении к князю как фигуре, наделенной сакральным ореолом, свидетельствует почитание одежд первых русских князей, которые хранились в киевских храмах в память об их деяниях (Лаврентьевская летопись под 6711/1203 г. [263]263
  [ПСРЛ Лаврентьевская 1962. Стлб. 418]. См. интерпретацию этого известия в кн.: [Свердлов 2003. С. 432–433]. Однако есть и иные толкования этого обычая и «порт»; см.: [Маханько, Савенкова 2006. С. 342, примеч. 83]. Погребения русских князей, в том числе и не причисленных к лику святых, вероятно, воспринимались как «сакральные объекты», их прообразом был Гроб Господень. См. обоснование этой трактовки в работе [Самойлова 2006]. Впрочем, как отмечает Т. Е. Самойлова, для древнерусских княжеских погребений непосредственным образцом были византийские императорские гробницы, и потому видеть в их устройстве прямое отражение специфического русского представления княжеской святости (к чему склоняется Т. Е. Самойлова), затруднительно.


[Закрыть]), и почитание их оружия, часто также сохранявшегося в церквях (меч Болеслава I Храброго [264]264
  «Говорят, что ангел вручил ему меч, которым он с помощью бога побеждал своих противников. Этот меч и до сих пор находится в хранилище краковской церкви, и польские короли, направляясь на войну, всегда брали его с собой и с ним обычно одерживали триумфальные победы над врагами» [Великая хроника 1987. С. 67]. Канонизирован Болеслав I не был.


[Закрыть], копье святого Вячеслава, копье Олава Святого [265]265
  Копье, принадлежавшее конунгу, после его смерти стало храниться в алтаре церкви Христа ( Сага об Олаве Святом,гл. CCXII [Снорри Стурлусон 1995. С. 355]).


[Закрыть], мечи Всеволода-Гавриила и Довмонта [266]266
  [Карамзин 1989–1991. Т. 2–3. С. 296, примеч. 266 к т. 2, гл. 9; с. 653] (дополнение 108 из «Прибавлений к т. VIII „Истории государства Российского“»); [Эрастов, Яковлев 1862. С. 60, 87]. Ср. свидетельство Степенной книги(пятая степень, глава 9, «Месяца февраля 11ый день. Отчасти жития и дивная чюдеса святого благовернаго князя Всеволода, Пьсковскаго чюдотворца, нареченнаго во святомъ крещении Гавриила, и о обретении и пренесеии честных его мощей»): «Бранное же его оружие, мечь и щить, поставлено бысть на гробе его на похвалу и на утвержение Пьскову, яже суть и до ныне стоить на гробе святого» [ПСРЛ Степенная книга 1908. С. 199, л. 351]. Об оружии Довмонта, положенном при его гробнице в псковском Троицком соборе, сообщает Повесть о Довмонте:«бранное же его оружие положиша над гробом его на похвалу и утвержение граду Пъскову» (текст Распространенной редакции по списку: PHБ, Погод., № 901 [Охотникова 1986. С. 223–224]; ср.: [Древнерусские княжеские жития 2001. С. 220].
  Андрей Боголюбский хранил у себя как реликвию меч святого Бориса (Повесть об убиении Андрея Боголюбского [БЛДР-IV. С. 210]). Во Владимире Залесском хранились лук и стрелы, будто бы принадлежавшие князю Изяславу Андреевичу, и большая железная стрела его отца Андрея Боголюбского. См. сводку свидетельств об этом оружии в кн.: [Зимин 2006. С. 327].
  Согласно языческому погребальному ритуалу, известному, в частности, у славян [Нидерле 2001. С. 226], в том числе и на Руси (ср. княжеское погребение Черная Могила под Черниговом [Рыбаков 2001. С. 295]), вместе с умершим хоронилось и его оружие. Обычай помещать оружие при гробнице святых князей может объясняться не только почитанием меча, копья или щита святого как своеобразных реликвий, но и воздействием языческой традиции. Почиталось, естественно, и вообще оружие святых, а не только святых князей; ср., например, обращение Меркурия Смоленского, явившегося после смерти, к пономарю в тексте Минейной редакции Повести о Меркурии Смоленском: «Поведай граженом, да обесят оружие мое, копие и шить, над гробом моимъ. Да егда будет кое притужение ко граду, тогда износят, славяще и прославляюще Бога и Того рождьшую Богоматере и мене <…> поминающе. Да подасть Господь Бог победу имъ от оружиа сего и враги да посрамит» [Святые русские римляне 2005. С. 59].
  Представление об особенной славе, достоинстве святого князя сохранено в Слове о обретении мощей святого и благовернаго князя великого князя Всеволода, нареченнаго во святом крещении Гавриила, и пренесение честныхъ его мощей,включенном в текст Степенной книги(степень пятая, глава 9): раку князя не удалось сдвинуть с места, чтобы перенести на новое место погребения. Ночью Всеволод-Гавриил явился некоему христолюбцу и поведал, что не желает, чтобы его тело было пронесено через так называемые Смердии врата в крепостной стене: его мощи должны быть внесены в кремль через новые врата, которые нужно пробить в крепостной стене (ПСРЛ. Т. 21. Кн. 1. С. 201, л. 354–354 об.).
  Дохристианские реликты прослеживаются в особенном почитании ногтей святых правителей. По языческим представлениям, ногти и их рост после смерти указывали на особенную витальную силу человека, длинные ногти были необходимы, чтобы умершие могли вскарабкаться по крутой горе в загробный мир [Афанасьев 1996. С. 205–206]. В ЧтенииНестора упоминается о целительной силе ногтя Бориса, а в Сказании о чудесах Романа и Давыда– о целительной силе ногтя Глеба. Сакральное значение придавалось росту волос и ногтей у убитого Олава Святого ( Сага об Олаве Святомиз «Круга Земного», гл. CCXLIV, с. 373, гл. CCXLV, с. 374, песнь Торира Славослова). Ср.: «Магнус конунг хранил святые мощи Олава конунга, с тех пор как прибыл в страну. Каждые двенадцать месяцев он подстригал его волосы и ногти, и у него имелся ключ, которым отпиралась рака» ( Сага о Харальде Суровом,XXV, пер. А. Я. Гуревича); «И когда Харальд конунг был готов к отплытию из Нидароса, он пошел к раке Олава конунга и открыл ее, подстриг его волосы и вновь запер раку, а ключи бросил в Нид» ( Сага о Харальде Суровом,LXXX [Снорри Стурлусон 1995. С. 416, 452]).
  О чудесном получении ногтя от мощей Всеволода-Гавриила повествует текст Отчасти жития и дивная чюдеса святого благоверного князя Всеволода, Пьсковскаго чюдотворца, нареченного во святом крещении Гавриила и о обретении и о пренесении честных его мощей,включенный в состав Степенной книги(степень пятая, глава 9): «И абие въ томъ часе (святой. – А.Р.) невидимо спусти ноготь отъ честныя руки своея и достася Полюдови протопопу. Христолюбивии же мужие Великаго Новаграда, вземше честно съ великою честию радостию ноготь святыя руки его, и прославиша Бога и Пречистую Богородицу и святого чюдотворца, великаго князя Всеволода» [ПСРЛ Степенная книга 1908. С. 199, л. 351].
  Но по мифологическим представлениям, восходящим к языческим верованиям, семантика ногтей амбивалентна: растущие у покойника ногти могут свидетельствовать о его вредоносности, о принадлежности к вампирам. См. об этом, например: [Орлов 1992. С. 458].


[Закрыть], меч Святого Олава в константинопольском храме [267]267
  Меч Олава Святого Хнейтир византийский император «велел отнести в Церковь Олава, которую содержат варяги. Там он всегда и оставался над алтарем» ( Сага о Хаконе Широкоплечем,XX, пер. М. И. Стеблин-Каменского [Снорри Стурлусон 1995. С. 551]).


[Закрыть]).

Отношение к князю как к фигуре, «олицетворяющей», воплощающей в себе всю полноту рода и страны [268]268
  Именно этими представлениями может объясняться именование молодых в свадебном обряде князем и княгиней: «Древнейшее качество князя как „родовладыки“ отложилось, судя по всему, в свадебной лексике русского народа, где новобрачные (условно говоря, основатели рода) называются князем и княгиней» [Фроянов 2001. С. 491].


[Закрыть](потому и полученная им благодать как бы снисходит и на его потомков и подданных) прослеживается и в Вацлавском культе в Чехии [269]269
  Ср. подробнее: [Třeštík 1968. Р. 187–231]. Ср. также культ святого Олава, «вечного короля» Норвегии, также правителя-«страстотерпца» (см. описание его гибели в «Passio et miracula beati Olaui» и версии вероломного убиения в ХроникеАдама Бременского). См.: [Passio 1881. Р. 72, 92]; [Adami Bremensis 1917. P. 120–121; lib. II, cap. LXI, schol. 41/42]; ср.: [Adami. 1846. P. 91–92; lib. II, cap. 59 и schol. 42]. У Адама Бременского версия о гибели Олава в открытом бою дана как лишь одна из возможных («Alii dicunt eum in bello peremptum») наряду с версией об убийстве магами-волхвами из мести («Et iam magna ex parte votum imlevit, cum pauci qui reman-serant ex magis, in ultionem eorum quos rex dampnavit etiam ipsum obtruncare non dubitarunt») и о тайном убийстве по приказу Кнута Великого («Sunt alii, qui asserunt, ilium in gratiam regis Chnut latenter occisum, quod et magis verum esse non diffidimus, eo quod regnum eius invasit»). Время составления ХроникиАдама Бременского отделяет от гибели Олава относительно небольшой промежуток (в отличие от Passio etmiracula beati Olaui —текста, составленного архиепископом Эйстейном в 1170-х гг.), однако показательно, что исторически достоверная версия о смерти конунга в битве уже у этого хрониста начинает оттесняться на второй план версиями о вероломном предании святого смерти. С другой стороны, архиепископ Эйстейн должен был лучше бременского хрониста знать устную традицию повествования о гибели Олава Харальдсона. Трансформация в мартирии Олава гибели в бою во внезапное убиение свидетельствует о значимости и «силе» модели «повествования о гибели невинноубиенного правителя».
  Почитание норвежского конунга Олава Святого было известно на Руси. См. об этом: [Lind 1990]; [Мельникова 1996. С. 94–98]; [Успенский 2002. С. 191–192].
  Культ Олава был более сложным, чем почитание правителей-страстотерпцев: «С самого начала культ Олава был многоплановым, как и его образ в житиях и сагах. Олав-король, объединитель Норвегии, Олав-законодатель, Олав-миссионер, наконец, Олав-мученик – таковы основные слагаемые его образа» [Мельникова 1996. С. 93].


[Закрыть].

Таким образом, князь предстает в чешской и русской агиографии древнейшего периода исполнителем особого христианского подвига, мирского служения Богу (характерно, что постриг Вячеслава осмыслен составителем Востоковской легендыкак аналог монашеского пострига). Монашеская жизнь почиталась более богоугодной (и потенциально «более святой»), чем жизнь в миру; аналогично и благочестивый князь скорее, нежели мирянин-простолюдин, мог быть причислен к лику святых [270]270
  Ср. в этой связи наблюдения А. Н. Ужанкова: «Видимо, поэтому если у причисленного к лику святых благоверногокнязя нет индивидуальной службы, то литургия в день его памяти служится по лику преподобных! Тем самым церковная служба приравнивала мирского благоверного князя к монаху!» [Ужанков 2].


[Закрыть]. Не случайно в первые века христианства на Руси неизвестны (за исключением собственно мучеников за веру, как отец и сын варяги) не только миряне-страстотерпцы, но и вообще местные святые-миряне. (В греческой церкви существовал «тип» святого, удостоившегося канонизации за богоугодную жизнь в миру.)

Особое значение образа князя-святого проявляется в том, что в древнечешских и древнерусских агиографических памятниках ему постоянно «ищутся» архетипы-соответствия в священной истории [271]271
  См. об архетипичности Сказанияи Чтения о Борисе и Глебе:[Фрейданк 1985. С. 57–67]; [Picchio 1977. Р. 13–16]. О библейских цитатах в летописной повести о Борисе и Глебе см.: [Данилевский 1993а].


[Закрыть], «подбираются» христологические мотивы и символы. История убиения Бориса и Глеба обладала богатыми возможностями для подобного рода уподоблений, так как целый ряд библейских изречений (о любви к братьям) обретал в Борисоглебских житиях прямой, а не «расширительный» смысл: Борис, Глеб, Святополк и Ярослав были действительно братьями. Семантический ряд: «Борис – Глеб – их отец Владимир» соответствовал соотношению Христа и его небесного Отца [272]272
  Ср. о христологических мотивах в ЧтенииНестора: [Петрухин 2000б. С. 178–179].


[Закрыть]. В Борисоглебских текстах, как и в Вацлавских, была реализована также архетипическая «схема» убиения Авеля Каином. Такие – не метафорические, а непосредственные – совпадения Борисоглебских памятников с библейскими архетипами, возможно, отчасти, объясняли включение рассказов о святых братьях в Паремию, вместе с ветхозаветными текстами. Жития Бориса и Глеба до некоторой степени становились не отражениями библейского архетипа, а текстами «одного уровня» с историческими книгами Ветхого Завета [273]273
  См.: [Соболева 1975. С. 105–106].
  Включение Борисоглебских текстов в Паремию могло объясняться и тем, что Русь ощущала свою историю (и вообще христианскую историю) как священную, подобную ветхозаветной израильской и иудейской, но «превосходящую» их (ср. противопоставление Ветхого и Нового заветов в Слове о Законе и Благодати). Недавно это мнение, высказанное мною в первом издании настоящей работы (Герменевтика древнерусской литературы. М., 1994. Сб. 7. Ч. 1), было выражено Б. А. Успенским с дополнительной аргументацией, но без ссылки на мою статью, по-видимому, оставшуюся им незамеченной [Успенский 2000].
  Из новейших работ о паремийных чтениях Борису и Глебу см. также: [Милютенко 2004]; [Невзорова 2004].
  Недавно объяснение Б. А. Успенским включения «летописных чтений» Борису и Глебу в Паремийник было в осторожной форме оспорено М. Ю. Парамоновой: [Парамонова 2003. С. 301–302].


[Закрыть].

Сопоставление Вацлавских житий с произведениями о князе Владимире позволяет приблизительно реконструировать семантику фигуры князя как правителя. Сравнение житий чешского князя и русских братьев с древнерусскими произведениями, условно обозначаемыми как «повести о княжеских преступлениях» [274]274
  Термин Д. С. Лихачева [Лихачев 1947. С. 331–353]; [Лихачев 1986. С. 66]. По его мнению, к «повестям о княжеских преступлениях» может быть причислено также Сказание о Борисе и Глебе.Его отличие от традиционных форм агиографии – жития и мартирия – Д. С. Лихачев объясняет тем, что Сказание«с самого начала было деформировано» политической тенденцией [Лихачев 1986. С. 66]. На мой взгляд, можно говорить скорее о противоположной тенденции – подчинении нежитийной, «летописной» повествовательной основы церковной книжной традиции.
  Термин «повести о княжеских преступлениях» предстаатяется неудачным даже в качестве метафоры: среди текстов, по отношению к которым употребляется это выражение, есть и такие, в которых нет и речи о преступлениях князя,но описываются преступления против князя(такова, например, Повесть об убиении Андрея Боголюбского).
  Я не сейчас касаюсь крайне сложного вопроса о соотношении летописи и Сказания.Большинство ученых считают первичным летописный текст, хотя существуют и противоположное мнение [Ильин 1957]; [Králík 1967. S. 99–102]. Полагаю, что реальные связи летописи и Сказаниявряд ли могут быть сведены к воздействию одного произведения на другое (см. статью «К вопросу о текстологии Борисоглебского цикла» в настоящей книге). Ср., впрочем, утверждения А. Поппэ, отрицающего существование несохранившихся памятников о Борисе и Глебе [Рорре 1981].
  Включение в Сказаниерассказа о битвах Ярослава со Святополком, вероятнее всего, объясняется «подражанием» ветхозаветным историческим книгам (например, Книгам Царств). Помещение фрагментов из Борисоглебских текстов в Паремию как будто бы подтверждает это предложение.


[Закрыть](так называемые Повесть об убиении Игоря Ольговича, Повесть об убиении Андрея Боголюбского [275]275
  Интересно, что Повесть об убиенииАндрея Боголюбского, как показал Г. Ю. Филипповский [Филипповский 1986], испытывала влияние Вацлавской агиографии. М. Ю. Парамонова противопоставляет Вацлавскую агиографию (за исключение Первого славянского жития Вячеслава– единственного из созданных в Чехии оригинального славянского жития этого князя) Борисоглебской. По ее мнению, в Вацлавской агиографии, как и в житиях латинского Запада в целом, святость осмысляется как личное достояние и дар и связана с набором рационалистически вычисленных добродетелей святого; в древнерусских же житиях и в близком к ним в этом отношении Первом славянском житии Вячеславасакрализуются «природное» братолюбие, родственные чувства и страстотерпец признается святым «просто» (или прежде всего) за перенесенные им страдания [Парамонова 2003. С. 161–216, 282–357]. Это противопоставление представляется мне излишне категоричным. Оно связано с мифологемой «рационалистического» католического Запада и «эмоционального» православного Востока (Руси/России), которая, как всякая мифологема, имеет определенные основания, но вместе с тем схематизирует реальную картину.
  Прежде всего, в Первом славянском житии Вячеславасодержатся достаточно четко структурированные фрагменты, повествующие о добродетелях святого. Представление о Борисе и Глебе и о других русских страстотерпцах как о святых определяется идеей вольной жертвы в подражание Христу (В. Н. Топоров). Это частный случай imitatio Christi, столь существенного преимущественно в религиозности средневекового Запада. Богословские мотивы почитания страстотерпцев на Руси выражены в их житиях, но не эксплицитно, а через христологическую (в частности, литургическую) символику, сходную с набором метафор-символов латинской агиографии.
  М. Ю. Парамонова, впрочем, склонна видеть в уподоблении реальных событий сакральным прообразам скорее риторические приемы, нежели историософскую идею [Парамонова 2003. С. 302–303], однако мне не кажется оправданным такое разграничение и по отношению к христианской, религиозной словесности Средневековья в целом, и по отношению к древнерусской книжности, не знавшей риторики как дисциплины, – в особенности. В конце концов, именно символика – средоточие религии. «Чем бы еще ни была религия, она отчасти является попыткой (скорее непреднамеренной и возникающей на уровне чувств, чем предумышленной и сознательно продуманной) сохранить фонд общих смыслов, посредством которых каждый человек интерпретирует свой жизненный опыт и организует свое поведение.
  Но смыслы могут „запасаться“ только в символах – кресте, полумесяце или крылатом змее. Такие религиозные символы, олицетворенные в ритуалах или запечатленные в мифах, для тех, кому они о чем-то говорят, каким-то образом суммируют все, что известно о том, как существует этот мир, какой тип эмоциональной жизни он поддерживает и как следует вести себя, живя в этом мире. Священные символы, таким образом, соотносят онтологию и космологию с эстетикой и моралью: их особая сила проистекает из предполагаемой в них способности устанавливать тождество между фактом и ценностью на наиболее фундаментальном уровне, из способности придать тому, что в противном случае останется просто реально существующим, всеобъемлющий нормативный смысл» [Гирц 2004. С. 150] (пер. с англ. А. А. Борзунова).
  И одно частное замечание. Совершенно не очевидно, что к началу XI в. на Руси существовал устоявшийся принцип наследования власти. Есть некоторые основания предполагать, что междоусобицы и братоубийство – не что иное, как рудименты архаического права наследования власти победителем в междоусобной борьбе, убийцей правящего князя. (Ср.: [Фроянов 2001а. С. 808–811]). Если это так, Борис и Глеб не утверждали старую родовую этику, как полагает М. Ю. Парамонова. Их страстотерпческий подвиг освящал и создавал на Руси новую христианскую нравственность (ср.: [Живов 2005. С. 726–727]); ср., однако иное мнение Ю. Писаренко, доказывающего, что отцовская дружина и ополчение отвернулись от Бориса именно потому, что тот не был старшим в роде в отличие от Святополка [Писаренко 2006. С. 241–242].


[Закрыть], Рассказ о преступлении рязанских князей),раскрывает смысл образа князя-страстотерпца [276]276
  Н. И. Милютенко, упоминая о сопоставлении Бориса и Глеба с Игорем Ольговичем и с Андреем Боголюбским в книге В. Я. Петрухина [Петрухин 2000б. С. 59–79], упрекнула автора в произвольности такого сближения: «Канонизации Игоря Черниговского и Андрея Боголюбского на 400 и на 650 лет отстоят от гибели князей, поэтому сравнение их культа с культом Бориса и Глеба, постоянно проводимое В. Я. Петрухиным, не вполне корректно» [Святые князья-мученики 2006. С. 27, примеч. 37]. Этот упрек необоснован. Во-первых, сама Н. И. Милютенко отмечает «настойчивое уподобление» Андрея Боголюбского Борису и Глебу уже в летописании конца XII в. и даже называет повесть о его убиении в составе Ипатьевской летописи «настоящим мартирием святого, соответствующим всем агиографическим канонам» [Святые князья-мученики 2006. С. 26]. Во-вторых, очень поздние даты канонизации Игоря Ольговича (1547 г.?; хотя эта дата может быть недостоверной [Голубинский 1998. С. 108]; [Мусин 2006. С. 272]) и особенно Андрея Боголюбского (1702 г.) несущественны, поскольку задолго до того, по-видимому, была традиция их почитания, вероятно, очень древняя. Скорее всего, издревле почитался как святой Игорь Ольгович. Ср. мнение Е. Е. Голубинского: «Со всею вероятностию должно думать, что в Чернигове, куда было перевезено тело Игоря в 1150-м году, начата быть совершаема местная память его с самой минуты этого привезения тела, ибо великое знамение Бог проявил над ним еще до его погребения и благоверные люди начали чтить память его как святого с самой минуты его убиения. Во всяком случае мы имеем свидетельства, что было празднуемо ему как святому в период домонгольский». На соборе 1547 г. было, по-видимо, лишь «подтверждено» или возобновлено прежде бывшее почитание. Что же касается Андрея Боголюбского, то, возможно, и он почитался как святой; по крайней мере, таким было отношение к нему летописцев, а может быть, и народа. (См.: [Голубинский 1998. С. 58–59, 107–108]). Ср. мнение митрополита Макария (Булгакова): «Очень вероятно, что с этого времени (перенесения мощей 1150 г. – А.Р.) или даже со дня самой кончины святого Игоря память его была чтима местно, потому что, едва только он был умерщвлен, многие благоверные люди собирали капли крови его себе на исцеление и спасение, и над телом его в первую же ночь по смерти Бог сотворил знамение, о котором немедленно дано было знать митрополиту» [Макарий Булгаков 1994–1995. Кн. 2. С. 332].
  Конечно, отсутствие имен Игоря Ольговича и Андрея Боголюбского в старых месяцесловах (см.: [Лосева 2001]) не подкрепляет эти суждения, но, так или иначе, сопоставление сюжетов о Борисе и Глебе, об Игоре Ольговиче, об Андрее Боголюбском абсолютно правомерно, поскольку в соответствующих текстах все они рассматриваются как страстотерпцы, и трудно представить, чтобы средневековые книжники, писавшие об Игоре Ольговиче и об Андрее, высказывали исключительно собственное мнение; скорее, они отражали некий достаточно распространенный комплекс представлений и оценок.


[Закрыть]. Мотив искупления грехов, омытых кровью убитого или претерпевшего страдания князя, присутствует во всех текстах [277]277
  К житиям князей-страстотерпцев и «повестям о княжеских преступлениях» примыкает Житие Михаила Тверского; но в нем присутствует особенный мотив – самопожертвование во имя спасения своей земли.


[Закрыть]. В Вацлавских и Борисоглебских памятниках, а также в Рассказе о преступлении рязанских князей [278]278
  См.: [ПЛДР XIII 1981. С. 128]; ср.: [ПСРЛ Рогожский 2000. С. 58 (л. 90–90 об.)].


[Закрыть]он очевиден; в Повести об ослеплении Василька Теребовльскогоне столь явен (слова князя о кровавой сорочке, в которой он хотел бы предстать перед Богом) [279]279
  Мотив искупления грехов собственной кровью содержится и в рассказе Лаврентьевской летописи под 6745/1237–1238 гг. об убиении татарами захваченного в плен князя Василька Ростовского [ПЛДР XIII 1981. С. 144]. Характерно, что в прославлении Василька как «потенциального» святого использовано сравнение с Андреем Боголюбским. Хотя Василько и погиб от рук иноверцев, отказавшись отречься от Христа, его некролог – не похвала мученику за веру, а похвала невинно убиенному, страстотерпцу, а обстоятельства обнаружения его тела в лесу напоминают отыскание тела Глеба. (Если это совпадение мотивировано реальным сходством событий, всё равно оно допускает дополнительное символическое толкование.) Устойчивая парадигма «убиения князя-страстотерпца» оказалась сильнее.
  В статье Лаврентьевской летописи 6745 г. (1237–1238 гг.), повествующей о битве с войсками Батыя на реке Сити, приводится молитва старшего, владимиро-суздальского князя Юрия Всеволодовича, ожидающего приближения врагов. Молитва Юрия восходит к предсмертному молению Глеба, татары появляются внезапно, как и убийцы Глеба, и, таким образом, гибель Юрия в открытом бою представлена скорее как смерть вследствие вероломного нападения, нежели как героическая смерть в сражении [Klenin 1991. Р. 110]; ср. текст летописной статьи: [ПЛДР XIII 1981.С. 140]. Кстати, обнаружение обезглавленного тела князя Юрия Всеволодовича на поле битвы может свидетельствовать о том, что он, действительно, не пал в бою, а был убит пленившими его татарами: «Вполне возможно, что и здесь (как и в случае с Михаилом Черниговским. – А.Р.) имело место ритуальное убийство, отсечение головы, имевшее целью лишение харизмы» [Кривошеев 2003б. С. 328, примеч. 272]. Сведения о гибели Юрия Всеволодовича довольно неопределенны. «Голова Юрия была отсечена Бурундаем, вероятно, для идентификации и представления Батыю, который должен был удостовериться в своей победе. Кроме того, это носило и ярко выраженный ритуальный характер: была пролита кровь верховного властителя занятой территории» [Хрусталев 2004. С. 134]; ср. отсечение головы монголами Батыя польскому князю Генриху Благочестивому. [Хрусталев. 2004. С. 213].
  Если это и так, неизвестно, был ли осведомлен летописец об обстоятельствах гибели князя. Рассказ Лаврентьевской летописи свидетельствует прежде всего о семантической весомости и продуктивности повествовательной модели о вероломном убиении князя-страстотерпца, – описание поведения Юрия перед смертью втягивается «в орбиту ее влияния».


[Закрыть]. Мотив непротивления, не-бегства от грозящей смерти присутствует в Вацлавских житиях – Легенде Никольского, Crescente fide,легендах Кристиана, Гумпольта и Лаврентия [280]280
  Ср. соответствующие эпизоды в Востоковской легенде[Сказания о начале 1970. С. 81–82], у Гумпольта, автора Crescente fide,Лаврентия и в легенде Кристиана (FRB. 1873–1874. Vol.l. P. 160, 177–178, 219). Характерно, что большинство ученых ([Weingart 1934. S. 863–1088]; [Třeštík 1968. S. 186–191]; [Konzal 1988. S. 113–127]; [Slavík 1929a]; [Slavík 1929b] и другие) считают Востоковскую легендупервичной по отношению к другим Вацлавским памятникам.
  В позднем памятнике Вацлавской агиографии, в легенде Лаврентия, прослеживается тенденция трактовать смерть князя как непротивленческую: «Лаврентий старался приспособить оказавшийся в его распоряжении чешский памятник к принятым канонам агиографического жанра. Во всех памятниках цикла о Вацлаве постоянно повторяется сообщение, что святой пытался укрыться от убийц в храме, двери которого оказались закрытыми. В подробном рассказе Лаврентия (гл. 11) этот эпизод отсутствует, очевидно, потому, что по законам жанра мученик должен был не спасаться от убийц, а наоборот, стремиться к смерти ради Христа» [Флоря 2002. С. 194].
  Добавлю, что сюжетныймотив непротивления убийцам отсутствует, например, и в агиобиографии англосаксонского короля-страстотерпца Эдуарда Мученика Passio Sancti Eadwardi, regis et martyris[Edward 1971].
  В текстах, описывающих святых или почитавшихся в народе правителей как основание для почитания рассматриваются вероломный, подлый характер убийства (ср. о конунге Эрике Плужный Грош [Хроника Эрика 1999. С. 28, ст. 566–572], убийство совершено братьями) и смирение жертвы и исполнение правителем Христовых заповедей (ср. о короле восточных саксов (Эссекса) Сигберте III [Беда 2003. С. 96, кн. III, 22]). Из-за вероломства и предательства ложного друга гибнет король Дейры Освин: «С одним лишь верным воином <…> он укрылся в доме комита Хунвольда, которого считал своим другом. Но, увы, он ошибался. Комит предал его Освиу, который велел <…> предать его жестокой смерти вместе с упомянутым воином. <…> Позже там во искупление этого злодеяния был построен монастырь, где ежедневно возносятся молитвы Господу за упокой души обоих королей, убитого и того, кто приказал его убить» [Беда 2003. С. 87, кн. III, 14]. «Среди всех добродетелей» Освина, причисленного к лику святых, «особенно выделялось смирение». Епископ Айдан сказал о нем: «„Я знаю, что король не проживет долго, поскольку никогда еще я не видел столь смиренного государя. Этот народ недостоин своего правителя, поэтому скоро он будет похищен у этой жизни“» [Беда 2003. С. 87, 88, кн. III, 14].
  «Два юных брата короля <…> Арвальда», правившего на острове Векте, «были преданы и осуждены на смерть» королем Кэдваллой, завоевавшим остров. Перед смертью они, бывшие язычниками, приняли крещение. В «Церковной истории народа англов» Беды Достопочтенного их смерть интерпретируется как проявление «Божьей милости» [Беда 2003. С. 129, кн. IV, 14].


[Закрыть](за исключением Востоковской легенды,в которой Вячеслав не знает о готовящемся убийстве и сопротивляется брату), Борисоглебских (смерть Бориса) и в Повести об убиении Андрея Боголюбского(князь Андрей знает о заговоре, но не предпринимает мер против врагов [281]281
  Я не касаюсь вопроса, является ли сообщение, что князь Андрей знал о готовящемся покушении на его жизнь и не принял ответных мер, «агиографической» вставкой в летописный текст. Если это и вставка, важно, что редактор не считал ее неорганичной. Впрочем, все анализируемые мною фрагменты есть и в Лаврентьевской летописи [ПСРЛ Лаврентьевская 1962. С. 368–369. 2-я паг.).


[Закрыть]).

Но сюжетныймотив непротивления и добровольной смерти не был обязательным для «повестей о княжеских преступлениях», в героях которых летописцы видели «потенциальных» святых: в Рассказе о преступлении рязанских князейи в истории убиения Глеба этого мотива нет. Но, невзирая на его отсутствие, убитые оцениваются как святые: говорится об их мученических венцах, они уподобляются Агнцу Небесному – Христу (жертвы вероломства «прияша венця от Господа Бога, и съ своею дружиною, акы агньци непорочьни предаша душа своя Богови» [ПЛДР XIII 1981. С. 128]). Факультативны и мотивы любви к убийцам и всепрощения и юности князя-жертвы. Общее и для собственно житий князей-страстотерпцев, и для «повестей о княжеских преступлениях» основание для прославления князя как святого заключается в неожиданном и вероломном убиении князя, как правило, его родственниками или приближенными [282]282
  Ср. замечание А. Поппэ: «Существенно отметить, что Борис и Глеб погибли не на брани, <…> а были убиты потаенно, скрытно. Это и предрешало, независимо от их душевного состояния, то, что они не оказали сопротивления нападающим. Этот момент, запечатленный в традиции, и мог послужить благообразным и благотворным зачином осмысления гибели Бориса и Глеба в духе христианского смирения и вероучения» [Поппэ 2003. С. 317].


[Закрыть]. Вероломное убиение невинного князя в некоторых текстах, как в Рассказе о преступлении рязанских князей, – это вообще единственное основание для отношения к князю как к «потенциальному» святому [283]283
  Андрей Боголюбский в Повестисопротивляется убийцам (как и Вячеслав в так называемом Первом славянском житии, или Востоковской легенде), но ему всё же приписывается готовность пострадать за Христа. Он знает о заговоре, но не предпринимает против врагов никаких действий, желая принять страдание: «Князь же Андреи, вражное убийство слышавъ напередъ до себе, духомъ разгореся божественымъ, и ни во что же вмени, глаголя: „Господа Бога моего Вседержителя и Творьца своего возлюблении людье на кресте пригвоздиша, глаголяще: „кровь его буди на насъ и на чадехъ нашихъ““, и пакы глаголющее слово усты святых еуангелистъ: „Аще кто положить душю свою за другь свои, можегь мои ученикъ быти“ [Иоан. 15:13]. Сеи же боголюбивии князь не за друга, но за самого Творца, создавьшаго всячькая от небытия вь бытье, душю свою положи, тем в память убьенья твоего, страстотерпче княже Андрею, удивишася небеснии вой, видяще кровь, проливаему за Христа» [БЛДР-IV. С. 208–210].
  Настигаемый убийцами, тяжело раненный ими, он решает уже не бороться, он молится: «Князь же, узревъ я, идущи к собе, и вьздевъ руце на небо, помолися Богу, глаголя: „Аще, Господи, и в семь осуженъ конець, приимаю. <…> Господи, аще во время живота моего мало и полно труда и злыхъ делъ, но отпущение ми даруй и сподоби мя, Господи, недостоинаго прияти конець сеи, якоже вси святии <…> и сподоби мя, Господи, недостоинаго прияти конець сеи <…> яко святии пророци и апостолы с мученикы венчашася, по Господе кровь свою прольяша <…> и яко святии правовернии цари прольяша крови, стражюше за люди своя, и еще же и Господь нашь Исусъ Христосъ искупи мира от прельсти дьявола чьстьною кровью своею. <…> И се ныне, Господи, аще и кровь и мою прольють, и причти мя въ ликы святыхъ мученикъ твоихъ, Господи!“» [БЛДР-IV. С. 212]. Князь умирает со словами «Господи, в руце твои предаю тобе духъ мои» [БЛДР-IV. С. 212]. Как Глеб в Сказании о Борисе и Глебе, Андрей Боголюбский именуется в Повести«агня непорочно» [БЛДР-IV. С. 212] и таким образом уподобляется Христу.
  Однако определяющим для семантического архетипа повествования о невинноубиенном правителе являются, очевидно, не предсмертные смиренные молитвы и не текстуально выраженное, эксплицитное уподобление Христу (эти элементы лишь призваны развернуть сюжет об убиении страстотерпца, они определяют повествование только на стилистическомуровне), а сама ситуация вероломного убиения.


[Закрыть].

В Вацлавской и Борисоглебской агиографии в наиболее полном и разработанном виде воплощена схема «повести об убиении невинного князя», общая для житий князей-страстотерпцев и «повестей о княжеских преступлениях». Совпадающие элементы «сюжета» произведений о Вячеславе и Борисе и Глебе: совещание князя-врага с приближенными, злыми советниками – нападение убийц на князя на чужой для него территории – гибель князя на рассвете. Эти мотивы, в которых Н. Ингем видел вероятные вкрапления фрагментов Вацлавских текстов в Борисоглебские, восходят к архетипической схеме «вероломного убийства» и вполне могли бы зародиться в чешских и русских произведениях самостоятельно (сходная «матрица» обнаруживается и в фольклоре [284]284
  Между прочим, А. А. Шахматов предполагал существование устной легенды об убийстве Бориса, отражившейся в рассказе летописи и Сказанияо двух варягах-убийцах [Шахматов 1908. С. 33–38]; ср.: [Шахматов 2001. С. 60–61].
  Наблюдения Дж. Ревелли, выделившей совпадающие ситуации в Вацлавской и Борисоглебской агиографии и интерпретировавшей эту близость как свидетельство воздействия житий чешского князя на русские памятники [Revelli 1992–1993. Р. 209–247], по-моему недостаточно обоснованы: почти все отмеченные ею сходные фрагменты – «общие места», житийные топосы (исключение, может быть, мотив бегства за пределы страны и/или гибели убийц страстотерпца).


[Закрыть]). В архетипе чешских и русских произведений об убиении князей заложена поэтика контраста и полной смены знаков (а также установления новых, противоположных отношений между знаками и означаемыми) в процессе развертывания текста. Друг, подданный, брат оказываются злейшими врагами, их любовь – лицемерием; место радости и мира – сценой кровавого преступления. Убийство происходит на рассвете, мрак на земле рассеивается, но в первых утренних лучах угасает святой [285]285
  Сходным образом, на рассвете, уходит и князь Владимир Василькович в Волынской летописи (Ипатьевская летопись под 6797/1289 г.); он не страстотерпец, умирает от болезни, но для летописца – святой. См.: [ПЛД: XIII 1981. С. 406].


[Закрыть], душа его (свет) восходит к Богу, а над упавшим телом загорается свеча или лампада. В полном виде почти все эти мотивы содержатся только в житиях Вячеслава, но наиболее искусно некоторые из них «разыграны» в Сказании о Борисе и Глебе.Борис и Глеб погибают в пустынных местах, на пути к Киеву, городу-центру Русской земли [286]286
  О восприятии Киева как центра русской земли см.: [Топоров 1988 в. С. 11–20]; [Топоров 1995. С. 264–276]. Ср.: [Лебедев 1989. С. 140–142].


[Закрыть], в котором вступил на престол лжебрат и лжекнязь Святополк. Движению, пути, который проходят святые (и в прямом, и в переносном смысле слова: в пути они, особенно Борис, приготовляются к смерти) соответствует неподвижность, «скованность» Святополка. Борис и Глеб отдалены друг от друга (Святополк – между ними), но «в центре» над ними – Бог и их отец Владимир, «через» которых святые и обращают друг к другу свои речи. Совершается злодейство, и приходит возмездие: теперь Святополк в движении, но не в спокойном и медленном, как святые. Он бежит из Клева, «никем не гоним», и умирает «в пустыне межю Чехы и Ляхы» [287]287
  [ПЛДР XI–XII 1978. С. 296]; ср.: [Жития 1916. С. 47]. Выражение «межю Чехы и Ляхы» может быть истолковано не как указание на конкретное место, а как поговорка, означающая «нигде», «в незнаемой земле», «в пустом, выморочном месте». См.: [Марков 1908. С. 454]; [Флоровский 1935. С. 46].


[Закрыть]. Победитель Святополка и брат Бориса и Глеба Ярослав вступает на киевский престол. Тела Бориса и Глеба переносят в вышгородскую церковь Святого Василия (Василий – христианское имя их отца). Пространство и люди приходят в соответствие друг другу. Status quo восстанавливается [288]288
  В Повести об убиении Андрея Боголюбскогосемантической «переоценке» подвержены даже отдельные предметы (свеча). Сначала рассказывается о возжигаемых князем свечах перед образами в церкви, вслед за тем описываются убийцы, со свечой в руках ищущие раненого князя. Свеча князя Андрея – истинная, богоугодная; свеча убийц – «ложная», «анти-поминальная».


[Закрыть].

История вероломного убийства, создающая ситуацию «смены знаков» и контраста беззащитности и прикрытой лицемерием злобы, лежит в основе «повести о невинноубиенном князе», потенциально способной превратиться (и превращающейся) в житие. Стремление князя пострадать, мотивы братской любви к убийцам усиливают мартирологическое начало в таких текстах, но не являются обязательными для них. «Повесть о невинноубиенном князе» составляет своеобразный «протожанр» житий князей-страстотерпцев и «повестей о княжеских преступлениях» [289]289
  Семантическая продуктивность схемы «повести о невинноубиенном князе» засвидетельствована не только воздействием этой схемы на летописные рассказы об убиении князя татарами и «вытеснением» более адекватной для такого случая формы мартирия (см. выше о Васильке Ростовском). Показательно, прежде всего, что гибель князя в открытом бою с явным врагом (с «чужим») не создавала ситуации «невинного убиения» и не вызывала появления посвященных ему житий. Ср. многочисленных русских князей, погибших в битвах с татарами во время нашествия Батыя, – канонизированы из них были лишь немногие и спустя несколько веков, не ранее XVI и XVII столетий, причем основанием для канонизации (по крайней мере, главным) могло быть обретение мощей, а не гибель в бою с иноверцами. В западной традиции гибель правителя в бою могла истолковываться как подвиг святого, но в случае, если противники правителя – не христиане; погибший в бою властитель рассматривался как мученик за веру. Ср., например, почитание короля Нортумбрии Освальда (VII в.), павшего в битве с язычниками бриттами [Беда 2003. С. 74, 85, кн. III, 2, 11]. Впрочем, здесь важен мотив непротивления не как событие, сюжетный момент (Освальд уже не может противиться врагам), но как психологический, как состояние души перед смертью: «Многим известно и даже вошло в поговорку и то, что он умер с молитвой на устах. Когда он был повергнут оружием врагов и увидел, что смерть близка, он начал молиться за души своих воинов. Вот эта поговорка: „Да помилует Бог души их, как сказал Освальд, падая наземь“» [Беда 2003. С. 85, кн. III, 12].
  Отчасти аналогичный пример – гибель в сражении бывшего короля восточных англов Сигберта. Он «был добрым и благочестивым человеком. <…> Так велика была его любовь к Небесному Царству, что в конце концов он отрекся от трона и передал его своему родичу Эгрику <…>. Сам он ушел в монастырь <…>. Когда он уже пробыл в монастыре долгое время, на восточных англов напали мерсийцы с их королем Пендой. Когда те поняли, что им не справиться с врагами, они попросили Сигберта отправиться с ними на битву для воодушевления войска. Он отказывался, но они все же вывели его из монастыря на битву в надежде, что воины не убоятся врага и не побегут, если среди них окажется тот, кто был их отважнейшим и славнейшим вождем. Но он, хоть и помнил о прошлом и был окружен сильным войском, отказался взять в руки что-либо кроме посоха; он погиб вместе с королем Эгриком, и все их воины пали или рассеялись под натиском язычников» [Беда 2003. С. 90–91, кн. III, 18]. Сигберт гибнет в бою с язычниками и потому может восприниматься как поборник христианской веры и мученик, но в сражении он не берет в руки оружия и не сопротивляется, и потому его смерть воспринимается как подвиг непротивления.


[Закрыть]: агиобиографические тексты отличаются большей структурированностью, соотнесенностью с библейскими архетипами (убийство Авеля Каином, крестная смерть Христа); в «повестях о княжеских преступлениях» эти черты ослаблены [290]290
  Можно предположить, что составители «повестей о княжеских преступлениях» ощущали недостаток канонических оснований для отношения к убитым князьям как к святым. Составитель Повести об убиении Андрея Боголюбского,вероятно, искал такие основания в библейских и святоотеческих (цитата из Агапита, приписанная Иоанну Златоусту) текстах, говорящих о необходимости повиновения властям и о князе как истребителе неправды ([ПЛДР XII. С. 334]; ср.: [БЛДР-IV. С. 216]). О цитируемом высказывании Агапита см., например: [Вальденберг 1926. С. 31]; [Sevcenko 1954]; [Успенский 1996а. С. 208–210].
  О княжеских житиях, в том числе и Вацлавских и Борисоглебских, см. также: [Ingham 1969. Р. 189–192]; [Ingham 1983].


[Закрыть].

С точки зрения поэтики, жития князей-страстотерпцев гораздо ближе к «повестям о княжеских преступлениях», чем к другим видам княжеских житий (собственно мученическим, «воинским» и т. д.). Княжеские жития (кроме преподобнических, для которых княжеский сан святого может быть не существен) роднит не сходство нарративной структуры, а фигура князя, ее особый семантический ореол. Соответственно, можно говорить об агиобиографии князя-страстотерпца как о житийном «поджанре», существующем в двух разновидностях – мартирии ( Востоковская легендаи Минейная редакция жития Вячеслава и, с существенными оговорками, Сказание о Борисе и Глебе) и собственно агиобиографии ( Чтение о Борисе и ГлебеНестора). Вместе с тем, в отличие от других житийных «поджанров» (преподобнических, миссионерских житий), тексты о разных князьях-страстотерпцах отличает меньшая вариативность.

«Повесть о княжеских преступлениях» относится к житию князя как «заготовка» к «чистовому тексту» (ср. Повесть об убиении Андрея Боголюбскогои ее так называемую «церковную переделку»).

Дополнительным архетипическим мотивом повестей о невинноубиенном князе являются реминисценции из Книги Иова. Они присутствуют в Сказании о Борисе и Глебе[Picchio 1977. Р. 14–15], имя Иова вспоминают князь Игорь Ольгович [ПСРЛ Ипатьевская 1962. С. 350] и Андрей Боголюбский [ПЛДР XII. С. 330]. В свете сопоставления с Иовом предсмертные страдания и гибель князя предстают испытанием праведника.

Невинноубиенный князь почитался и как до срока взятый Богом (что свидетельствовало об особой праведности), и как чистая юная жертва; почитался он и за «сораспятие» Христу, как исполнивший завет Спасителя. Но основной, общий для всех «повестей о невинном убиении» мотив был несколько иным – князь-страстотерпец прославлялся просто «за» совершенное над ним злодейское убийство [291]291
  Интересно, что в проложных житиях Бориса и Глеба мотивы непротивления убийце и брату Святополку и стремления пострадать как мученики Христовы ослаблены или отсутствуют [Жития 1916. С. 95–100].


[Закрыть](такой случай показан в Повести об убиении Андрея Боголюбского[ПЛДР XII. С. 328]; ср.: [БЛДР-IV. С. 210]). Одна лишь проливаемая кровь князя свидетельствует о нем как о страстотерпце Христовом. И, подобно Христу, Андрей Боголюбский умирает за людей (русский народ) [292]292
  [ПЛДР XII. С. 330]; ср.: [БЛДР-IV. С. 212]. В так называемой «церковной переделке» (списки XVI–XVII вв.) Повести об убиении Андрея Боголюбскогомысль о пролитии Андреем крови за свой народ была изъята [Серебрянский 1915. С. 89. 2-я паг.), – возможно, из-за ее канонической сомнительности или несоответствия контексту (Андрей Боголюбский не принимает смерть за своих подданных, а гибнет в результате заговора).
  Ю. В. Кривошеев на основании сравнения убиенного с Христом, одного из убийц Андрея с Иудой, предающим Христа евреям, и обращения Кузмища Киянина к другому убийце, Анбалу (Амбалу) Ясину «жидовине» высказывает предположение о ритуальном (в соответствии с иудаистской моделью принесения в жертву) характере предания князя смерти; некоторые детали убиения и «прозрачный факт участия в убийстве князя некоторых лиц из его еврейского окружения (Офрема Моизича и, возможно, Амбала Ясина)» рассматриваются также как доказательства этой версии. См.: [Кривошеев 2003а. С. 77–85]. В связи с этническим происхождением этих двух убийц Ю. В. Кривошеев ссылается на историографию вопроса в кн.: [Фроянов 1995. С. 643–645].
  На мой взгляд, доказательства этой версии совершенно недостаточны, и выглядит она фантастично. По логике исследователя, Яким Кучкович, уподобляемый Иуде, должен быть неславянского (еврейского?) происхождения и, мало того, исповедовать иудаизм; однако никаких аргументов против господствующего мнения о славянском происхождении Якима Ю. В. Кривошеев не приводит. Сомнительно и еврейское происхождение Анбала, названного Ясином (осетином). И, наконец, Офрем и Анбал – всего лишь двое из двадцати (!) заговорщиков.
  Уподобление убийц иудеям, повинным в распятии Христа, имеет в повести, конечно, символико-метафорический смысл, а не является этнической идентификацией.
  И. Я. Фроянов усматривал свидетельство иудейского вероисповедания Анбала Ясина в именовании его Кузьмищей Кияниным «жидовине» и «еретиче». Однако эти обращения могут быть объяснены иначе: Анбал именуется этими словами как отступник и убийца своего господина, уподобленного Христу; таким образом Анбал соотнесен с евреями, повинными в распятии Христа. (Кстати, соображения И. Я. Фроянова не вполне объясняют обращение «еретиче», если придавать ему буквальный смысл: с канонической точки зрения, иудеи – не еретики, а иноверцы.)
  Если бы великого князя Владимирского и Суздальского, неутомимого поборника православия на Северо-Востоке Руси, действительнопредали бы смерти иудеи, древнерусский книжник не преминул бы это отметить. Но в Повести об убиении Андрея БоголюбскогоЮ. В. Кривошеев находит лишь «намеки» на это. Он не приводит, естественно, никаких доказательств существования ритуальных убийств в иудаизме: эта мифолологема принимается им как данность: указывается лишь на случай совершения иудеями в 1770-е гг. убийства в ночь с субботы на воскресенье.
  Уподобление убийц князя Иуде и евреям, повинным в распятии Христа, встречается еще в первом памятнике славянской княжеской агиографии – в Первом славянском житии князя Вячеслава Чешского ( Востоковской легенде). Ср.: «Да егда възрасте и смысла добы и брат его, тогда дьявол вниде в сердце злых съветник его, яко же иногда в Июду предателя, писано бо есть „Всяк въстаяи на господин свои Июде подобен есть“ [цитата из Тим. 1: 8]»; «и сотвориша злы и той съвет неприязнен, яко же и к Пилату събрася на Христа мысляще, тако же и онии злии пси тем ся подобяще, съвещаяся, како быша убити господина своего» [Сказания о начале 1970. С. 37, 38]. М. Ю. Парамонова, ссылаясь на исследования Д. Тржештика и Ф. Грауса, предполагает, что уподобление заговорщиков, замышляющих зло против господина, Иуде, «видимо, было заимствованием из церковно-правовых постановлений» [Парамонова 2003. С. 170].
  Как показал Г. Ю. Филипповский, Вацлавская агиография воздействовала на Повесть об убиении Андрея Боголюбского.(См.: [Филипповский 1986]).
  Уподобление подданных, не хранящих верности своему князю, Иуде, предавшему Христа, распространено в древнерусской письменности. Ср., например, Слово о князехъиз сборника Златая Цепь: [Буслаев 2004. С. 245–246. Стлб. 477–479].


[Закрыть].

В восприятии мученической смерти князя, возможно, содержатся рудименты языческого представления об искупительной силе особо ценной жертвы, приносимой богам [293]293
  Показательна интерпретация Е. Рейсманом убийства Глеба как ритуального [Reisman 1978].


[Закрыть]. Но в основном это восприятие порождено христианскими воззрениями. Сверхстрадание, переживаемое князем перед смертью, очищает его душу и помыслы, и за муку свою он и его народ получают благодать от Бога. (Князь, как бы воплощающий в себе полноту жизни своего рода и подданных, подобен Христу, который заключает в себе все человечество.)

В ситуации убиения невинного правителя как она обрисована в древнерусских памятниках, не так значима личность князя-жертвы (он может быть фигурой пассивной, – ср. убитых князей в Рассказе о преступлениях рязанских князей),как его антагонисты. Убиваемый как бы принимает на себя накопившийся в мире «разряд» зла [294]294
  Недавно М. Ю. Парамонова предложила интерпретацию изображения страстотерпчества Бориса и Глеба как «отождествления покорности Богу и смирения с покорностью и смирением перед волей другого человека – их брата Святополка, с одной стороны, и редукции мученичества к невинной и добровольной насильственной смерти – с другой». По ее характеристике, в отличие от представления добродетелей невинноубиенных святых в латинской агиографии, «[б]лагочестие и мученичество Бориса и Глеба, рассмотренные с точки зрения категорий долга и цели религиозного служения, не имеют сколько-нибудь явного смысла»; «[определяя поведение героев как религиозный подвиг, авторы житий совершают смысловую инверсию, распространяя понятие христианской добродетели на две типичные модели жизненного поведения – пассивность жертвы насилия и верность отношениям родства»; «[д]ля авторов русских текстов мученичество как религиозно значимый акт тождественно смиренному поведению человека, ставшего невинной жертвой насилия. Мученичество теряет функцию религиозной категории, превращаясь в определение страдания и насильственной смерти как таковых, коренящееся в их обыденном и эмоциональном восприятии»; «[м]ученичество, понятое как несправедливая смерть жертвы насилия, рассматривается как путь к очищению от грехов и свидетельство святости и избранности» [Парамонова 2003. С. 315–316 и примеч. 306 на с. 316].
  При внешнем сходстве с этими суждениями мое понимание святости страстотерпца иное: ситуация жертвы, убиения сама свидетельствует не только о святости убиенного, но и о его добродетелях. Такая кончина дарована только святому. (Я не касаюсь вопроса о характере народного почитания преждевременно умерших и убиенных.) Природа же святости, по-видимому, намеренно остается не разъясненной и прикровенной, – как вербально невыразимая. Я согласен с мнением В. Н. Топорова, которое пытается оспорить М. Ю. Парамонова [Парамонова 2003. С. 315–316, примеч. 305].
  Жесткое противопоставление латинской и древнерусской агиографии, повествующей о невинноубиенных правителях, мне представляется не во всем безусловно оправданным.
  Недавно Н. И. Милютенко независимо от меня указала на то, что мотив непротивления встречается далеко не во всех сюжетах, посвященных святым невинноубиенным правителям – как славянским, так и англосаксонским и скандинавским; необязателен он даже в житиях ([Святые князья-мученики 2006. С. 20, 28]. ср. с. 35: «Как мы видели из приведенного материала, добровольно была принесена жертва или нет, неважно»).
  По замечанию исследовательницы, «[у]битый правитель воплощал новые христианские идеалы, которые явно соотносились современниками с ценностями старого общества». Жертвенная смерть освящала принципы новой религиозной морали, важен княжеский сан убитых: «Для убитых государей невинность не является необходимым качеством. Статус и принесение в жертву делает (так! – А.Р.) их святыми» [Святые князья-мученики 2006. С. 34, 36].
  Сомнительным мне представляется противопоставление почитания правителей-страстотерпцев как «покровителей всего народа или племени, всех составляющих его родов, а не только правящего» «культу предков княжеского рода». Спорно и утверждение, что «[п]олитическое значение эти культы начинают обретать только с окончанием процесса формирования развитого феодального государства, то есть не раньше середины – конца XII в. (на Руси. —А.Р.)» [Святые князья-мученики 2006. С. 272]. Во-первых, источники не содержат свидетельств о том, что с середины или с конца XII в. в почитании Бориса и Глеба проявились какие-то отчетливые новые акценты. Во-вторых, княжеский род именно и мыслился воплощающим полноту бытия земли, и потому противопоставление двух культов ничем не оправдано.


[Закрыть].

В Сказании и Чтении о Борисе и Глебе,а также, отчасти, в Вацлавских житиях князья-страдальцы и изображены как христиане, безропотно отдающие себя на смерть, чтобы не поднять руки на старшего брата и не пролить крови своих врагов и подданных. Для формирования «повести о невинноубиенном князе» достаточно было лишь «семантического ядра» – вероломного, жестокого убийства безвинного правителя. История убиения невинного князя была отрефлектирована составителями Борисоглебских произведений – что, кстати, позволило последующим книжникам при написании «повестей о княжеских преступлениях» не развертывать систему собственно христианских мотивов при изображении заклания князей, а просто называть имена Бориса и Глеба как «эмблемы» святого князя-страстотерпца. У истоков Борисоглебских житий стояли славянские (чешского происхождения) агиобиографии князя Вячеслава (Вацлава). Воздействие Вацлавских житий на русскую письменность было облегчено тем, что в основе и чешских, и русских произведений лежал единый архетип – «повесть об убиении невинного князя», – благословенного правителя, страстотерпца, святого.

Князь-страстотерпец в славянской агиографии

Особую группу княжеских житий образуют жития страстотерпцев, то есть правителей, убитых соперниками-властителями или подданными, а не мучеников за веру. На Руси к числу таких князей относятся Борис и Глеб, Игорь Ольгович, Михаил Тверской, а также местно почитавшийся Андрей Боголюбский; в Чехии – Вячеслав (Вацлав); у южных славян – диоклейский князь Иоанн-Владимир и сербский – Стефан Дечанский. Семантический архетип этих житий может быть кратко определен как повествование о князе – праведном и невинном страдальце, воплощающем идеал христианского непротивления и подражания страданиям Христа [Ingham 1984. Р. 41–43]. Сходные тексты существуют и в англосаксонской и скандинавской традиции [295]295
  Об этом напомнил Н. Ингем: [Ingham 1973]; [Ingham 1984].
  Параллели с житиями англосаксонских и скандинавских правителей носят в моей статье выборочный характер и охватывают далеко не весь материал; поэтому характеристика страстотерпческой агиографии, предложенная здесь, возможно, применима далеко не ко всем западным текстам. Перечень западных правителей-страстотерпцев см., напр., в кн.: [Hoffmann 1975].


[Закрыть].

Для выявления характера связи между княжеским саном и святостью невинных страдальцев необходимо рассмотреть страстотерпческие жития в контексте агиографии и культа святых князей. Показательна ситуация на Руси. Г. П. Федотову принадлежит тонкое наблюдение, что княжеская святость убывает на Руси пропорционально возрастанию автократического начала [296]296
  [Федотов 1990. С. 40–54]. Ср.: [Fedotov 1960. Р. 94–110] и [Федотов 2001. С. 95–108].


[Закрыть]: в первые века русской истории несколько князей были причислены к лику святых, из князей московского периода, правивших начиная с XV в., не был канонизирован никто. Наблюдения Г. П. Федотова могут быть дополнены. Если в домонгольский период исключительно князья канонизировались не как мученики за веру, но как невинноубиенные, то в московское время мы встречаем святых – не князей: как безвинно убиенных (монах Адриан Пошехонский), так и умерших неестественной смертью и в этом отношении близких к страстотерпцам (Иоанн и Логгин Яренские, Артемий Веркольский), и не находим новых страстотерпцев-правителей, за исключением царевича Димитрия, в культе которого, впрочем, отроческая невинность не менее значима, чем сан.

Г. П. Федотов объяснял исчезновение княжеского типа святости тем, что князь канонизировался за общественное служение земле, а нарождающееся самодержавие утверждало самоценность сана государя. Можно добавить, что в Московской Руси сам сан правителя начинал сакрализоваться и затмевал потенциальную личную святость самодержца [297]297
  Сакрализация фигуры царя в России рассмотрена в работах В. М. Живова и Б. А. Успенского. О ее «предыстории» см. также, например: [Hurwitz 1980].


[Закрыть]. Более сложный вопрос: почему до московского периода не было святых-мирян, в том числе и страстотерпцев, вне княжеского рода [298]298
  М. Чернявский приводит достаточно обширный перечень московских князей и царей XV–XVI вв., которые в некоторых источниках характеризовались как святые, предполагая на этом основании, что на Руси практически все князья по своему сану почитались святыми. Поэтому он называет утверждение Г. П. Федотова ошибочным [Chemiavsky 1961. Р. 30–33]. Вряд ли это справедливо: большинство из названных государей не почиталось даже местно, неизвестны их жития. Зафиксированное в некоторых поздних источниках отношение к ним как к святым может объясняться перенесением сакральности с сана на личность правителя «задним числом».


[Закрыть](исключение – отец и сын варяги, но они – мученики за веру)?

Можно предположить, что признание святости страстотерпцев в ранние периоды русской истории связывалось с княжеским статусом, хотя особой сакрализации сана, как в Московской Руси примерно со второй половины XV в., не было. В последующее время эта прикрепленность страстотерпческого подвига к фигуре князя разрушилась [299]299
  Ср. сходную ситуацию в Византии, где сан василевса, титулатура и придворный ритуал имели сакрализованный характер, но при этом почти нет святых-императоров, в том числе нет страстотерпцев, хотя многие василевсы были убиты вследствие заговора. О частных, «внутривизантийских» причинах этого см.: [Obolensky 1971. Р. 308–309].
  В Византии было принято изображать императоров, их жен и детей с нимбами. О традиции изображения императора см. прежде всего: [Грабар 2000]. О сакрализации фигуры императора в Византии см., например: [Литаврин 1989. С. 62–66]; [Гийу 2005. С. 101–107].
  Недавно А. Ю. Карпов напомнил об именовании в так называемом Послании о повинных(первая четверть XII в.?) святыми Ярослава Мудрого и его сына Всеволода Ярославича и интерпретировал это свидетельство так: «Хотя ни Ярослав Мудрый, ни Всеволод Ярославич не были канонизированы Церковью <…>, в княжеской семье их почитали святыми» [Карпов 2006. С. 38]. Текст послания см. в изд.: [Понырко 1992б. С. 56]. Однако допустимо предположить, что эпитет «святой» в тексте послания имеет скорее титулярное, нежели собственно «агиологическое» значение: князья именуются святыми в соответствии с византийскими представлениями о правителе как земном подобии, «иконе» Христа. Ориентация на этот комплекс идей может объясняться, в частности, адресацией текста: послание, вероятно, обращено к сыну Всеволода Ярославича князю Владимиру Мономаху (см. об этом: [Понырко 1992б. С. 49–55]), дедом которого по материнской линии был византийский император Константин Мономах.


[Закрыть].

Князь воспринимался как исполнитель мирского служения Богу, его жизнь в миру соотносилась с подвигом монаха вне мира. Подобно монашескому, княжеское служение в идеале приближало к святости, хотя, конечно, не каждый князь, как и не каждый монах, признавался святым. Постриги – обряд пострижения волос, совершаемый над князем-ребенком – напоминали монашеский постриг. В христианском сознании они, по-видимому, могли приобретать смысл церковного обряда, как бы предваряющего вокняжение, начало земного служения Богу (ср. постриг св. Вячеслава в Востоковской легенде[Сказания о начале 1970. С. 23]; постриги здесь как бы означают вступление князя в «семью» князей, в княжеское братство).

Смысл княжеского сана и власти амбивалентен: с одной стороны, это искус, который должен быть преодолен. Правитель-христианин «умаляет» собственную власть, отказывается от некоторых прерогатив (ср.: не участвующий в вынесении смертных приговоров Вячеслав в Легенде Никольскогои Владимир Креститель в Повести временных летпод 6504/996 г., отменяющий казни). С другой стороны, именно властитель, князь призван исполнить волю Царя Небесного. Сквозной мотив всей княжеской агиографии – пир. Трапеза, на которую князь приглашает народ, возможно, имеет религиозный смысл, генетически восходящий к языческим обрядам. Религиозный характер пиров св. Владимира Киевского, видимо, ощущался летописцем, выделившим их как особенное деяние Владимира-христианина ( Повесть временных летпод 6504/996 г.; ср. в Памяти и похвалеИакова мниха). С христианской точки зрения, княжеские пиры восходят к Тайной вечере (князь на пиру прообразует Христа – милосердного Правителя и Жертву) и к трапезе любви первых христиан – агапе [300]300
  Ср. в Повести о Михаиле Тверском(принимаемый от князя хлеб как символ оказанной им приязни [Древнерусская книжность 1985. С. 22]), или в Слове похвальном о князе Борисе Тверском[ПЛДР XV 1980. С. 270, 290]. Ср. евхаристические коннотации княжеского хлеба в Саге об Олаве Святомиз «Круга Земного» Снорри Стурлусона: в Гардарики (на Руси) конунг Олав исцеляет болезнь горла у мальчика, давая ему съесть с ладони вылепленный в форме креста хлебец (гл. CLXXXIX); целительные свойства обнаруживает и кровь убитого Олава.


[Закрыть]. В Легенде Никольскогопосмертный пир святого приобретает значение литургического символа; символ литургического вина прикровенно содержится и в Сказании о Борисе и Глебе(посмертное моление Глеба – см.: [Picchio 1983. P. 367]); хлеб и вино велит раздавать нищим Стефан Урош (Хроника сербских кралейархиепископа Даниила и продолжателей [Животи кралюва 1866. С. 135]); сближение евхаристической трапезы-причащения и княжеского пира прослеживается в некрологе Василька Ростовского, убитого татарами (Лаврентьевская летопись под 6746/1237–1238 гг.). Сходный мотив встречается и в текстах (в частности, мартирии), повествующих об английском короле Эдуарде Мученике: убийцы закалывают святого, подавая ему чашу с вином [Edward 1971].

Внутренняя родственность ритуальной трапезы, разделяемой с подданными, с добровольным приятием страдания и смерти от руки врага заключается в том, что князь умаляет себя, подражая кенозису Христа: как бы отказывается от своего превосходства перед подданными или от своего статуса и самой жизни.

В основе сближения князя – правителя и невинной жертвы – с Христом лежало архаическое представление о князе как носителе родового начала, воплощающем всю полноту жизни рода (не случаен лейтмотив рода праведных в Сказании о Борисе и Глебе). Князь (от герм. *kuningos, готск. kunyggs – «родовой вождь») – исторически – вождь и жрец одновременно [301]301
  [Пресняков 1938. С. 140]. См. также: [Reisman 1978. Р. 141–145]; [The Sacral Kingship 1959].


[Закрыть]. (Ср. соединение мотивов верности Господу и господину в восклицании св. Олава Норвежского: «Вперед, люди Христа, люди креста, люди конунга!» в главе CCV Саги об Олаве Святомиз «Круга Земного» [Снорри Стурлусон 1995. С. 344].) Показательно, что, например, русские князья осознавали свой дом как своеобразное религиозное братство (ср. образ княжей свечи в речи Льва Данииловича Галицкого в Ипатьевской летописи под 6796/1288 г. и в духовной грамоте Симеона Гордого и обряд, связанный с так называемой «братской», «церковной» или «мирской» свечой). Как носитель полноты жизни своего рода и своих подданных, князь-страстотерпец как бы искупал в жертвенной смерти не только собственные, но и их грехи. (В Московской Руси такое воззрение на князя постепенно отмирает, между ним и подданными возникает пропасть; в этом – одна из причин «угасания» княжеской святости.)

Правитель, устанавливающий законы и распространяющий истинную веру, защитник своей земли от иноземцев, страстотерпец, кровью омывший грехи, небесный покровитель страны – таков полный набор атрибутов святого – «вечного короля» (perpetuus rex), как Вячеслав в Чехии или Олав в Норвегии. На Руси архетипы князя-правителя и апостола веры и князя-страстотерпца были закреплены за разными святыми (Владимиром, с одной стороны, и Борисом и Глебом, с другой). Отчасти именно поэтому здесь и не сложился культ «вечного короля» [302]302
  Ср. замечания Г. П. Мельникова: «[Д]альнейшая традиция свято-вацлавского культа, как она проявилась в XI в. и особенно в XIV в. после создания новой редакции жития самим императором Священной Римской империи и чешским королем Карлом IV, обращает особое внимание именно на сакрализованный статус верховного правителя.
  За Вацлавом закрепляются функции не только небесного патрона всех чехов, но и „вечного правителя“ Чешского государства, пребывающего на небе, поэтому реально правящий монарх рассматривается как „временно исполняющий земные обязанности“ св. Вацлава. Тем самым статус земного монарха получает дополнительную сакрализацию: он не только „король милостью божьей“, но и представитель св. Вацлава на земле. Это обязывает монарха к соответствующему стилю управления и личного поведения, долженствующему воплощать такую удвоенную сакрализацию»; «Внешний облик св. Вацлава получает рыцарскую доминанту. Именно как рыцарь с копьем решен его образ в главном святовацлавском изображении работы Петра и Индржиха Парлержей в капелле св. Вацлава. Как справедливо заметил чешский исследователь Р. Новый, постоянное соединение обычных символов светской власти с личностью святого постепенно создало условия для восприятия этих символов (королевские инсигнии, копье, знамя и т. п.) как церковных реликвий, пользующихся всеобщим почитанием и употребляемых каждым реальным королем лишь как знаки временного, земного исполнения им обязанностей вечного князя.
  В культе св. Вацлава акцентация государственности и рыцарственности имеет чисто трансцендентный характер. В этом отношении характерно представление о том, что во время последнего сражения Христа с силами ада воинство небесное (в глазах средневекового латинянина – рыцарскую конницу) поведет в бой сам св. Вацлав, сидя на коне и держа копье и знамя чешского государства.
  Одновременно включение национально-государственного компонента в систему небесной иерархии имело чисто светские последствия. Прежде всего оно усиливало идеологему богоизбранности чешского народа. <…>
  Подводя промежуточный итог, можно констатировать, что культ св. Вацлава приобрел специфические черты, делающие его уникальным, не имеющим аналогов во всем христианском мире, В Восточной Европе это наиболее заметно при сравнении с культом Бориса и Глеба, сложившимся, как известно, под влиянием славянских житий святовацлавского цикла. У русских святых акцентируется их жертвенность, страстотерпчество, т. е. те элементы, которые в собственно чешской вацлавской традиции отошли на второй план. <…> Кажется, что государственный элемент здесь невозможен по определению» [Мельников 2003. С. 30–32]. Впрочем, культ Вячеслава (Вацлава), по-видимому, нельзя считать абсолютно уникальным для средневековой Европы: он обнаруживает довольно много общего с культом Олава Святого в Норвегии.


[Закрыть]. Но глубокая взаимосвязь образов святого-правителя и святого-мученика прослеживается и в русской письменности: Владимир прославляется в том числе и как отец Бориса и Глеба, в Памяти и похвалеИакова мниха он как бы невольно уподоблен мученику (упомянут венец, полученный Владимиром от Бога, а сам князь назван «агнцем»), Страстотерпческий венец – идеальное завершение жизни князя, в котором книжник видел святого (ср. образы Давыда Смоленского в так называемом Слове о князьях,Владимира Волынского в некрологе Ипатьевской летописи под 1289 г., Бориса Тверского в Слове похвальноминока Фомы [ПЛДР XV. С. 310], Стефана II Уроша Милутина в Хронике сербских кралей– умершие своей смертью правители сравниваются в этих текстах со страстотерпцами за перенесенные ими тяготы и неправды). В логическом пределе, жития князя-правителя и страстотерпца образовывали единый текст. Показательно Житие Стефана Дечанского,написанное Григорием Цамблаком – агиобиография поборника православия, защитника земли, страстотерпца (характерно, что в одном из основных источников Жития – Хронике сербских кралей– набор атрибутов святого князя у Стефана Дечанского был неполным: ничего не говорилось о борьбе Стефана с варлаамитским учением, отсутствовали сведения о его убийстве по приказу сына).

По мнению Н. Ингема, обязательными элементами агиографических произведений о князьях-страстотерпцах являются мотивы убиения без вины и непротивления убийцам, добровольного приятия смерти [Ingham 1984]. Эти выводы нуждаются в уточнении. Ситуация (протосюжет) убиения невинного правителя определяется не только фигурой князя-жертвы, но и его антагонистов, их особенным статусом: они – люди близкие святому, по своему положению обязанные пребывать с ним в любви и мире или подчиняться ему. Это брат (Болеслав – убийца Вячеслава, Святополк – убийца Бориса и Глеба, Инги Горбун, по-видимому, отдающий приказ об убийстве брата Эйстейна; впрочем, в гибели конунга виновен прежде всего его бывший подданный и друг, Симон Ножны [303]303
  При этом конунг Эйстейн, схваченный врагами после проигранной им битвы, умирает, исполненный смирения, принимая смерть в подражание Христу: «Конунг попросил, чтобы ему дали выслушать мессу. Эту просьбу его уважили. Затем он лег ничком, расставил руки и попросил, чтобы его зарубили ударом накресит между лопаток» ( Сага о сыновьях Харольда Гилли,XXXII, пер. М. И. Стеблин-Каменского [Снорри Стурлусон 1995. С. 537]).


[Закрыть]), мачеха (жена Стефана Уроша II Милутина, по проискам которой он ослепил Стефана Дечанского, своего сына; Элфрид, убившая Эдуарда Мученика Английского – сведения о причастности ее и сына, сводного брата святого, к убийству впервые появляются именно в мартирии Эдуарда), князь-родственник (Юрий Московский – убийца Михаила Тверского, исполнитель убийства – Романец, русский, отступник от веры), родственник (Владислав, родственник жены Иоанна-Владимира, лицемерно заманивающий святого на казнь [Летопис попа Дуюьанина 1928. С. 331–341]), народ (киевляне – убийцы Игоря Ольговича), подданные (бонды – убийцы Олава Норвежского [304]304
  Олава убивают в открытом бою, но при этом гибель его может быть представлена как непротивленческая (в т. н. Легендарной сагеи в двух версиях ХроникиАдама Бременского). В мартирии Олава, а также в хрониках (у Адама Бременского, в текстах английских хронистов) особо подчеркнуто, что Олава убивают внезапно и «нечестиво» собственные подданные. См.: [Passio 1881. Р. 74, ср.: р. 32]; [Magistri Adami Bremensis Gesta 1917. P. 120–122]; ср.: [Adami Gesta 1846. P. 91–92; lib. II, cap. 59 и schol. 42].


[Закрыть]и бояре – убийцы Андрея Боголюбского [305]305
  Показательно, что в позднейшей традиции виновницей убийства Андрея Боголюбского считались не только бояре, но и самый близкий ему человек – жена. Об этом свидетельствует не только такое позднее полубеллетристическое произведение, как Повесть о начале Москвы(XVII в.), но и миниатюра Радзивиловской летописи (XV в.), на которой среди убийц изображена некая женщина (очевидно, княгиня), держащая отрубленную руку князя (см.: [Радзивиловская летопись 1994. Л. 215]). Любопытная, хотя и небесспорная версия о заключенных в этой миниатюре политических аллюзиях на борьбу за право наследовать Московский престол в конце XV в. и на роль в этих событиях великой княгини Софьи Палеолог принадлежит О. И. Подобедовой (см.: [Подобедова 1965. С. 97]). Также следует учитывать известие Тверского летописного сборника (XVI в.): «убиен бысть благоверный великий князь Андрей Юриевичь Боголюбский от своих бояр, <…> по научению своее ему княгини» [ПСРЛ Рогожский 2000. Стлб. 250–251. 2-я паг.] – (Летописный сборник, именуемый Тверскою летописью). Исторически жена князя, по-видимому, действительно была причастна к заговору; см. об этом, например: [Кривошеев 2003а. С. 106–110]. В агиографии сравнения уподобленного Христу закланного святого с агнцем и именование «незлобивым агнцем» могло не просто приобретать устойчивый «этикетный» характер, но превращаться в своего рода клише, настойчиво повторяющееся. Ср. такой случай в Милютинской редакции Жития царевича Дмитрия[БЛДР-XIV С. 106, 110, 112].


[Закрыть]). При этом страстотерпец знает своих убийц: ему или известны их намерения заранее, или же истина узнается в момент гибели; знание об измене близких усиливает страдания святого, вслух или безмолвно как бы обличающего неправду [306]306
  Но в Измарагделюбая внезапная насильственная смерть рассматривается как мученическая [БЛДР-Х. С. 110].


[Закрыть]. Внезапная гибель, «удар в спину», когда князь не видит лица убийцы, а инициаторы заговора остаются нераскрытыми, не воспринималась как убиение невинного правителя. Так был убит половцами русский князь Роман Святославич в 1079 г., и это событие не вызвало у составителя Повести временных летникаких ассоциаций со смертью страстотерпца. Сходным образом, и версия убийства Бориса, изложенная в скандинавской Саге об Эймунде(если принять его торжество с Бурицлейвом [Бурицлавом] саги), – убийство ночью в шатре (во сне?) наемниками брата – открытого врага – далеко отстояла от ситуации невинного убиения. С другой стороны, описание в Повести временных летпод 6605/1097 г. вероломного ослепления князя Василька Теребовльского Святополком Киевским и Давыдом Волынским напоминает «эскиз» страсто-терпческого жития. Не случайно и осуждение мести Василька: летописца отталкивает не сама по себе жестокость ослепленного князя, а нарушение им канона поведения страстотерпца: страстотерпец, принимая страдания, поднимается над земными помыслами о мести (ситуация отмщения невозможна, конечно, для князя-мученика и чисто физически – его убивают). Показательна также оценка летописцем вероломного убийства Ярополка Изяславича.

Казнь Вальтеофа (Вальтьова), сына Сиварда (Сигурда) – правителя Нортумбрии, произведенная по решению суда за измену сюзерену – Вильгельму Завоевателю, в традиции саг превратилась в вероломное убийство по приказу пообещавшего ему безопасность Вильгельма. Эта трансформация, несомненно, связана с почитанием Вальтеофа: «Вильям (Вильгельм Завоеватель. – А.Р.) был провозглашен конунгом Англии. Он послал Вальтьову ярлу предложение примириться и обещал ему безопасность на время встречи. Ярл поехал в сопровождении немногих людей, но когда он доехал до пустоши севернее Касталабрюггьи, ему навстречу вышли двое посланцев конунга во главе отряда и схватили его, заковали в цепи и затем обезглавили. Англичане считают его святым» [307]307
  Сага о Харальде Суровом,XCVII, пер. А. Я. Гуревича [Снорри Стурлусон 1995. С. 461].


[Закрыть].

Непротивление князя убийцам, готовность на добровольную смерть необязательны для ситуации убиения невинного правителя: нет этого мотива в мартирии Эдуарда Мученика Passio sancti Eadwardi, regis et martyris(король не подозревает до последнего мгновения о намерениях убийц), он редуцирован и в первом славянском житии Вячеслава. В описании смерти Глеба в Сказании и Чтении о Борисе и Глебе,летописном рассказе об убиении Игоря Ольговича, выдержанном в стиле мартирия (Ипатьевская летопись под 1147 г.), непротивление – не сюжетный (князья не могут избежать смерти), а стилевой мотив (молитвы, выражающие приятие смерти). В рассказе Новгородской первой летописи (Синодальный список) об убийстве рязанскими князьями своих родственников (6726/1218 г.) сюжетный мотив добровольной готовности умереть также отсутствует (убийство совершается внезапно), но тем не менее летописец видит здесь именно невинное убиение и уподобляет убитых Борису и Глебу, а заговорщиков – Святополку [308]308
  «Сь же Глебъ преже прихода ихъ изнарядивъ свое дворяне и братие и поганыхъ Половьчь множьство въ оружии, и съкры я въ полостьници близъ шатра, въ немь же бе имъ пити, не ведущю ихъ никому же, разве тою зломысльною князю и ихъ проклятыхъ думьчь. Яко начата пити и веселитися, ту абие оканьныи, проклятый Глебъ съ братомъ, изьмъше мечи своя, начаста сечи преже князи, та же бояры и дворянъ множьство: одинехъ князь 6, а прочихъ бояръ и дворянъ множьство, съ своими дворяны и съ Половчи. Си же благочьстивии князи рязаньстии концяшася месяця июля въ 20, на святого пророка Илии, и прияша веньця от господа бога, и съ своею дружиною, акы агньци непорочьни предаша душа своя богови. Сь же оканьныи Глебъ и Костянтинъ, брат его, онемъ уготова царство небесное, а собе муку вечьную и с думьци своими» [ПСРЛ Новгородская 2000. С. 58, л. 90–90 об.]; ср.: [ПЛДР XIII 1981. С. 128].


[Закрыть].