Текст книги "Вертоград Златословный"

Автор книги: Андрей Ранчин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 19 (всего у книги 28 страниц)

Тройное возглашение ребенка из материнского чрева выступает в Житиив роли парадигмы и первообраза для последующих событий жизни Сергия. Особенный смысл его отмечен многочисленными библейскими параллелями: «Пакы ему достоит чюдитися, что ради не провъзгласи единицею или дважды, но паче третицею, яко да явится учению Святыя Троица, поне же убо тричисленое число паче инех прочихъ числъ болши есть зело чтомо. Везде бо троечисленое число всему добру начало и вина взвещению, яко же се глаголю: трижды Господь Самоила пророка възва; трею камению пращею Давидъ Голиада порази; трижды повеле възливати воду Илиа на полена, рекъ: „Утроите“, – утроиша; трижды тожде Илиа дуну на отрочища и въскреси его: три дни и три нощи Иона пророкъ в ките тридневова; трие отроци в Вавилоне пещь огньную угасиша; тричисленое же слышание Исаию пророку серафимовидцу: егда на небеси слышашеся ему пение аггельское, трисвятое въпиющих: „Свять, свять, свять Господь Саваоф!“ Трею же лет въведена бысть въ церковь Святая Святых пречистая дева Мария; тридесяти же леть Христос крестися от Иоанна въ Иердане; три же ученикы Христос постави на Фаворе и преобразися пред ними; тридневно же Христос изъ мертвых въскресе; трикраты же Христос по въскресении рече: „Петре, любиши ли мя?“ Что же извещаю по три числа, а что ради не помяну болшаго и страшнаго, еже есть тричисленое божество: треми святынями, треми собьствы, въ три лица едино божество Пресвятыа Троица, и Отца, и Сына, и Святого Духа; триупостаснаго Божества, едина сила, едина власть, едино господьство? Лепо же бяше и сему младенцу трижды провъзгласити в утробе матерне сущу, преже рожениа, прознаменуя от сего, яко будет некогда троичный ученикъ, еже и бысть, и многы приведет в разумь и въ уведение Божие, уча словесныя овца веровати въ Святую Троицу единосущную, въ едино Божество. <…> Яко и преже рожениа его Богь прознаменалъ есть его: не просто бо, ни бездобь таковое знамение и удивление бывшее преднее, но предпутие есть последи будущим. Се же понудихомся реши, елма же чюдна мужа чюдно и житие поведается» [ПЛДР XIV–XV 1981. С. 272, 274]; ср.: [Клосс 1998. С. 294–295].

Этот фрагмент несет в тексте прообразующую и как бы метаописательную функцию. В. М. Кириллин проницательно подметил повторение тройных вопросов и ответов или тройных обращений в Житии,заданное диалогом матери святого с другими прихожанками. Но он не обратил внимания, что появление тройных вопросно-ответных рядов в тексте предуказано упоминанием о трисвятом ангельском пении и о тройном вопросе Христа апостолу Петру.

Тройное возглашение ребенка в материнском чреве символически связывает еще не рожденного Сергия с священным прошлым (с библейскими событиями) и с собственным будущим, указывая тем самым на причастность святого провиденциальному плану, вечности. Одновременно в сравнении с эпизодами из Священной истории вырисовывается уникальность случая Сергия – он единственный представлен как исповедник Святой Троицы.

Изобилие ветхозаветных и новозаветных параллелей к тройному возглашению ребенка в материнской утробе заставляет читателя ожидать, что троичная символика проявится и в дальнейших событиях жизни Сергия.

Жизнь Сергия естественно разделяется на две половины: на годы, проведенные в миру, и на житие монаха [540]540
  Граница между этими двумя частями отмечена в Житииметаописательным рассуждением агиографа, предваряющим рассказ о пострижении святого: «Не зазрите же ми грубости моей, поне же и до зде писахъ и продлъжих слово о младенстве его, и о детьстве его, и прочее о всем белецком житии его: и елико бо аще в миру пребываше, но душею и желаниемь къ Богу распаляшеся» [ПЛДР XIV–XV 1981. С. 298]; ср.: [Клосс 1998. С. 309].


[Закрыть]. Первый период жизни Варфоломея-Сергия состоит из двух неравных отрезков: времени от чуда с тройным восклицанием в чреве матери до дарования ему «книжного разума» и лет, прошедших от этого таинственного события до пострига. Весь первый период выделен в Пространной редакции Жития(сохранившей, по Б. М. Клоссу, начало епифаниевского текста) в особую главку – «Начало житию Сергиеву», – и ознаменован тремясобытиями, имеющими провиденциальный смысл. Кроме тройного возглашения ребенка из утробы матери, это крещение младенца священником Михаилом, который «провидевъ духомь божественым, и проразуме, съсуду избранну быти младенцу» [ПЛДР XIV–XV 1981. С. 268]; ср.: [Клосс 1998. С. 292], и это отказ младенца питаться материнским молоком в постные дни и после вкушения матерью мяса, а также отказ от молока кормилиц. В. М. Кириллин рассматривает отказ младенца от молока как три самостоятельных чуда; но все три случая могут восприниматься и как варианты одной и той же «семантемы» на синтагматической оси текста: младенец не вкушает молока, когда вкушение связано с нарушением того или иного запрета.

И тройное возглашение ребенка из материнского чрева, и отказ от молока, и прозорливость священника при крещении свидетельствуют о Варфоломее-Сергии одно и то же: что он станет монахом, основателем обители Святой Троицы.

Другая триада в Житии, три главных события в жизни Сергия – крещение, дарование «книжного разумения» и пострижение. Совершителями всех трех событий выступают священники: иерей Михаил, крестивший святого, некий старец (в его образе Сергию, как можно понять, явился ангел [541]541
  Старец именуется в Житиисвященником: отрок Варфоломей «обрете етера черноризца, старца свята, саномъ прозвитера» [ПЛДР XIV–XV 1981. С. 280]; ср.: [Клосс 1998. С. 298].


[Закрыть]) и игумен Митрофан, который постриг Сергия в монахи. Все три священника извещают о великом призвании Сергия. Эти события отмечают ключевые моменты в его жизни: вступление в церковь, постижение религиозной мудрости и уход из мира и принятие монашества, полное посвящение себя Богу. Принятие монашества – главные, поворотные событие и решающий поступок Сергия; все предшествующее – лишь предварение пострижения Сергия в монахи. Все три эпизода особо отмечены в Житиисходными символическими мотивами. И священник Михаил, и некий старец, и игумен Митрофан свидетельствуют о великом предназначении Сергия: и Михаил, и чудесный старец говорят о святом как о служителе Святой Троицы; Митрофан же постригает Сергия в Троицкой церкви. И в эпизоде с чудесным пресвитером, и в эпизоде пострижения Сергия Митрофаном упоминается о литургическом хлебе, о просфоре. Старец «подасть ему нечто образом акы анафору, видением акы малъ кусъ бела хлеба пшенична, еже от святыя просфиры <…>» [ПЛДР XIV–XV 1981. С. 280]; ср.: [Клосс 1998. С. 298]. После пострижения от Митрофана «пребыстьже блаженный въ церкьви седмь дний, ничто же вкушая, точию просфиру, оную же от рукы игумена взят <…>» [ПЛДР XIV–XV 1981. С. 302]; ср.: [Клосс 1998. С. 311] [542]542
  Фигуры Михаила и Митрофана образуют рамку первой части Жития, посвященной мирской жизни Сергия: Михаил принимает его в мир и в церковь, Митрофан выводит из мира на монашеский подвиг. Фонетическое сходство их имен в тексте очевидно: оба имени – трехсложные,первые слоги тождественны. Даже если в обоих случаях текст Житияточно отражает реальность, показательно, что имена сохраняются, а не опускаются, как это обычно бывает в агиографии.


[Закрыть].

Повествование о встречах и борьбе Сергия-монаха с вредоносными силами разделено на три главных эпизода, подобно другим событиям его жизни. Это приход бесов с самим дьяволом в церковь перед заутреней: нападение бесов на Сергия в хижине святого, сопровождаемое угрозами и понуждением покинуть выбранное место; появление медведя, который, «акы некый злый длъжник» ([ПЛДР XIV–XV 1981. С. 312]; ср.: [Клосс 1998. С. 316]), в течение года приходил к святому за куском хлеба. Происки бесов и приход зверей поставлены в Житиив единый синонимический ряд, причем число синонимов в нем – три: «Овогда убо демоньскаа кознодейства и страхования, иногда же зверинаа устремлениа <…>» [ПЛДР XIV–XV 1981. С. 312]; ср.: [Клосс 1998. С. 316]. Трем встречам Сергия со священниками, узнающими в нем великого святого, контрастно соответствуют три встречи с носителями зла или опасности.

Тройные повторы обнаруживаются в тексте и далее.

Трижды Сергий совершает исцеления и воскрешение: воскрешает умершего отрока, исцеляет бесноватого вельможу и больного, жившего недалеко от Троицкой обители. Трижды проявляет Сергий в Житиипрозорливость: когда мысленным зрением видит епископа Стефана Пермского, проходящего в нескольких верстах от Троицкого монастыря; когда узнает, что слуга князя Владимира Андреевича попробовал брашна, посланные князем в обитель; когда духовным взором видит все происходящее на Куликовом поле. Трижды по Божией воле привозят сладостный хлеб в монастырь, когда черноризцы испытывали недостаток в еде.

Три раза повторяется в описании жизни Сергия и мотив вкушения им хлеба: отрок Варфоломей-Сергий вкушает чудесный хлебец, который дает ему таинственный священник; Сергий работает за решето гнилых хлебов, которые составляют его дневную пищу; Сергий и другие монахи едят привезенные в монастырь сладостные хлебы.

Три чудесных видения Сергия-игумена составляют в Пространной редакции Житияотдельные главки: видение ангела, служащего литургию в храма вместе с Сергием; посещение Сергия Богоматерью, которая обещает заботиться об основанном им монастыре, и явление огня, осеняющего алтарь во время литургии, которую служит Сергий.

Наконец, на протяжении всего Житиярассказывается о трех чудесных явлению Сергию божественных сил: это ангел в образе старца-священника, дарующий отроку Варфоломею «книжное разумение»; это ангел, служащий Сергию на литургии; и это Богоматерь с апостолами Иоанном и Петром.

В триады соединены и образы монахов. Прежде всего это триада «Сергий – его старший брат Стефан – племянник Стефана Феодор», а также «мистическая группа» [Федотов 1990. С. 148] учеников Сергия – Симон, Исаакий и Михей. В Житии также упоминается о духовном общении Сергия с митрополитом Алексием и со Стефаном Пермским [543]543
  Ср. характеристику трех пастырей В. О. Ключевским: «В это именно время, в начале сороковых годов XIV в., совершились три знаменательные события: из московского Богоявленского монастыря вызван был на церковно-административное поприще скрывавшийся там скромный сорокалетний инок Алексий; тогда же один 20-летний искатель пустыни, будущий преподобный Сергий в дремучем лесу <…> поставил маленькую деревянную келью с такой же церковью, а в Устюге у бедного соборного причетника родился сын, будущий просветитель Пермской земли св. Стефан. Ни одного из этих имен нельзя произнести, не вспомнив двух остальных. Эта присноблаженная триада ярким созвездием блещет в нашем XIV в., делая его зарей политического и нравственного возрождения Русской земли. Тесная дружба и взаимное уважение соединяли их друг с другом. Митрополит Алексий навещал Сергия в его обители и советовался с ним, желая иметь его своим преемником. Припомним задушевный рассказ в житии преподобного Сергия о проезде св. Стефана Пермского мимо Сергиева монастыря, когда оба друга на расстоянии 10 с лишком верст обменялись братскими поклонами» [Ключевский 1991. С. 263].


[Закрыть].

Тернарные структуры, имеющие символический религиозный смысл, – отнюдь не отличительная особенность именно Жития Сергия Радонежского.Они характерны, например, еще для Жития Феодосия Печерского —первой русской агиобиографии [544]544
  См. об этом в моей статье «Житие Феодосия Печерского:традиционность и оригинальность поэтики» в настоящей книге.


[Закрыть]. Тремя плачами – пермских людей, пермской церкви, и «инока списающа» – завершается написанное Епифанием Премудрым Житие Стефана Пермского.По словам Й. Бёртнеса, концовка этого жития «разительно отличается от соединения похвалы и описания посмертных чудес, которое обыкновенно завершает житие святого». По мнению исследователя, эта особенность может объясняться тем, что Житиебыло составлено Епифанием еще до канонизации Стефана, и тем, что агиограф мог ориентироваться на княжеские жития, имеющие сходное завершение [Bortnes 1984. Р. 326]. Между тем такая концовка может быть связана и с установкой Епифания на выражение троичного догмата в самой форме жития.

Но в сравнении с другими агиобиографиями Житие Сергия Радонежскогоотличает «перенасыщенность» тройными повторами, имеющими символический смысл. При этом прежде всего в триаду выстраиваются те события жизни святого, число которых было таковым на самом деле – крещение, пострижение и принятие игуменства Сергием. Однако эта «реальная», заданная самой жизнью и неизбежная для жизнеописания любого преподобного триада в Житиимаркирована с помощью дополнительных общих элементов, встречающихся во всех трех эпизодах. С другой стороны, носителем семантики в тексте становится и план выражения как таковой. Так, из многочисленных бесовских угроз и приходов диких зверей к Сергию выбраны лишь три случая; то же самое, по-видимому, можно сказать и о триадах Сергиевых чудес, и о выделении триад среди троицких иноков, и – тем более – о организации диалогов по принципу триады. Епифаний выступает в роли книжника, лишь фиксирующего мистическое присутствие Святой Троицы в жизни Сергия. Он подобен иконописцу, который «не сочиняет из себяобраза, но лишь снимает покровы с уже, и притом примирно, сущего образа: не накладываеткраски на холст, а как бы расчищает посторонние налеты его, „записи“ духовной реальности» [Флоренский 1996. С. 383–384]. В то же время его роль активна, а его текст как бы предстает художественным произведением par excellence. Для Житияхарактерны и «интимный характер связи между референтом, означаемым и означающим», и «совпадение всех структурных уровней по рисунку структуры» – черты, присущие эстетическому сообщению [Эко 1998. С. 81–84].

И фразовый, и надфразовый уровни текста в Житиисодержат тройные повторы, обозначающие присутствие Святой Троицы, ее таинственное водительство в жизни Сергия. Эта же семантика эксплицирована в разъяснениях агиографа [545]545
  Житие Сергия Радонежского —целостный текст. Его единство – косвенное свидетельство в пользу того, что в древнерусской культуре сочинения могли осознаваться как самодостаточные произведения,сохраняющие идентичность в разных контекстах – в составе богослужения, в монастырском и домашнем чтении. Изложение распространенной в западной медиевистике концепции об отсутствии в древнерусской словесности произведенийи о существовании исключительно текстов,теряющих самоидентичность в различных ритуальных и словесных контекстах (А. Марти и др.), содержится в работе Н. Ингема: [Ingham 1994]; в статье содержится полемика с этой концепцией.


[Закрыть].

Тем самым снимается оппозиция «форма – содержание», а события и их знаки в тексте не различаются, что вообще характерно для средневекового сознания. При этом о тайне Сергия и о тайне Святой Троице говорит не агиограф, но как бы сам текст и сама жизнь.

Анализ Жития Сергия Радонежскогопозволяет дать один из частных ответов на поставленный Ю. М. Лотманом вопрос: как может сохранять информативность текст, подчиненный жесткому канону (к числу таких текстов, естественно, относятся жития)? Ю. М. Лотман видел функцию таких текстов в сообщении реципиенту кода, с помощью которого тот мог реинтерпретировать другие тексты (в том числе окружающий мир и собственные представления). Но для этого не требуется наличия большого числа текстов (а на самом деле их немало), и потому Ю. М. Лотман полагает, что каноническое искусство содержит не только коды, но и новые сообщения. По мысли исследователя, эти новые сообщения возникают благодаря тому, что при создании текстов происходит нарушение правил, декларируемых традиционалистскими культурами (см.: [Лотман 1992а]; [Лотман 1992б]). Однако такая интерпретация грозит нивелировать различие между традиционалистскими и антитрадиционалистскими культурами. Более типичны для культур, ориентированных на канон, вероятно, иные случаи.

Житие Сергия Радонежскогосвидетельствует, что новое в традиционалистском тексте может создаваться не благодаря оригинальности сообщения, но благодаря особенностям кода. Это пример случая, когда заданное, привычное содержание передается с помощью кодов, взаимодействие которых в тексте непредсказуемо и оригинально. Читатель Житиязнает, что ему будет сообщено о мистической связи жизни Сергия со Святой Троицей. Но он не может предугадать, как это будет сделано: на фразовом уровне, на событийном уровне (причем не известно, через какие события), с помощью разъяснений агиографа и ретроспективных аналогий. Элементы тройных повторов в Житиине всегда образуют единые блоки, но зачастую разделены значительными фрагментами текста и читатель должен сам обнаружить эти ряды. Чтение Житияоказывается воссозданием жизни святого как целостности, обладающей смыслом. Текст ведет читающего и к глубинному смыслу догмата о Святой Троице – смыслу многозначному и потаенному, созданному не в Житии,но уже «преднайденному» агиографом. Отказ агиографа от объяснения богословского смысла Святой Троицы может объясняться не «туманностью» его представлений о значении Троицы, как полагают Г. П. Федотов и В. Н. Топоров, а желанием не прикасаться к умонепостигаемому, подчеркнуть тайну.

Киевская Русь в русской историософии XIV–XVII вв. (Некоторые наблюдения)

Киевские исторические реалии, параллели между современными князьями и событиями и правителями и событиями киевского времени актуализируются в древнерусской словесности еще в конце XIV – начале XV в., в круге памятников, связанных с Дмитрием Донским и Куликовской битвой [546]546
  Исследователи, как известно, разнятся в датировках таких памятников, как Задонщинаи Сказание о Мамаевом побоище,относя их к концу XIV в. (иногда указываются достаточно точные даты) или к первой половине – середине XV в. или ( Сказание) – даже к XVI в. (См. обоснование этой поздней даты: [Клосс 2001. С. 331–348]).


[Закрыть]. В конце XIV – первой половине XV в. складывается представление книжников-«идеологов», насельников Московской Руси, о границе, различии между современной культурой, историей, системой власти – и культурой, историей и государственными институтами Руси Киевской. С этой точки зрения интересны и значимы именно те отличия двух государств и их культур, которые стали предметов рефлексии, самосознания в Московской Руси. При этом под пером древнерусских книжников конца XIV – начала XVII в. отличия нередко принимали форму тождества: киевскому периоду русской истории приписывались приметы, черты более поздней, «московской», государственной жизни. Образ Киевской Руси в русской историософии конца XIV – начала XVII в. фактически был не только описанием Киевского государства позднейшей русской мыслью, но и самоописанием Московской Руси, ее образом-эталоном. Этот образ («историософема») является автомоделью [547]547
  Об этом понятии см.: [Лотман 1970б] (переиздано в составе кн.: [Лотман 2000. С. 392–461]); [Лотман 1973].


[Закрыть], самоописанием Московской Русью себя самой, а также описанием ею же киевского наследия (в первую очередь, исторического и государственного).

Киевской Руси начинают приписываться не свойственные ее истории, государственной жизни и историческому самосознанию признаки: монархический принцип правления и «четкое» наследование престола по «степеням», поколениям, правопреемство от Византии и Римской империи и т. д. (Сказание о князьях Владимирскихи связанные с ним литературные памятники первой половины XVI в., Степенная книга царского родословияи другие тексты, созданные в Московской Руси) [548]548
  Ср. эту же мысль у В. М. Живова, которому первоначальный вариант моей статьи остался, по-видимому, неизвестен: имперская идея зарождается в Московской Руси; «[к]иевское прошлое апроприируется и наделяется монархическим принципом, а правящий в Москве князь становится преемником св. Владимира» [Живов 2004].


[Закрыть]. Попытки (вполне осознанные, порой весьма тенденциозные и требовавшие «насилия над фактами») переписывать «киевскую» историю – свидетельство того, что киевское наследие перестает восприниматься в качестве органической части своей истории: напротив, оно – «Иное», которое должно быть о-своено, у-своено, сделано своим. «Переписывание» истории предполагает в качестве побудительного мотива осознание «чуждости» (или иногда «неправильности») этой истории. «Неправильность» – несоответствие современной норме. Парадокс, однако, заключается в том, что сама эта современная норма должна быть обнаружена в Прошлом, приписана ему. (Объяснение этого парадокса – в ориентации средневековой русской культуры на Начало, на Исток, который и является «хранилищем» ценностей [549]549
  Ср. об этом принципе средневекового (и, в частности, древнерусского) сознания: [Лотман 1993]; [Лотман 1970а]. Переиздано в составе кн.: [Лотман 2000. С. 427–430].


[Закрыть]. Впрочем, и ориентация европейской культуры Ренессанса и так называемого классицизма тоже отчасти вписывается в эту модель.) Оппозиция «старое время – новое (нынешнее) время» была, конечно, свойственна и культуре, и историческому сознанию самой Киевской Руси [550]550
  [Лотман 1993]; см. об этом также мои статьи «Оппозиция „природа – культура“ в историософии Повести временных лет»и «История в Слове о полку Игореве:„старые“ и „нынешние“ князья» в настоящей книге.


[Закрыть], однако она не требовала столь радикального «переписывания» истории [551]551
  Основные случаи такого переписывания встречаются в Повести временных лет.См. о них в классическом труде А. А. Шахматова: [Шахматов 1908]; ср.: [Шахматов 2001. С. 9–508].


[Закрыть]. Культура и история еще, по-видимому, не создали в то время представления об автомодели.

Реминисценции из киевских памятников, имеющие, по-видимому, историософское значение, обнаруживаются в русской письменности конца XIV – начала XV в. Вот фрагмент заключительной похвалы из Слова о житии великого князя Дмитрия Ивановича, иногда приписываемого [Соловьев 1961] известному агиографу Епифанию Премудрому (текст цитируется по новгородской Карамзинской летописи): «Похваляет убо земля Римскаа Петра и Павла, Асийскаа Иоанна Богослова, Индейскааже Фому апостола, Иерусалимскаа – Иакова, брата господня, Андреа Пръвозваннаго – все Поморие, царя Констянтина – Гречьская земля, Володимера – Киевскаа съ окрестными грады, тебе же, великый княже Дмитрие, – вся Русскаа земля» [ПЛДР XIV–XV 1981. С. 226]. Фрагмент восходит к Слову о Законе и Благодатимитрополита Илариона (вторая четверть XI в. (см.: [Адрианова-Перетц 1947. С. 89]; [Соловьев 1961. С. 100–101]); Дмитрий Донской уподоблен автором апостолам, императору Константину и святому князю Владимиру I [552]552
  Ср. уподобление Владимира I апостолам и Константину у Илариона: [ПЛДР XVII 1994. Прилож. С. 591, 594]; [БЛДР-I. С. 42, 48].


[Закрыть]; при этом Русь оказывается связана преемством торжествующей веры и с Византией, и с Киевской землей. Победа Дмитрия Донского над «безбожными агарянами» истолкована как новое торжество православия и освобождение от «идольского попленения»; именно поэтому подвиг князя-полководца, воина Дмитрия Донского уподоблен (несколько искусственно [553]553
  А. В. Соловьев [Соловьев 1961], впрочем, выдвинул в этой связи особую версию.


[Закрыть]) подвигу князя-крестителя Владимира. Своей победой Дмитрий как бы возвращает Русь к исконной («владимирской») ситуации могущества и славы; однако это – «возвращение» на более высоком уровне: Русская земля, прославляющая Дмитрия в Слове о житии,пространственно превосходит (вопреки истинному положению вещей) Киевскую Русь. Показательна оппозиция: Киевская земля с окрестными градами (ограниченный locus) – вся Русская земля; в последнем понятии как бы заключено первое как его часть. Современная история мыслится не только как «восстановление», «воссоздание» старины, но и как приращение, развитие.

Преемство власти Дмитрия Донского от киевских правителей подчеркнуто уже во вступлении к Слову о житии:«Внук же бысть православнаго князя Ивана Даниловича, събирателя Руской земли, корене святого и Богом насаженаго саду, отрасль благоплодна и цвет прекрасный царя Володимера, новаго Костянтина, крестившаго землю Рускую, сродник же бысть новою чюдотворцю Бориса и Глеба» [ПЛДР XIV–XV 1981. С. 208]. Отсчет не случайно начат со святого князя Владимира I (а не с Рюрика или, например, Ярослава Мудрого). Причина, вероятно, не только в том, что Владимир – креститель Руси, но и в том, что он осознается как создатель Русского царства (основанием для такого осмысления могли служить аналогия с крестителем Римской империи императором Константином и свойство Владимира с византийскими василевсами). Показательно именование Владимира царем [554]554
  Об этой титулатуре см.: [Vodoff 1978] (перевод на русский язык: Е. Бабаевой: [Водов 2002]).


[Закрыть](на самом деле он, согласно Слову Илариона, носил титул кагана; в письменных памятниках киевского периода встречается лишь единичное именование царем его сына, Ярослава Мудрого [555]555
  [Рыбаков 1984. С. 59–64]. К интерпретации именования Ярослава Мудрого царем см.: [Водов 2002. С. 513–514]. О значении титула «каган» на Руси см., например: [Артамонов 2002. С. 369 и примеч. 5 на с. 399]; [Оболенский 1998. С. 184]; [Милютенко 1992б]; [Петрухин 2000б. С. 139]. О титуле «каган» и об именовании Ярослава Мудрого «каганом» и «царем» см.: [Свердлов 2003. С. 306–307, 422–427]. О рецепции титула «каган» на Руси в IX в. см.: [Коновалова 2001]; [Свердлов 2003. С. 95–97].


[Закрыть]). Владимира автор Слова о житии, возможно, считает наследником Византийской империи (через брак с принцессой Анной), хотя прямо и не пишет об этом. Восприятие царственной власти от Византии неотторжимо от принятия христианства от греков.

Киевская Русь, как известно, истолковывала себя как страну, удостоенную особого христианского призвания в «одиннадцатый час», равнодостойную Византии ( СловоИлариона и другие памятники) [556]556
  [Топоров 1988в], работа переиздана в кн.: [Топоров 1995].


[Закрыть]. В раннемосковской письменности этот взгляд перенесен уже на княжение Дмитрия Донского, выступающего хранителем православия и возвращающего на Русь светлые «добатыевские» времена. Показательна в этой связи «перелицовка» Слова о полку Игоревев Задонщине(если признавать, вслед за большинством ученых, первичность Слова о полку):его структура зеркально перевернута: теми же словами, в тех же образах-символах описано уже не поражение русского войска от степняков, но разгром монголотатар русскими. Характерно также и известие «летописной повести» о Куликовской битве и Сказания о Мамаевом побоище, что Мамай стремился завоевать Русь, «славенскую землю», подражая Батыю, убившему «великого князя Юрья Дмитреевичя» [ПЛДР XIV–XV 1981. С. 132], но «новый Батый» потерпел сокрушительное поражение. Не случайно упоминание в Сказании о Мамаевом побоищеименно Киева и Владимира (центров двух домонгольских великих княжеств): выстраивается преемственность власти от «матери городов русских» Киева к «златоверхому» Владимиру и затем к Москве [557]557
  Любопытно, что в памятнике московской книжности первой трети – половины XVI в. – Повести о Меркурии Смоленском(в тексте Минейной редакции) – сообщается, что первый поход Батыя на Русь в 1237–1238 гг. начался с завоевания Киева, за которым последовало разорение Москвы: «В 6745 бысть нахождение злобожнаго того варвара и христоборца. Пришедъже х Киеву и преодоле ему, зане убо от Бога послася на ня рана та зла. И изиде оттуду и пройде, пленующи, во вся грады христоносныхъ. Доидеже и до самыя Москвы града и поплени и преодоле» [Святые русские римляне 2005. С. 52, л. 351 об.]. Таким образом Киев представлен как центр Русской земли, по которому враг наносит первый удар; он соотнесен с Москвой, ставшей последней жертвой татар Батыя. На самом деле Москва была захвачена во время первой кампании (1237–1238 гг.), начавшейся вторжением в Рязанское княжество, а Киев пал намного позднее, в декабре 1240 г.
  О создании Повести о Меркурии Смоленскомв XVI в. см.: [Плюханова 1995. С. 63–104] (показано, что в Повестиотражены идеологемы, характерные для Москвы XVI в., для времени Василия III и Ивана Грозного); [Амелькин 2002] (отмечено, что в Повестиотражены реалии Смоленска, характерные для XVI в.); [Святые русские римляне 2005. С. 38–41] (связь Повестис событиями истории Смоленска первой половины XVI в.). Практически бесспорная нижняя граница времени написания Повести– 1470-е гг. Как показал Л. T. Белецкий, в Повестиотражено Слово об убиении злочестивого царя Батыя, вероятно составленное Пахомием Логофетом в начале 1470-х гг. Соответственно, Повесть о Меркурии Смоленскомедва ли могла быть написана до этого времени: [Белецкий 1914. С. 14–15], поэтому можно с полным основанием рассматривать ее как памятник древнерусской книжности московского периода. (Впрочем, этот фрагмент встречается только в тексте Жулевской редакции.)


[Закрыть]. Показательно и то, что из всех погибших в годы «Батыевой рати» князей упомянут лишь великий князь Владимирский Юрий Всеволодович (христианское имя его отца, Всеволода Большое Гнездо, было Дмитрий). При этом Московская Русь осознается как земля славянская, один из центров славянства – по-видимому, под влиянием Повести временных лет,в которой подчеркнуто родство славянских народов и языков.

Столь же характерен и зачин Задонщины[ПЛДР XIV–XV 1981. С. 96]. Повествование о славной победе над Мамаем начинается как мысленное возвращение к истоку, к благословенным горам Киевским, откуда «пошла» Русская земля. Победа над монголотатарами истолкована как торжество рода Афета над родом Сима, как «компенсация» за поражение на «Каяле» – Калке. Рассказ о победе на Куликовом поле в памятниках Куликовского цикла неизменно приобретает этиологическую направленность: обязательно присутствие сведений о «киевском прошлом» Руси и о происхождении славянства, восходящих к начальной части Повести временных лет(расселение славянских племен и возникновение Киева «на горах» [558]558
  Ср. о значении «гор» как места расселения древних славян в Повести временных летстатью: «Оппозиция „природа – культура“ в историософии Повести временных лет» в настоящей книге.


[Закрыть]). Значима и переработка текста Слова о полку Игоревев Задонщине:«помянем первых лет времена, похвалим вещаго Бояна, горазна гудца в Киеве. Тот бо вещий Боянъ воскладоша горазная своя персты на живыя струны, пояше руским князем славы: первую славу великому князю киевскому Игорю Рюриковичю, 2 – великому князю Владимеру Святославичю Киевскому, третюю – великому князю Ярославу Володимеровичю» [559]559
  [ПЛДР XIV–XV 1981. С. 98] (текст, реконструированный Л. А. Дмитриевым). Ср. данные разных списков Задонщины: [Памятники Куликовского цикла. СПб., 1998. С. 89, 97, 112, 126].


[Закрыть]. Имена «малоизвестных» для книжников XIV–XV вв. князей, которым «на самом деле» – в Слове о полку Игореве– пел песни Боян (Мстислав, Роман Святославич), заменяются именами киевских князей-завоевателей, собирателей земель – Игоря и Владимира (святой Владимир – еще и креститель Руси), причем расположенных по генеалогическому принципу.

Сам же победитель Мамая князь Дмитрий Московский уподобляется святым русским князьям – идеальным правителям и страстотерпцам, принявшим смерть в подражание Христу: в час смерти Дмитрия происходит землетрясение и, как будто бы, затмение (Слово о житии великого князя Дмитрия Ивановича[ПЛДР XIV–XV 1981. С. 222]). Сходные чудеса, сопровождающие крестную смерть Христа, встречаются в житиях правителей-страстотерпцев [560]560
  См. об этих чудесах в житиях князей-страстотерпцев в статье «Огненный столп в древнерусской агиографии: ветхо– и новозаветные истоки», опубликованной в настоящей книге.


[Закрыть](из произведений о князьях киевского времени – в проложном житии Игоря Ольговича [Пролог 1677. Л. 426 об.]). Уподобление Дмитрия князьям – правителям и собирателям Руси и Владимиру Крестителю, а также, косвенным образом, страстотерпцам Борису и Глебу (Слово о житии)свидетельствует, что князь прославляется и как воин – поборник православия, и сближается со страстотерпцами за перенесенные страдания и обиды. В Слове о житииДмитрий неявно уподоблен еще и Ярославу Мудрому: предсмертное завещание московского князя детям с наставлением жить в мире напоминает завещание Ярослава из Повести временных летпод 1054 г.: хотя эти фрагменты можно считать топосами княжеского некролога, нельзя исключать и того, что наставление-завещание Дмитрия воспринималось как отсылка к летописи.

Итак, в Московской Руси конца XIV – первой половины XV в. Киев, киевское время осознаются как «золотая эпоха» Руси, прерванная Батыевым нашествием и возрождающаяся ныне в деяниях Московского государства.

Интерес к Киевской Руси прослеживается на протяжении всего XV столетия, он объясняется истолкованием Руси как монархии, православного царства, которому приуготовано стать всемирной империей и отвоевать Царьград у турок. Показательно пророчество об отвоевании Константинополя «русами» у турок в Повести о взятии Царьграда турками в 1453 г.Нестора Искандера [561]561
  [ПЛДР XV 1982. С. 264]. О значении Повести Нестора Искандеракак описания падения мирового царства и перехода имперского достоинства победителю и о влиянии этого произведения на анализируемую ниже Казанскую историю(в которой изображено падение другой «империи» – Казанского ханства – и переход его политического наследия и величия к Руси), об определенной эквивалентности Константинополя и Казани для средневекового русского сознания см.: [Плюханова 1988а]; здесь же – литература, относящаяся к изучению теории «Москва – Третий Рим»; переиздано в кн.: [Плюханова 1995. С. 177–202]. См. также: [Бадаланова-Покровская, Плюханова 1989]; [Бадаланова-Покровска, Плюханова 1993].


[Закрыть]. Этот памятник показывает, что идеи, связанные с духовными притязаниями Руси на византийское наследство, появились в русской книжности еще во второй половине XV столетия.

Киевское прошлое Руси становится эталоном, источником для исторических аналогий и уподоблений наряду со Священной историей. Характерно, например, именование в Инока Фомы слове похвальном[ПЛДР XV 1982. С. 270, 282, 286] (ок. 1458 г.) тверского князя Бориса Александровича – «Моисеем», «вторым Константином» и «новым Ярославом», причем «державные» коннотации такой аналогии не менее значимы, чем религиозные (Ярослав Мудрый, князь-собиратель Руси, не был канонизирован церковью). Но самой существенной идеей Слова похвальногоявляется утверждение самодержавности власти тверского князя и его превосходства над великими предками: «И въ книгахъ писано есть, и иже сынъ не можеть творити, и аще ли не видить отца творяща. Но сий же великий князь Борисъ, и еже что виде у праотець своихъ, и то все творяше, но еще и наполъняше, но пребываетъ выше власти» [ПЛДР XV 1982. С. 290]. Современная «державность» перестает восприниматься как простое «повторение», обновление Киевской Руси (как это до известной меры было в памятниках, посвященных Дмитрию Донскому, за исключением Слова о житии великого князя Дмитрия Ивановича),но утверждается в качестве более высокого и ценностного начала.

По-видимому, в начале XVI в. создаются легенды о родстве Рюрика – прародителя русского княжеского дома с кесарем Августом и о принятии Владимиром Мономахом, великим князем киевским, царских регалий из Византии (легенды отразились в Послании о Мономаховом венцеСпиридона-Саввы, в Сказании о князьях Владимирскихи в других памятниках [562]562
  Основная часть этих памятников опубликована в кн.: [Дмитриева 1955].
  Иван Грозный ссылался на родство с Августом, доказывая, высокое достоинство русской династии; см., например, во Втором послании шведскому королю Иоанну 111: «мы от Августа Кесаря родством ведемся» [Послания Ивана Грозного 2005. С. 158]; «а наши велкие государи, почен от Августа кесаря, обладающего всею вселенною, и брата его Пруса <…>» (Послание Сигизмунду II Августу от имени М. И. Воротынского – с. 260); «Тажь по благоволению в троицы славимого бога в Росийской земле воздвижеся царствие сице, якоже выше рех, еже Август кесарь римский, обладаяй всею вселенною, постави брата своего Пруса <…>. И живоначальные троицы десницею и милостию воздвижеся царство в Руси сице: под Пруса четвертое надесять колено Рюрик прииде нача княжити в Русии <…» (Послание Полубенскому – с. 201). См. также комментарий Я. С. Лурье: [Послания Ивана Грозного 2005. С. 629–630, примеч. 21]. См. в этой связи: [Бычкова 2005].


[Закрыть]). Была предложена попытка построения схемы прямого преемства власти русских государей от библейского прародителя Ноя и античных правителей (Ной – его потомки – Нектанав – Александр Македонский – Август – Прус – Рюрик – Олег; Олег, вопреки свидетельствам древних летописей, сделан племянником Рюрика [ПЛДР XV–XVI 1984. С. 426]). Преемство власти и царских регалий (Август при венчании на царство принимает регалии царей – основателей Египетского и Индийского государств, Владимир Мономах – царский венец и чашу кесаря Августа и т. д.) сочетается с преемством-родством (Юлий Цезарь – его брат Август – родич Августа Прус – родич Пруса Рюрик…). История Руси теперь прямо включается уже не только в «киевский», но и во всемирный контекст. Киевское прошлое Руси как таковое уже недостаточно ценностно для московских книжников-«идеологов»; исток ищется вовне. Киевской Руси приписываются черты, ей совершенно не свойственные: самодержавный образ правления, венчание правителей венцом византийских императоров. Древнерусские книжники исходили не из реальных фактов, а из должного [563]563
  Ср. действие сходного принципа в поэтике («литературный этикет» – [Лихачев 1979]). «Мифические» родословные представлены и в западноевропейской средневековой историографии (ряд параллелей – [Лихачев 1975. С. 111, примеч. 93], со ссылкой на B. C. Иконникова.).


[Закрыть]: единственная православная Империя не могла не быть правопреемницей, наследницей «двух Римов», и, соответственно, для нее была искусственно создана генеалогия Рюриковичей, не подтверждаемая (хотя и не опровергаемая!) древними источниками. Перед нами некий символический акт приписывания прошлому несуществующих черт, в ходе которого прошлое преображалось, приобретало эти признаки.

Значимость киевского исторического наследия от этого не умалялась, а даже возрастала: начальный период истории Руси становился необходимым звеном между Священной и античной историей и настоящим Московии.

По-видимому, около 1523–1524 г. старец и игумен псковского Елезарова монастыря Филофей пишет Послание зело полезно о планитах и о зодеях и о прочих звездах, и о часех злых, и о рожении человечестем в которую звезду, и о богатстве и о нищете прелщающихся,адресованное великокняжескому дьяку Михаилу Григорьевичу Мисюрю Мунехину. На основе этого текста было, вероятно, между 1524–1526 гг. составлено Послание к великому князю Василию, в немъ же о исправлении крестного знамения и о содомском блуде(возможно, Филофей не был автором этого послания) [564]564
  Указанные датировки и мнение о бесспорной принадлежности Филофею только послания Мисюрю Мунехину обоснованы Н. В. Синицыной [Синицына 1998. С. 133–142].


[Закрыть]. Интересно, что здесь предками Василия III названы уже не только Ярослав Мудрый, упомянутый в ряду святых, но и римский император Константин Великий (!): «Не преступай, царю, заповеди, еже положиша твои прадеды, великий Константинъ, и блаженный святый Владимиръ, и великий богоизбранный Ярославъ и прочии блаженнии святии, ихь ж корень и до тебе» [ПЛДР XV–XVI 1984. С. 438].

Характеристика Ярослава как святого, может быть, объясняется «периферийным» для русской религиозности представлением о святости всех русских князей (М. Чернявский, опираясь на преимущественно поздние свидетельства, считал, что, по древнерусским представлениям, все князья и цари Руси почитались как святые [565]565
  [Chemiavsky 1961. Р. 18–24]. Ср. наблюдения В. Л. Комаровича о существовании в Киевской Руси языческого по своим истокам культа князей-предков: [Комарович 1960]. Ср. в этой связи: [Щапов 1989]; а также статью «Князь – страстотерпец – святой: семантический архетип житий князей Вячеслава и Бориса и Глеба» в настоящей книге.
  Как отметили В. М. Живов и Б. А. Успенский, именование неканонизированных русских князей и царей святыми прослеживается лишь с конца XVI в. и может объясняться установившимся к этому времени в России представлением о сакральности сана и служения монарха, обладающего особой харизмой и являющегося как бы «иерархом в миру» [Живов, Успенский 1996. С. 313, примеч. 7].


[Закрыть]; однако такое мнение недостаточно аргументировано); но скорее здесь эпитет «святой» становится своеобразной титулатурой князя (княжеского сана) вообще [566]566
  Именование Ярослава святым указывает скорее не на святость самого князя, как в случае с канонизированными или местночтимыми правителями (ср. позднесредневековые русские представления о святости самодержца, в значительной мере восходящие к византийской традиции, и примеры именования русских царей святыми в XVIII в. [Живов, Успенский 1996. С. 234–257] (здесь же – о связи сакрализации самодержца с идеей «Москва – Третий Рим»).


[Закрыть]. Утверждение же о Константине как о прародителе Василия III объясняется либо тем, что речь идет о преемстве не «по плоти», а «по власти» и/или тем, что византийские императоры из династии Палеологов, предки Василия по материнской линии, осознаны Филофеем как прямые потомки Константина Великого (такое представление высказывалось и самими византийцами).