Текст книги "Вертоград Златословный"

Автор книги: Андрей Ранчин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 28 страниц)

Встречается в работах И. Н. Данилевского также и случай, когда для истолкования древнерусского текста, действительно соотнесенного со Священным Писанием, выбран не тотбиблейский лейтмотив. По предположению И. Н. Данилевского (поддержанному АЛ. Юргановым [Юрганов 1998. С. 11–12]), в Повести об убиении Андрея Боголюбскогосодержится тайный подтекст [Данилевский 1998а. С. 232–233]. В ней, как известно, неверно указана отрубленная рука князя: вместо левой, которая пострадала на самом деле [Рохлин, Майкова-Строганова 1935], в Повестифигурирует правая («десная») [БЛДР-IV. С. 212]. На соответствующей же миниатюре Радзивиловской летописи отрубленная рука изображена правильно [Радзивиловская летопись 1902. Л. 215). Отталкиваясь от этого, исследователь полагает, что, «несомненно, автор Повестизнал, какую именно руку отрубили убийцы», но сознательно отступил от истины, желая отослать читателя к евангельскому тексту: «если праваятвоя рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя» (Мф. 5:30). «Каким же образом правая рука, – продолжает И. Н. Данилевский, – могла „соблазнять“ Андрея? Ответ можно найти в Апокалипсисе. Людям, поклоняющимся Антихристу, „положено будет начертание на правую руку“ с именем „зверя“ и числом имени его» (Откр. 13:16). Обратив затем внимание еще и на то, что характеристики Андрея в Повестии «зверя» в Апокалипсисе схожи (обладание великой властью, наличие смертельных ран, владение мечом), ученый делает вывод: «отсечение у Андрея Боголюбского (по Повести) именно правой руки может вполне рассматриваться как осуждение его если не как самого Антихриста, то, во всяком случае, как его слуги. На это же указывает и то, что, по словам автора Повести,Андрей „кровью мученическою омывся прегрешений своих“, т. е. мученический конец как бы искупил грехи (и, видимо, немалые!) князя».

Если учесть, что пафос Повестизаключается в доказательстве святости князя-страстотерпца, то предложенная И. Н. Данилевским трактовка казуса с рукой (сравнение Андрея с известным персонажем Апокалипсиса или же с его подручным) вновь создает ситуацию непримиримого конфликта между буквальным содержанием памятника и якобы заключенной в нем «тайнописью». Насколько такой взгляд оправдан?

Вначале следует отметить, что верное изображение отрубленной руки на миниатюре отнюдь не является достаточным доказательством того, что автор Повеститочно знал, какую именно руку потерял князь, и, таким образом, нарочито искажал факты. (Тем более учитывая, что над памятником, возможно, трудился не один книжник, а несколько [Колесов 1987. С. 366], и неизвестно, под пером которого из них появилось пресловутое указание на «десную» руку.) Автор (авторы?) памятника и миниатюрист не были современниками, причем последний работал в какой-то мере независимо от имевшегося в его распоряжении текста Повести,на что указывает не только путаница с руками, но и изображение в числе убийц загадочной женщины, о которой Повестьничего не знает. (Тут художник опирался, видимо, на устные рассказы о участии в заговоре против Андрея его жены, отразившиеся также в некоторых поздних источниках [49]49
  См.: [Воронин 1945. С. 112]; [ПСРЛ Рогожский 2000. Стлб. 250–251. 2-я паг.]; [Салмина 1964. С. 178–180, 200–208 и др.]; [Татищев 1995. С. 286].


[Закрыть].) Таким образом, судить об осведомленности автора Повестипо осведомленности миниатюриста вряд ли корректно. Следует также учесть, что из данных обследования скелета Андрея Боголюбского вообще не ясно, была ли рука, серьезно поврежденная в нескольких местах, полностью отделена от туловища или нет. Если верно последнее, то «качество запоминаемости» этой детали должно было сильно снизиться. Вопрос о том, знал ли книжник доподлинно, какая рука у князя была изрублена (и в таком случае сознательно исказил истину или попросту ошибся), или же не знал (и вписал подробность о правой руке исходя из некой художественной логики образа), остается открытым.

Неудачной представляется и попытка связать указание на правую руку князя именно с названными местами Писания. В Библии правая рука упоминается неоднократно, и в сумме эти упоминания говорят лишь о том, что она в символическом плане считается важнее левой (что усиливается сквозным библейским образом правой руки Божьей – «десницы», которая выступает как орудие Его могущества). Возложение правой руки знаменуем старшинство (Быт. 48:13–22), правая рука ритуально орошается кровью жертвы (Исх. 29:20; Лев. 8:23–24, 14:14, 25), она может быть полна мздоимства (Пс. 25:10), соблазнять (Мф. 5:30), подавать милостыню (Мф. 6:3), за нее Господь поддерживает человека (Пс. 72:23, 120:5; Ис. 41:13, 45:1), ведет Моисея из египетского плена (Ис. 63:12), на ней будет положено «начертание» «зверя» (Откр. 13:16) и др. В церковном обиходе правая рука как бы связывает человека с Богом. Именно ей творится крестное знамение, ей священник преподает благословение, причащает Святых Тайн. В некоторых древнейших русских чинах таинства миропомазания полагается наносить миро (ставить «печать Духа Святаго») лишь на одну руку – правую [Одинцов 1881. С. 76–78]. Таким образом, само по себе упоминание об отсечении правой руки еще не ведет к Апокалипсису, тем более, что там речь идет о изображении на ней некого знака, без которого нельзя будет «ни покупать, ни продавать», а в Повести– об ее отчленении. Аналогия тут не напрашивается. Скорее приходит в голову, что в разбираемом образе (отрубленной правой руки) можно увидеть обвинение убийц в вероломном стремлении двояко разоружить князя: и как христианина, которого держит за эту руку сам Господь и который ею творит крест – «орудие нашего спасения», и как воина, который более не может обороняться [50]50
  См. характерное чтение в церковных службах XI–XII вв. святым Борису и Глебу: «крестъ въ скипетра место в десную руку носяща, съ Христомь царствовати ныня сподобистася, Романе и Давыде, воина Христова непобедимая»[Жития Бориса и Глеба 1916. С. 140, 147]. Выделение в цитате наше. – Авт.
  Ю. В. Кривошеев, анализируя известия об убийстве Андрея Боголюбского, недавно указал на различные символические значения правой и левой рук в русской и иных мифологических традициях; он признает символическое значение упоминания Повести об убиении Андрея Боголюбскогооб отсечении князю именно правой руки, которая ассоциируется с исповеданием веры (в отличие от левой, «некрещеной»), с приветствием и расположением, с «правильностью» [Кривошеев 2003а. С. 114–117].


[Закрыть].

Однако допустим, что неточность с рукой все же не была следствием механической ошибки, а явилась сознательной или (скорее) подсознательной заменой. Как можно объяснить это?

Найти ответ помогает обращение к архетипическим особенностям повествований о князьях-страстотерпцах. Как известно, в таких повествованиях на первый план выдвинут общий для агиографической литературы мотив христоподобия святого. Смерть правителя от рук убийц рассматривается как вольное подражание «страстям» Сына Божьего. У истоков данного взгляда лежит характерное для многих народов Европы (и уходящее своими корнями в языческую и ветхозаветную архаику) представление об особом христианском подвиге – мирском служении Богу благочестивого государя. Это служение достигает своего предельного выражения в ситуации «невинного убиения», когда царь или князь принимает добровольную смерть «за правду Христову». «Невинное убиение» служителя Божия не только омывает его собственные грехи, но и имеет характер искупительной жертвы, повторяющей искупительную жертву Христа [51]51
  См. об этом: [Ранчин 1999а. С. 31–54]; см. также эту статью в наст. изд.


[Закрыть](что, по-видимому, в значительной мере и формирует основание для прославления убитого в качестве святого) [52]52
  По мнению Г. Ю. Филипповского, Повестьиспытала влияние чешских агиографических памятников на церковно-славянском языке, посвященных правителю Богемии – невинноубиенному князю, страстотерпцу Вячеславу (Вацлаву) [Филипповский 1986]. См. также [Плюснина 2006. С. 35–36]. В работе допущены серьезные ошибки при характеристике текстов Вацлавского цикла.


[Закрыть].

Все элементы этой схемы присутствуют в Повести.Своей благочестивой жизнью, стремлением к «правде» Андрей вызывает ненависть Сатаны, который толкает придворных князя на совершение страшного преступления. Как и положено по канону, князь последовательно уподобляется Христу: убийцы замышляют против него, «якоже Июда на Господа», он, как и Сын Божий, суть «Агнец непорочный» (ср.: 1 Пет. 1:19), умирая, он произносит те же слова, что и Спаситель: «Господи, в руце Твои предаю Тобе духъ мой» [БЛДР-IV. С. 212] (ср.: Лк. 23:46) и т. д. Автор «явно верит в святость жертвы» [53]53
  [Федотов 1988. С. 129]. Ср. в новейшем изд.: [Федотов 2001. С. 107].


[Закрыть]и интерпретирует реальные события в соответствии с житийной схемой, причем в одних случаях делает это удачно, а в других – нет. (Как уже неоднократно отмечалось в литературе, житийному идеалу противоречит, к примеру, документальное указание на попытку Андрея сопротивляться убийцам [54]54
  См.: [Еремин 1949. С. 95–96]; [Адрианова-Перетц 1960. С. 15–16].


[Закрыть].) В эпизоде с рукой, как можно полагать, схема берет верх, и агиограф помещает самую тяжелую рану Андрея с той же стороны, с которой, согласно иконографическому преданию, имел рану Иисус, пораженный копьем в правую часть груди. Таким образом, возникает еще одна важная перекличка между литературным образом князя и его библейским архетипом. Показательно, что эту аналогию остро почувствовал один из позднейших редакторов Повести, усиливший ее такой новой «подробностью» смерти Андрея: «Петръ же отсече ему руку десную и копиемъ ребра ему прободе»[ПСРЛ Никоновская 1862. С. 249]. Источник этого дополнения – Евангелие от Иоанна, где о распятом Христе говорится: «единъ от воиновъ копиемъ ребра Ему прободе»(Ин. 19:34).

Нет ничего необычного и во фразе «кровью мученическою омывся прегрешений своих», на которую И. Н. Данилевский указывает как на еще одно доказательство особой (с точки зрения автора Повести) греховности Андрея Боголюбского. Это не более чем агиографический штамп, который можно Встретить во многих мученических житиях и в котором содержится еще одна вариация на тему христоподобия (кровь мученика омывает его собственные грехи так же, как кровь Христа – грехи всего человечества).

Каким бы ни был этот правитель в жизни, в Повестион однозначно изображен угодником Божьим, страстотерпцем, положившим душу «за самого Творца» [55]55
  См. также: [Вилкул 2002. С. 40, примеч. 7].


[Закрыть].

Пример интересного, но спорного истолкования – интерпретация летописной годовой статьи под 6360/852 годом – первой годовой статьи в ПВЛ,сообщающей: «Въ лето 6360 <…> наченшю Михаилу царствовати, нача ся прозывати Руска земля» [ ПВЛ.С. 12]. И. Н. Данилевский объясняет отнесение первой летописной даты к царствованию византийского императора Михаила тем, что летописцы отождествили императора с Михаилом из Откровения Мефодия Патарского(далее – ОтМП), чье правление является одним из знамений грядущего конца света. Древнерусские книжники, работавшие над ПВЛ, по мнению И. Н. Данилевского, рассматривали исторические события прошлого и настоящего в перспективе близящегося Страшного суда, и царствование Михаила рассматривалось ими как очевидное свидетельство наступающих «последних времен». Доказывая эсхатологическую направленность ПВЛ,исследователь истолковывает слово «временных» как указание на годы, времена, предваряющие конец света. Он цитирует Толковую Палею(далее – 777) 1406 г., в которой содержится речение Христа: «Несть вамъ разумети временъныхъ леть, яже О[те]ць Своею властию положи» [56]56
  [Данилевский 1995], Толковая Палея цитируется по изд.: [Палея 1892. Л. 35 об. (с. 70, стб. 139)].


[Закрыть].

Несмотря на изящность, это истолкование очень проблематично. Одно смелое прочтение обосновывается посредством другого, также не бесспорного: семантика слова «временные» в заглавии ПВЛнеясна и вызывает разногласия среди исследователей [57]57
  Из последних работ на эту тему см. прежде всего: [Гиппиус 2000]. А. А. Гиппиус рассматривает выражение «временные лета» как трансформацию исходного «времена и лета». Эпитет «временные» («книгы временьныя», «начало временных царств») в ХроникеГеоргия Амартола [Истрин 1920. С. 9, 205], известной составителям ПВЛ, не может означать «последние» (см. об этом, в частности, в указ. статье А. А. Гиппиуса, с. 449, примеч. 2).
  Современная исследовательница И. Чекова вслед за И. И. Срезневским полагает, что эпитет «временные» в надписании ПВЛ указывает на тип дискурса, на расположение материала (организация текста по принципу погодных статей). См.: [Tschekova 2002. Р. 253–254]. Такое же мнение высказывал Е. Е. Голубинский: [Голубинский 1997. Т. 1. Первая половина тома. С. 783–784]. А. А. Шайкин, допуская неточность, причисляет А. А. Гиппиуса к приверженцам толкования, принятого И. И. Срезневским и Е. Е. Голубинским [Шайкин 2005. С. 135, примеч. 16].
  М. Ф. Мурьянов трактовал эпитет «временные» как элемент бинарной оппозиции «временное – вечное» [Мурьянов 1978. С. 601. Вслед за ним так же (как «не вечно существующий») истолковывает эпитет «временный» А. Н. Ужанков [Ужанков 4]. К мнению М. Ф. Мурьянова совсем недавно присоединился Г. М. Прохоров, напомнивший о контрастной по отношению к «временным летам» выражении «вечные лета» в славянской Библии и, соответственно, о «Χρόνοις αιώνιοίς» в греческой Библии (Пс. 76:6; Рим. 14:24; 2 Тим. 1:9; Тит. 1:2); также приводится выражение «веци вечьнии» из Иоанна Экзарха Болгарского. Толкование А. А. Гиппиуса Г. М. Прохоров решительно отвергнул [Прохоров 2006. С. 5–7]. Однако все библейские примеры означают не вечное, противопоставленное временному, а «века», «значительный промежуток времени», «время бытия мира». Не случайно в синодальном переводе 2 Тим. 1:9 и Тит. 1:2 «вечные» заменено на «вековые». Очевидно, в перечисленных примерах «вечный» производно от «век» в значениях «неопределенный период времени», «время, времена» и «мир, существование мира». Ср.: [Словарь древнерусского языка (XI–XIV вв.). Т. 2. С. 292, 293]. Среди значений греческого αίών – не только «вечность», но и собственно «век», а также «жизнь», «мир», «свет» [Вейсман 1991. С. 37].
  А. А. Гиппиус, на наш взгляд, совершенно справедливо отмечает, что для существительных с темпоральной семантикой (как «лета») такое значение нерелевантно. См.: [Гиппиус 2000. С. 450].
  В «Словаре русского языка XI–XVII вв.» лексема «временный» толкуется как «своевременный», «происходящий в надлежащее время» и дается пример: «Книги временни – летописи» [Словарь XI–XVII 1976. С.107–108].


[Закрыть]. Список 777, на который ссылается И. Н. Данилевский, значительно моложе не только собственно ПВЛ,но и древнейшего из сохранившихся списков (Лаврентьевской летописи 1377 г.); соответственно, он мог испытать ее влияние, либо слово «временные» могло получить к началу XV в. новое значение [58]58
  В XVI в. в заглавии Тверской летописи слово «временные» было заменено на слово «древние» как на синонимичное (см. об этом. [Филин 1949. С. 109]). Ср.: [ПСРЛ Рогожский 2006. Стлб. 16. 2-я паг.]. Списки же Тверского сборника относятся к XVII в. (см.: [Клосс 2000. С. VII–VIII]). И. Н. Данилевский, по-видимому, не принимает это свидетельство как относящееся к позднему времени. Но и список 777 примерно на триста лет моложе ПВЛ.


[Закрыть]. «Временные лета» в 777 соответствуют «временам и летам» («временам или срокам»), о которых Иисус Христос говорит ученикам в Деяниях святых Апостолов (1:7). Соответственно, эпитет «временные» в тексте 777 не обладает обязательным значением «последние», как им не обладает само по себе и выражение «времена и лета». Значение «последние времена» эти выражения и в Деяниях святых Апостолов, и в 777 приобретают, но значение это «связанное», контекстуально обусловленное. Недавняя интерпретация И. Н. Данилевским названия «Се повести времяньных лет <…>» [ПВЛ. С. 7] как «указания на конечную цель повествования („Се – по вести временных лет“, т. е. „до знамения конца света“)» [59]59
  [Данилевский 1998а. С. 354]. Об эсхатологии на Руси в первые века после принятия христианства см.: [Карпов 2001].
  А. А. Гиппиус утверждает, что к 6600 (1092) г. на Руси наблюдался «мощный всплеск эсхатологических ожиданий», отраженный, в частности, в Начальном своде; одно из проявлений – интерес летописца к фигуре Михаила III [Гиппиус 2006. С. 82–83]; [Gippius 2003. Р. 159–164, 170]. Но все аргументы исследователя далеки от бесспорности. Это: ссылка на Откровение Мефодия Патарскогов летописной статье 6604/1096 г.; будто бы привлекшее внимание летописцев тождество имен императора Михаила III и князя Святополка-Михаила Изяславича (осознание такого совпадения будто бы позднее, в Повести временных лет. проявилось в отсчете годов от правления императора до смерти князя, названного христианским именем); употребление в памятниках этого времени выражения «последние времена» и «последний род»; интенсификация храмостроительства и освящения храмов (и интерес к этим событиям в летописях); 6600 как «юбилейный» год и т. д. Такой «эсхатологически ориентированный» характер, по мнению А. А. Гиппиуса, и имел составленный в это время Начальный свод.
  Но выражение «последние времена» не обязательно обладало актуальнымэсхатологическим смыслом (см. пример в примеч. 195 в этой книге); наделение его этим смыслом книжники особо акцентировали (пример: [Стефан Пермский 1995. С. 70, 72]); о внимании к «юбилеям» на Руси ничего не известно. Ссылаясь на Откровение Мефодия Патарского, летописец отнюдь не утверждает, что уже приблизился Конец света. Упоминание христианского имени покойного Святополка Изяславича (ум. в  1113 г.) во фрагменте Повести временных лет,содержащем отсчет годов от Михаила III, не является бесспорным доказательством, что тезоименитство императора и князя устойчиво осознавалось древнерусскими книжниками как исполненное глубокого символического смысла еще около 1092 г. И наконец, не доказано восприятие Михаила III на Руси этого времени как своего рода эсхатологической фигуры, а не только как восстановителя православия, при котором славяно-русы впервые угрожали Царьграду. Утверждение, что источники около 6600 г. свидетельствуют об «апокалиптических знаках разного рода» [Gippius 2003. Р. 164] и что эсхатологична в узком смысле слова «историографическая схема» Начального свода и Повести временных лет[Гиппиус 2006. С. 82], мне представляется слишком смелым.


[Закрыть]не более чем языковая игра. Ссылки на ОтМПв ПВЛвстречаются (статья 6604 (1096) г.), но явного осмысления описываемых событий как «последних времен» нет. Других, кроме статьи 852 г., данных, которые могли бы свидетельствовать об особенном интересе древнерусских летописцев к Михаилу III, императору Византии, в летописи также нет.

В ОтМПлегендарный царь Михаил представлен победителем иноплеменников и устроителем благословенного царства, он правит сначала в Константинополе, а затем в Иерусалиме, где и умирает. Исторический император Михаил, упоминаемый в летописной статье 852 г., в Иерусалиме, естественно, не царствовал. ОтМПотносит правление легендарного царя Михаила именно к «последним племенам»: при нем выходят из гор дикие народы, заточенные там Александром Македонским [Истрин 1897а. С. 180–183]. Между тем летописец сообщает в ПВЛо «заклепанных» в горах диких племенах и об их будущем освобождении и нашествии только под 1096 г., то есть спустя более чем два века после царствования Михаила III. Древнерусский книжник, ссылаясь на ОтМП,ожидает выхода этих племен из горных темниц лишь в неопределенном будущем.

В сознании современников исторический Михаил III, отразивший набег русов и «восстановивший» православную веру, действительно ассоциировался с Михаилом из ОтМП [60]60
  См., напр., об этом: [Петрухин 2000б. С. 96–99].
  Но, между прочим, в Византии господствовало абсолютно негативное представление о Михаиле III: «Ни об одном византийском императоре не отзывались так плохо в византийской исторической традиции и последующей литературе, как о Михаиле III „Пьянице“, „византийском Калигуле“. Его невероятное легкомыслие, постоянное пьянство, ужасающее отсутствие благочестия <…>, отвратительное шутовство и непристойность описывались многократно» [Васильев 2000. С. 365]. Известный византолог Ф. И. Успенский, следуя свидетельствам источников, именует Михаила III «негодным правителем», отличавшимся «зазорным поведением» [Успенский 1997. С. 19, 21]. Ср., например, характеристику Михаила III в ХроникеПродолжателя Феофана [Продолжатель Феофана. С. 66–90]. Следуя известиям византийских хроник, Н. М. Карамзин назвал Михаила III «Нероном своего времени», подразумевая, очевидно, как деспотически переменчивый нрав императора, так и его любовь к театральным зрелищам [Карамзин 1989–1991. Т. 1. С. 96].
  Эта характеристика тенденциозна и, возможно, во многом неверна (см.: обзор мнений и интерпретацию известий об этом императоре: [Васильев 2000. С. 365]; [Любарский 1992. С. 250–258]). Однако на Руси были знакомы с такой оценкой Михаила III. Ср. описание его царствования в компилятивном Летописце Еллинском и Римском: упоминается о строительстве царем роскошной конюшни, что вызвало насмешки магистра Петра, противопоставившего Михаилу III Юстиниана, воздвигшего Святую Софию (неосторожный на язык сановник был после этого избит по приказу императора); говорится об убиении по приказу царя кесаря Варды и о словах обличения, сказанных неким монахом (Михаил велел убить монаха мечом, но люди отстояли черноризца); рассказывается, как царь упивался вином накануне гибели. См.: [Летописец 1999. С. 454–455, 463–464, 465] (текст по списку: БАН, 33.8.13, л. 259в-259г, 265в-266а, 2676; подг. текста О. В. Творогова и С. А. Давыдовой). Ср. в Продолжении Хроники Георгия Амартола[Истрин 1920. С. 503–516]; значительно более поздний пример негативного описания Михаила III – в Русском хронографеначала XVI века: [ПСРЛ Русский хронограф 2005. С. 342–343, 349–351, л. 148 об, 160 об. – 162 об.].
  Кстати, насильственная смерть Михаила III, убитого заговорщиками, затрудняет ассоциации между ним и Михаилом ОтМП,который не был убит, а вручил свою державу самому Господу.
  Имя Михаила встречается далеко не во всех списках и версиях переводного текста ОтМП.См.: [Истрин 1897а. С. 183–188, 193–195].
  На Руси было и иное отношение к Михаилу III; показательно панегирически-комплиментарное уподобление этому императору князя Константина Всеволодовича в реконструированном тексте Троицкой летописи под 6713 (1205) г. [Приселков 2002. С. 290].


[Закрыть]. Однако совершенно неочевидно, что такое уподобление было значимым для составителей ПВЛ, работавших в первые десятилетия XII в.

852 год избран летописцами как начальная точка отсчета исторического времени, так как в этот год Русь якобы становится известна миру, «открывает себя», приходя в столицу Империи – Константинополь. Дополнительное объяснение, связывающее появление этой даты с эсхатологическими мотивами ОтМП, является избыточным, хотя и возможным.

Один из герменевтических принципов, свойственных И. Н. Данилевскому, заключается в выявлении неких таинственных, сокровенных смыслов, якобы присущих древнерусским произведениям (в частности летописям) и находящихся в конфликте с очевидным, эксплицитным смыслом этих же произведений. Древнерусские произведения, действительно, нельзя читать буквально. Впрочем, это относится к любому тексту: чтобы понять его смысл, необходимо знать язык (в семиотическом, а не лингвистическом значении слова), на котором он написан. Рефлексия над кодом, используемым в тексте, обязательна, если этот текст принадлежит к культуре, отличной от культуры, к которой принадлежит исследователь: в этом случае код не дан интерпретатору изначально, а должен быть реконструирован. Это положение – аксиома герменевтики и теории информации. Но от него до утверждения о семантическом конфликте между явным и потаенным смыслами древнерусских произведений – дистанция огромного размера… Интерес к иносказаниям и наделение текстов символическими смыслами, конечно, присущи Средневековью, и русской словесности в том числе. Но для того чтобы искать в летописании или агиографии «тайнопись», противоречащую прямому смыслу текста, необходимо привести бесспорные случаи таких семантических конфликтов. До сих пор они известны не были. Не приводит их и И. Н. Данилевский.

Вопреки настойчивому утверждению исследователя о строгой научности его подхода и стремлению дистанцироваться от постмодернистского/постструктуралистского дискурса [61]61
  «Принципиально важным является то, что такая реконструкция смыслов произведения – собственно, его понимание – верифицируема. Этим она существенно отличается от постмодернистских „интерпретаций интерпретаций“, ничем не ограниченных и подчиненных чаще всего не столько логике самого анализируемого произведения, сколько потребностям концепции, которую „исповедует“ интерпретатор» [Данилевский 2000. С. 13].
  В недавно изданной статье И. Н. Данилевский декларировал приверженность идеям поструктуралистской французской герменевтической критики: «Такая постановка вопроса позволяет вновь – после А. А. Шахматова – уйти (на время) от восприятия летописного свода как законченноготекста. Для этого достаточно признать, что любой список не дает нам полного представления о летописи как о произведении в полном смысле слова. Он – лишь набросок, черновик, правка промежуточного текста, отличный от того вида, в котором летопись должна была предстать перед своим основным, окончательнымЧитателем. Подобный взгляд на летописание позволяет использовать для его исследования поструктуралистскую методологию,на которой, в частности, и базируются методы так называемой генетической критики,разрабатываемой во Франции в течение последних тридцати лет» [Данилевский 2005. С. 377].
  Под «окончательным»,идеальным «Читателем» с прописной буквы подразумевается, очевидно, Господь; никакому обыкновенномучитателю летопись как цельное, завершенное (конечно, относительно) в себе произведение не дана. Таким образом, размывается представление о единстве летописного текста. Показательно, что И. Н. Данилевский видит некоторую ограниченность (если не уязвимость) текстологии как дисциплины, основанной на методе А. А. Шахматова, отнюдь не в том, в чем ее усматривали обычно. Обыкновенно изъяном или следствием ограниченности шахматовского подхода считается превращение цельного повествования в мозаику известий, восходящих к предшествующим сводам и к нелетописным текстам (ср., например, следующие критические замечания в адрес А. А. Шахматова: [Еремин 1947. С. 9]; [Шайкин 1989. С. 11, 211–212]; [Сендерович 2000. С. 476–477]. И. Н. Данилевский же, напротив, видит слабость шахматовского подхода в презумпции единства летописного текста как произведения авторского, пусть и составленного на основе предшествующей летописной традиции. Ср. цитированные И. Н. Данилевским высказывания А. А. Шахматова ([Данилевский 2005. С. 401, примеч. 47]. Фактически для А. А. Шахматова многослойность и вариативность летописного текста были более значимы, чем единство и неизменность отдельной редакции или даже свода.
  Естественно, нельзя ни в коей мере отрицать права интерпретатора на постмодернистский подход к памятникам древнерусской книжности. Но исследователю нужно отдавать себе отчет в своеобразии собственного метода и не претендовать на абсолютную верифицируемость его результатов (для постмодернистской интерпретации принципиально невозможную).
  Впрочем, в вышеназванной статье, анализируя в подтверждение плодотворности генетической критики эволюцию известий из летописной и житийной традиции о бегстве и смерти Святополка Окаянного, И. Н. Данилевский остается в границах традиционной исследовательской парадигмы, причем исходными для него являются результаты текстологических изысканий (в том числе шахматовских), устанавливающие соотношения между различными редакциями летописного сказания о гибели Святополка и текстом Сказания о Борисе и Глебе.См.: [Данилевский 2005. С. 378–390].


[Закрыть], истолкования И. Н. Данилевского часто представляют собой радикальную форму деконструкции, навязывающую тексту-источнику смысл, которого тот исконно лишен (ср: (Юрганов 2006. С. 51–66]).

И. Н. Данилевский утверждает, что летописец, рассказывая об убийстве Бориса Святополком Окаянным (под 6523/1015 г.), на самом деле якобы в зашифрованной форме сообщает, что Святополк не был убийцей Бориса [Данилевский 1998а. С. 336–364]. Эта интерпретация построена на очень непрочных аргументах, представляя собой последовательность сомнительных предположений (при этом она была сразу же принята некоторыми историками как бесспорный факт). Следуя известиям скандинавской «Саги об Эймунде», И. Н. Данилевский признает убийцей Бориса не Святополка, а Ярослава. Но и достоверность сообщений саги и отождествление «Бурицлейва» саги с Борисом (а не, например, истолкование этого имени как контаминации имен польского правителя Болеслава и Бориса) недоказуемы [62]62
  О литературных мотивах соответствующей части «Саги об Эймунде», существенно искажающих исторические факты, см.:[Глазырина, Джаксон, Мельникова 1999. С. 515–522].


[Закрыть]. Приписывание эпитету Святополка «окаянный» значения «несчастный» совершенно произвольно (кстати, так же именуется в борисоглебских памятниках и убийца Глеба Горясер, и его подручные, и Глебов повар, исполняющий повеление посланцев Святополка [63]63
  «Оканьный же посланый Горясер», оканьнии же въвратишася въспять, яко же рече Давыдъ: «Да възвратятся грешници во адъ» (ПВЛ. С. 60): «оканьный Горясеръ», «оканьнии же они оубоице възвративъше ся къ посълавъшюоуму я. Яко же рече Давыдъ <…>» [Revelli 1993. Р. 338]: ср. в Чтении о Борисе и ГлебеНестора: «Видите ли братие немилосердие оканьнаго» (о Святополке), «оканьный же тии <…> устремишася по немь (за кораблем Глеба. – Авт.) акы зверие дивии», «оканьный же поваръ <…> оуподобися Июле предателю», «оканьнии же ти изнесоше тело святого» [Revelli 1993. Р. 635, 655, 660, 663]. Этот эпитет убийц устойчиво сохраняется в рукописной традиции Борисоглебских памятников (см. варианты в указ. изд.).


[Закрыть]). Слово «окаянный» в церковно-славянском языке, действительно, имело исходное значение «несчастный, жалкий, бедный, достойный сожаления». Но в Борисоглебских памятниках у этой лексемы «актуализируется значение „проклятый, отрешенный от Бога“», и это слово фонетически сближается со словом «Каин» [64]64
  [Успенский 2000. С. 34–35]. Показательны примеры из раннего русского летописания: «Начиная с ПВЛданное определение (одно из значений которого – „проклятые, отрешенные от Бога“) нередко прилагалось летописцами к половцам, татарам, литве (или именам их предводителей)» [Лаушкин 2006. С. 60], здесь же – ссылки на примеры из источников.


[Закрыть]. Исследователь утверждает, что упоминание Святополка седьмым в перечне сыновей Владимира в ПВЛпод 6488/980 г. соотносит его с седьмым сыном Иакова Даном. Таким образом летописец будто бы указывает на невиновность Святополка в грехе убийства: ведь в Сказании Епифания Кипрскогоо 12 драгоценных камнях на ризе первосвященника(которое отражено в ПВЛ) говорится о задуманном, но не совершенном Даном грехе братоубийства. Однако совершенно неочевидно, что для летописца было значимо сближение перечня детей Владимира со Сказанием Епифания Кипрского.К библейскому перечню ближе второй список сыновей Владимира под 6496/988 г. в ПВЛ(здесь их, как и у Иакова, двенадцать, а не десять, как в статье 6488/980 г. Однако в этом перечне Святополк не седьмой, а четвертый. Наконец, в перечне сыновей Иакова в ветхозаветном повествовании Дан – девятый, а в рассказе о рождении детей Иакова он назван пятым (Быт. 30:6, 35:25). Предположение И. Н. Данилевского о хитроумно зашифрованном сообщении летописца, призванном засвидетельствовать перед Богом невиновность Святополка, не согласуется с особенностями древнерусского религиозного сознания: такая «зашифрованная», «непрямая» правда могла восприниматься только как двуличие и лицемерие. Но главное, ни на чем не основана априорная убежденность интерпретатора в том, что летописец не считал Святополка подлинным убийцей Бориса. Даже если принять истолкование известий так называемой «Саги об Эймунде», поддержанное И. Н. Данилевским [65]65
  Предпочтение версии скандинавского источника известиям древнерусских письменных памятников встречалось в исследовательской литературе и ранее (см., напр, книгу: [Ильин 1957], на которую ссылается И. Н. Данилевский). Неожиданно лишь утверждение И. Н. Данилевского о якобы содержащейся в древнерусских произведениях о Борисе и Глебе «тайнописи» и ее интерпретация.
  Мнение, что Святополк неповинен в убийстве Бориса, в последние годы высказывалось неоднократно, как в научных работах, так и в сочинениях «околонаучного» характера. См., например: [Алешковский 1971. С. 129–131]; [Алешковский 1972. С. 121]; [Хорошев 1986. С. 13–35]; [Головко 1988. С. 23–26]; [Филист 1990].


[Закрыть], остается высокая вероятность, что летописец был знаком с иной версией событий, называвшей преступником именно Святополка; эту версию (им воспринятую, а не измышленную) он и отразил в ПВЛ.Таким образом, едва ли оправданны сомнения в том, что Святополк представлен в ПВЛзлодеем-братоубийцей [66]66
  Между тем в последнее время версия, поддержанная И. Н. Данилевским, была принята как бесспорный факт некоторыми исследователями и нашла отражение и в научной, и в педагогической литературе – порой именно со ссылками на его книгу «Древняя Русь глазами современников и потомков…». См., например: [Юрганов 1998. С. 9]; [История России 1998. С. 391.


[Закрыть]. Никаких оснований для пересмотра содержания целого цикла ранних произведений о Борисе и Глебе и для обвинения их авторов во лжи не находится [67]67
  См. также: [Петрухин 2000б. С. 177–178].
  Обстоятельная критика интерпретации Борисоглебских памятников, принадлежащей И. Н. Данилевскому, содержится в работах последних лет, которые не могли быть учтены при написании первоначального варианта настоящей статьи (Вопросы истории. 2002. № 1). См.: [Карпов 2001. С. 477, примеч. 26]; [Шайкин 2003. С. 337–378] и [Шайкин 2005. С. 384–440].
  Версия о Ярославе как убийце Бориса (И. Н. Данилевскому не принадлежащая, но им принятая) также отвергается большинством современных историков. См.: [Cook 1986. Р. 65–89]; [Джаксон 1991. С. 160]; [Франклин, Шепард 2000. С. 276]; [Карпов 2001. С. 114–179]; [Назаренко 2001. С. 451–504]; [Свердлов 2003. С. 308–344]. Но само известие об Эймунде как убийце Бориса и о некоторых обстоятельствах убийства может быть достоверным (ср.: [Михеев 2005]; [Михеев 2006. С. 20–22, 28–30]).


[Закрыть].

В качестве примера, когда буквальный текст летописного фрагмента находится в противоречии с «сокровенным» подтекстом, И. Н. Данилевский рассматривает также эпизод, предшествовавший первой битве Святополка Окаянного и Ярослава Мудрого (под 6524/1016 г.) [Данилевский 1993б. С. 86–88]. Тогда, как сообщает ПВЛ,после трехмесячного «стояния» на Днепре, воевода Святополка (Волчий Хвост) начал «укаряти» новгородцев, пришедших вместе с Ярославом, «глаголя: „Что придосте с хромьцемьсимь, а вы плотници суще? А приставимъ вы хоромове рубити нашихъ!“». В ответ оскорбленные новгородцы объявили Ярославу, что намерены, не медля, начать сражение. Ранним утром следующего дня Ярослав двинул свои войска на противника, одолел его и затем в первый раз вокняжился в Киеве [ПВЛ. С. 62–63].

И. Н. Данилевский предположил, что в нарочитом упоминании летописцем хромоты князя (имевшей место в действительности [68]68
  См.: [Рохлин 1940. С. 52–56]; [Гинзбург 1940. С. 58–59, 61–63]; ср.: [ПСРЛ Рогожский 2000. Стлб. 112–113. 2-я паг.] (Тверской летописный сборник); [Рыдзевская 1978. С. 96].


[Закрыть]) заключен некий тайный умысел, разгадать который помогает обращение к Библии, а именно – к 5-й главе Второй книги Царств. В 6–9 стихах этой главы описано завоевание царем Давидом хананейской крепости Сион (стоявшей на месте будущего Иерусалима). Перед решающей битвой хананеи (иевуссеи) говорили Давиду, что он не сможет войти в их землю, так как против него восстанут «хромиии слепии». Взяв крепость, Давид приказал избивать хромцов и слепцов, «ненавидящих души Давидовы».

По мнению исследователя, в летописи между событиями 1016 г. и историей покорения Сиона проведена символическая связь (хотя такая трактовка, по его словам, и не является «единственно возможной»). Истолкована эта связь может быть «в качестве признака того, для кого путь в Иерусалим (в нашем случае – Киев), завоеванный Давидом (у нас – Святополком), закрыт». Другими словами, Святополк как бы уподобляется Давиду, а Ярослав – нечестивым хананеям. Если вспомнить, что на словах летописец полностью на стороне Ярослава и осуждает братоубийцу Святополка, то, по реконструкции И. Н. Данилевского, при переходе с уровня буквального текста на уровень подтекста происходит полная перемена знаков. Посмотрим, оправданно ли такое предположение.

Первое, что бросается в глаза, – несимметричность сопоставляемых ситуаций в предлагаемой трактовке. В библейском повествовании хананеи защищают принадлежащий им город, в летописи же Ярослав, соотнесенный И. Н. Данилевским с ними, напротив, стремится к захвату города. Хананеи заранее бахвалятся своей грядущей победой («не внидеть Давидъ семо!»), в летописи же хвастается не Ярослав, а воевода Святополка (обещающий приставить новгородцев к строительным работам – «хоромове рубити нашихъ»). Хананеи терпят поражение и теряют город, Ярослав же побеждает и становится князем в Киеве. Таким образом, если оставить в стороне частный мотив хромоты, все остальное ведет скорее к соотнесению с хананеями Святополка, а Ярослава – с Давидом (тем более, что слова последнего несколькими строками выше вложены в уста Ярослава: «суди ми, Господи, по правде, да скончается злоба грешнаго» – ср.: Пс. 7:9–10). Но дело не только в этом.

Даже если принять предположение И. Н. Данилевского, что в упоминании хромоты князя все же заключена некая библейская аллюзия, то неясно, почему д ля ее расшифровки был выбран именно названный эпизод Второй книги Царств (или по другой, менее обосновываемой исследователем версии, – поединок Иакова с Богом (Быт. 32:24–32), в ходе которого патриарх охромел). Хромчество в Библии упоминается многократно и в целом оценивается амбивалентно. С одной стороны, оно, как и другие физические недостатки, выступает в качестве знака Божьего проклятия. Именно в этом значении, очевидно, «хромцами» и «слепцами» и названы хананеи в разобранном выше отрывке. Хананеи – потомки Хама, проклятые его отцом Ноем (Быт. 9:25). Сам Господь говорит Моисею, что никто, имеющий телесный изъян, включая и хромоту, не может приступать к жертвеннику и приносить жертву (Лев. 21:16–24), как не может быть приносимо в жертву и телесно ущербное животное (Втор. 15:21). Однако, с другой стороны, проклятие не вечно. Пророки, обещая грядущее избавление иудеев (в чем христианское богословие видит обетование о спасении всего человечества), уже свидетельствуют о хромцах как о части избранных, которые были наказаны Господом, но от Него же получат исцеление и награду (Иер. 31:8; Мих. 4:6–7; Соф. 3:19). «Укрепитеся, руце ослаблен ыя и колена разслабленая, – говорит пророк Исайя, – утешитеся, малодушнии умомъ, укрепитеся, не бойтеся. Се Богь нашъ судъ воздаеть и воздастъ, Той приидеть и спасеть насъ. Тогда отверзутся очи слепыхъ, и уши глухихъ услышать. Тогда скочитъ хромый, яко елень…»(Ис. 35:3–6). Пророчества сбываются в новозаветное время. Хромцы и слепцы, исцеляемые Христом и апостолами (Мф. 11:5; 15:30–31; 21:14; Лк. 7:22; Деян. 3:2–10; 8:7; 14:8–10), оказываются участниками пира в знаменитой притче о «званных» и «избранных», т. е. становятся причастниками Царствия Небесного (Лк. 14:12–24). Есть в Священном Писании и иные положительные образы хромцов. Таков Иаков, захромавший во время своего загадочного поединка с Господом, за который он получил Божье благословение и новое имя – Израиль. Таков и Мемфивосфей, внук Саула, окруженный трогательной заботой царя Давида (2 Цар. 4:4; 9:3–13 и др.). Как видим, Библия дает самое широкое поле для возможных символических трактовок хромоты.

Впрочем, для того чтобы ответить на поставленный И. Н. Данилевским вопрос о причинах напоминания о хромоте Ярослава в известии 6524 г., необязательно обращаться к Библии. Ответ можно отыскать ближе – в самой летописи, причем одновременно и на уровне сюжета, и на уровне художественной образности повествования о борьбе братьев.

Оскорбительная фраза воеводы Святополка о Ярославе-хромце и новгородцах-плотниках нужна летописцу для того, чтобы объяснить причину начала сражения. Причем эта фраза вводится рассказчиком в клишированную сюжетную конструкцию: затишье перед сражением – провоцирующее оскорбление одной из сторон – битва – поражение оскорбителя. Оскорбление противника выступает тут в качестве признака переоценки собственных сил, гордыни, которая затем наказывается. В ПВЛсодержатся другие примеры использования этой конструкции. Точно так развиваются события в легенде о юноше-кожемяке. Кожемяка побеждает в единоборстве «превеликого» печенежина, который перед боем смеялся над ним, поскольку юноша был «середний теломъ» (под 6500/992 г.) [ПВЛ. С. 55]. Также происходит зачин боя Ярослава с польским королем Болеславом (под 6526/1018 г.). Воевода Ярослава Блуд обещает проткнуть «толъстое черево» короля, но в разгоревшейся вскоре битве Болеслав берет верх [ПВЛ. С. 63]. Едва ли не дословный повтор разбираемого эпизода (в части, касающейся новгородцев) находится в повествовании Лаврентьевской летописи о противоборстве владимирцев и ростовцев под 6683/1175 г. Ростовцы горделиво называют владимирцев своими «холопами» и «каменьницами» (каменщиками) [ПСРЛ Лаврентьевская 1962. Стлб. 374], но в конце концов терпят от них поражение – так же, как Святополк Окаянный от «плотников»-новгородцев.

В художественном отношении, хромота Ярослава в известии 6524 г. перекликается с совершенной физической немощью Святополка после его конечного разгрома. Архетипическая модель действует здесь в полной мере: пройдя через испытания, герои меняются местами, хромой Ярослав одерживает победу, а у здорового Святополка «раслабеша кости», «и несяхуть и (его. – Авт.) на носилехъ» [ПВЛ. С. 63].

Таким образом, для предположения о существовании антагонистического подтекста в эпизоде с упоминанием хромоты Ярослава под 6524 г. оснований не находится. Напротив, мотив хромоты Ярослава, возможно, усиливает общую позитивную оценку этого героя и оттеняет «окаянство» Святополка. Семантические слои повествования не сталкиваются, а взаимно дополняют друг друга.

К сожалению, сомнительные и недоказанные интерпретации в работах И. Н. Данилевского не ограничиваются приведенными случаями. У нас не было желания дискредитировать само понимание древнерусских произведений, и прежде всего Повести временных лет,как текстов, построенных на библейском коде. Но корректная интерпретация этих текстов возможна только тогда, когда учитывается структура летописных рассказов и их семантика.