Текст книги "Вертоград Златословный"

Автор книги: Андрей Ранчин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 28 страниц)

Семантика и структура рассказов об Олеге и Ольге в Повести временных лет [391]391
  Выражаю признательность Илиане Чековой (Димитровой) за возможность ознакомиться с ее работами, посвященными отражению мифопоэтических представлений в русском летописании древнейшей поры.


[Закрыть]

В исследованиях последних лет, посвященных Повести временных лет(далее – ПВЛ), в противоположность доминировавшему в отечественной медиевистике со времен А. А. Шахматова текстологическому подходу (исходящему из понимания ПВЛкак свода,компиляции различных, прежде всего летописных, текстов), высказывается мнение, что мы имеем дело с целостным произведением, обладающим единой структурой и содержащим инвариантные мотивы и образы [392]392
  См, прежде всего: [Сендерович 1996); [Сендерович 2000); [Петрухин 2000б]. См. также работы автора этой статьи: Ранчин А. М. 1) Оппозиция «природа-культура» в историософии «Повести временных лет» [Ранчин 1999а]; 2) Представления об истории в Повести временных лет: тернарные структуры // [Ранчин 1999а]. См. также эти работы в настоящей книге.


[Закрыть].

Летописные рассказы о киевских правителях Олеге и Ольге обнаруживают значительное структурное сходство при несовпадении семантического наполнения. Безусловно, в определенной мере похожесть этих повествований обусловлена сходством самих событий, ситуаций, участниками которых были князь и княгиня. Тем не менее такое объяснение недостаточно. Во-первых, историческая достоверность ряда известий сомнительна (таковы известие о ладьях русов, поставленных Олегом, осаждавшим Царьград, на колеса [393]393
  В. Я. Петрухин даже склонен рассматривать композицию повествования начальной части Повести временных леткак подражание библейским книгам Бытия и Исхода: «принципы построения своей истории оставались библейскими: славяне расселялись среди 70 языков, продолжая традицию Священного писания, и достигли центра будущей Русской земли – Среднего Поднепровья, Киева <…>. Вводная космографическая часть Повести временных лет завершается рассказом об избавлении славян (племени полян) от хазарской дани и власти русских князей над хазарами, подобно тому, как „погибоша еюптяне от Моисея, а первое быша работающе им“. Таким образом, обретение полянами своей земли в Среднем Поднепровье и утверждение там власти русских князей сопоставлялось с избавлением избранного народа от египетского плена и обретением Земли обетованной – будущей христианской Руси <…>. Композиция Повести временных лет <…> воспроизводит традиционное деление библейских книг на Пятикнижие Моисеево (в частности, сюжеты Бытия и Исхода) и „исторические“ книги (Иисуса Навина, Судей, Руфь, 1–4 Царств). Пафос „пророческих“ книг передается летописцем в поучениях о „казнях Божиих“, обличением „двоеверия“ и т. п.» [Петрухин 2000б. С. 66–69]. Можно оспаривать утверждение о строгом соответствии структуры Ветхого Завета и Повести временных лети отдельные толкования. См. об этом примеч. 30 на с. 278–279 моей книги.
  Но в целом подход к ПВЛкак к семантически связному тексту, ориентированному на модель ветхозаветных книг, едва ли может быть подвергнут аргументированной критике.


[Закрыть]; предание о смерти князя от укуса змеи [394]394
  О параллелях к этому преданию в фольклоре и письменной словесности других народов говорилось неоднократно. См. прежде всего: [Халанский 1902]; [Тиандер 1906]; [Лященко 1925]; [Stender-Petersen 1934]; [Рыдзевская 1978. С.189–191]; [Котляр 1986. С. 78–81]; [Чекова 1994]; [Чекова 1995а]; [Мельникова 1999. С. 161–162]; [Melnikova 2000]; [Мельникова 2005). Ср., впрочем, замечания Н. Ф. Котляра о возможной реальной основе этого рассказа; исследователь замечает, что установка кораблей на колеса могла иметь и угрожающий, и сакральный смысл, и приводит сходный случай во время осады Константинополя Мехметом II в 1453 г. [Котляр 1986. С.70–71].


[Закрыть]; повествование о мести Ольги древлянам [395]395
  Обзор работ, посвященных фольклорным параллелям к повествованию ПВЛо мести Ольги, и перечень новых соответствий между этим летописным рассказом и русскими волшебными сказками см. в статье: [Чекова 1990. С. 77–98]. См. также, например: [Трубецкой 1995. С. 562]; [Рыдзевская 1978. С. 200]; [Котляр 1986. С. 98]; [Виролайнен 1996. С. 64–67]; [Franklin, Shepard 1996. P. 301]; [Мельникова 1999. С. 162].
  Сомнения в достоверности многих летописных рассказов об Олеге и Ольге высказывал еще Н. М. Карамзин. См.: [Карамзин 1989–1991. Т. 1. С. 104, 110, 120].


[Закрыть]). Во-вторых, показателен сам отбор сведений об Олеге и Ольге в ПВЛ:большинство из них укладываются в рамки одной структурной схемы. Эти соответствия не были отрефлектированы летописцами, не стали предметом метаописания, однако представляется, что их анализ позволит реконструировать историософские воззрения составителей ПВЛ,мифопоэтическую основу летописи [396]396
  Я намеренно не затрагиваю вопроса об истории текста сказаний об Олеге и Ольге в ПВЛ(в медиевистике господствует гипотеза, блестяще выстроенная А. А. Шахматовым [Шахматов 1908]).
  Независимо от многослойности повествований о князе и княгине, в ПВЛони составляют относительно целостные тексты, существенно не разнящиеся в списках, отражающих гипотетические редакции этого летописного памятника.


[Закрыть]. Сама композиция текстов, сходство в событиях имплицитно заключают в себе историософские идеи [397]397
  Подход к летописи как к тексту, содержащему не только эксплицитно выраженные историософские идеи, но и имплицитную историософскую семантику (древнерусскими книжниками она, впрочем, могла восприниматься как непосредственно явленная) получил распространение в отечественных исследованиях последних лет. См., например: [Данилевский 1995]; [Виролайнен 1996а]; [Мельникова 1998]; [Петрухин 1998в]; [Петрухин 1999]. См. также работы автора этой статьи: Ранчин A. M. 1) Оппозиция «природа – культура» в историософии «Повести временных лет» [Ранчин 1999а. С. 105–115]; 2) Представления об истории в «Повести временных лет»: тернарные структуры [Ранчин 1999а. С. 116–121]; 2) Хроника Георгия Амартола и Повесть временных лет: Константин равноапостольный и князь Владимир Святославич [Ранчин 1999б] (см. также эти работы в настоящем издании).


[Закрыть].

Сходство двух летописных повествований может быть порождено, в частности, тождественностью имен князя и княгини: имя «Ольга» (скандинавское Helga) – женский вариант мужского имени «Олег» (скандинавское Helgi) [398]398
  По предположению С. Алексеева, имя Ольги, «вероятно, связано с именем Хельги-Олега», которого исследователь считает сакральным соправителем и родственником Ольгиного мужа Игоря [Алексеев 1998. С. 5]. Тесную связь имен Олега и Ольги С. Алексеев усматривает в былине «Вольга и Микула»: «Здесь князь именуется Вольгой (народная форма от др. – рус. Ольгь, испытавшая влияние женского имени Ольга; ср. еще в этой связи отчество Вольги Святославич)» [Алексеев 1998. С. 15]. Г. В. Вернадский полагал, что Ольга могла быть славянкой и что свое имя она могла получить в честь Олега. «Имя Ольга, разумеется, скандинавское (Хелга); она могла получить его во время своего бракосочетания» [Вернадский 2000. С. 47]. Еще Н. М. Карамзин предполагал, что «[и]мя свое приняла она, кажется, от имени Олега, в знак дружбы его к сей достойной Княгине, или в знак Игоревой к нему любви» [Карамзин 1989–1991. Т. I. C. 102].
  Анализ соотнесенности Олега и Ольги в летописании, в частности известий об Ольге, сосватанной Игорю Олегом (Степенная книга),об Ольге – дочери Олега (Типографская летопись) содержится в статье: [Виролайнен 1996. С. 64–67].
  И. Чекова выделяет в летописном повествовании об Олеге такие функции князя, как воитель, жрец (первожрец) и сват: [Чекова 1995б. С. 111. Здесь же (с. 13) о мифопоэтической основе смерти от коня/змеи как трансформации мифологемы поединок змеи и птицы (конь как ее субститут), об Ольге (с. 10–16).
  В отличие от И. Чековой меня интересует не мифологический (гипотетический) субстрат сказаний ПВЛоб Олеге и Ольге, но их актуальная для летописца семантика (насколько она поддается реконструкции и отграничению от мифологической основы).


[Закрыть]. Обоих киевских князей окружает сакральный ореол, заключенный в имени (Helgi/Helga – «священный (-ая), святой (-ая)») [399]399
  Семантика имени «Олег» («Helgi») дублируется в славянском прозвании Олега «Вещий» (см.: [Алексеев 1998. С. 14–15]). Ср. об Олеге как о «князе-святом»: [Чекова 1994. С. 11].


[Закрыть]. Об Олеге под 6415 (907) г. сообщается: «И прозваша Олга – вещий: бяху бо людие погани и невегласи» [ПВЛ. С. 17]. Слово «вещий» в этом контексте «говорило о сверхъестественной силе и знаниях этого князя-кудесника» [Комарович 1960. С. 93]. Сакральная харизма Олега мыслится как ложная, эпитет «вещий» – это означающее, лишенное означаемого. Лжесвятости язычника Олега противопоставлена истинная святость христианки Ольги: она именуется блаженной, в некрологической записи под 6477 (969) г. о ней сказано: «Си бысть предьтекущия крестьяньстей земли, аки деньница предъ солнцемъ и аки зоря предъ светомъ. Си бо сьяше аки луна в нощи, тако и си в неверныхъ человецехъ светящеся аки бисеръ в кале: кальни бо беша грехомъ, неомовени крещеньемь святымь. <…> Мы же рцемъ к ней: „Радуйся, руское познанье к Богу, начатокъ примиренью быхомъ“. Си первое вниде в царство небесное от Руси, сию бо хвалят рустие сынове аки начальницю: ибо по смерти моляше Бога за Русь. <…> О сяковыхъ бо Давыдъ глаголаше: „В память вечную праведникъ будет, от слуха зла не убоится; готово сердце его уповати на Господа, утвердися сердце его и не подвижется“» [ПВЛ. С. 32–33]. Особую значимость этой похвале придает цитата из Евангелия, варьирующая обращение архангела Гавриила к Деве Марии: «Радуйся, обрадованная, Г[оспод]ь с тобою, бл[аго]с[ло]вена ты в женах» [400]400
  Лк. 1:28. Славянский текст цитируется по изд.: [Библиа 1988. Л. 38. 4-я паг.]. Ольгу как провозвестницу христианства прославляет и митрополит Иларион в Слове о Законе и Благодати[БЛДР-I. С. 48].


[Закрыть].

В ПВЛОлега и Ольгу роднит мудрость. Олег благодаря своей мудрости покоряет Царьград, поставив ладьи на колеса, и прозревает отраву в вине и брашне, преподносимых ему греками, и те в страхе говорят о князе русов как о втором святом Димитрии (летописная статья под 6415 (907) г.) [401]401
  В Новгородской первой летописи младшего извода, отразившей текст Начального свода 1093–1095 гг., предшествовавший ПВЛ,Олег прямо назван мудрым: «И бысть у него (у Игоря. – А.Р.) воевода, именем Олегъ, муж мудръ и храборъ» [ПСРЛ Новгородская 2000. С. 107, л. 29 об.].


[Закрыть]. Ольга убивает древлянских послов, загадывая им обрядовые загадки, – она намеревается предать их смерти, они же превратно прочитывают действия княгини как свидетельства почтения к ним [402]402
  «<…> Внешне обещая воздать послам величайшие почести, затаенно, в прикровенной форме Ольга обрекает их на смерть, совершает над ними обряд похорон. Послы же не понимают затаенного смысла этого предложения Ольги. Ольга как бы загадывает сватам загадку» [Лихачев 1996. С. 436]; «Можно заметить, что содержание фольклорного сказания о мести Ольги древлянам составляют загадки, которые глупые и высокоумные древлянские послы отгадать не могут. Они построены на ассоциации свадебного и похоронного обряда: в ладьях не только торжественно носили почетных гостей, сватов, но и покойников. Предложение древлянским сватам помыться в бане – не только дань глубокого уважения и гостеприимства, но и символ похоронного обряда. Наконец, тризна, которую пришла совершить Ольга по убитому Игорю, на самом деле оказывается тризной по убитым древлянам» [Грихин 1992. С. 56]; впрочем, третья месть может истолковываться как раз как тризна по Игорю, на которой древляне оказываются ритуальной жертвой. Ср.: «Ольга задает ряд загадок с сокрытыми ключами к разгадке (with cryptic clues), символизирующие не свадьбу, но похороны (погребальная ладья, обмывание тела, кремация, тризна. Плата за неспособность разгадать – смерть, и древляне пьют на собственных поминках» [Franklin, Shepard 1996. P. 301]. См. также: [Демин 1998а. С. 101–102]; [Демин 2003. С. 28]; [Шайкин 2006. С. 64–65]. Можно вспомнить и высказывания Г. В. Вернадского, проникнутые глубоко неравнодушным, личностным отношением к русской княгине, вызванным именно свидетельствами Повести временных лет:«Даже строгое наказание, которому она подвергла древлян, чтобы отомстить за смерть Игоря, описывается летописцем с очевидным обожанием ее мудрости и возможностей.
  В определенном смысле решение Ольги принять христианство является само по себе свидетельством ее разумности и тонкости интеллекта. Но в дополнение имеется еще и свидетельство ее возможностей как правительницы. В целом, она должна была быть замечательной женщиной» [Вернадский 2000. С. 47].


[Закрыть]. Проявлением изощренного ума княгини оказывается и «легкая» дань голубями и воробьями, приводящая к сожжению враждебного Искоростеня, и ответ Ольги – уже христианки – императору, позволивший избежать нежеланного замужества. Мудрость Ольги памятна позднейшим поколениям – бояре ее внука Владимира Святославича называют Ольгу: «мудрейши всех человекъ» [ПВЛ. С. 49].

При всем несомненном сходстве мудрость княгини контрастирует с прозорливостью и умом князя-воителя. Олег не может предугадать час своей смерти и горделиво смеется над предсказанием волхва, предрекшего ему гибель от коня [403]403
  «В летописном предании об Олеге и во всех сравнительных текстах предзнаменование о гибели стоит в прямой или опосредствованной зависимости от некоторых устойчивых характеристик в эмоционально-психическом облике эпического персонажа. Их можно описать терминами „эпическая (богатырская/юнацкая) самонадеянность“, „эпическая самоуверенность“, „эпическое хвастовство“и пр. Пророчество о гибели и/или сама гибель есть логическое эпическое следствие несдержанного хвастовства в момент переоценки своих сил и высокого статуса» [Чекова 1995а. С. 43]. О мотивах жертвы и змееборчества как мифопоэтической основе летописного сказания о смерти Олега см. также: [Чекова 2002. С. 86–67]; о мифопоэтических мотивах в летописных сказаниях об Ольге: [Чекова 2002. С. 88–92]; о соотношении языческой и христианской семантики: [Филиппов 2001].
  А. С. Демин отыскивает в летописном сказании о смерти Олега «от коня» «подразумевательную» отрицательную оценку князя, усматривая намеки на такое отношение к Олегу в нежелании ездить на коне, в нарушении «княжеского слова» («сначала отказался видеть коня <…>, а потом вроде бы передумал»), в доверии к волхвам, в недостойном для «отважного князя» «суетливом» страхе смерти, в «умствовании» (Олег «„приим въуме“ предсказание кудесника», в то время как «[правильное, успешное решение», согласно известиям других сказаний летописи, «достигается только через сердце»), в греховной насмешливости. Нежелание или неспособность ездить на лошади будто бы негативно характеризуют Святослава Игоревича, Болеслава Храброго, Святополка Окаянного, а как пример превосходства «сердца» над «умом» приводится слова «рекох в уме своемь», обозначающие решение Владимира Святославича принять христианство. (См.: [Демин 2005]).
  На мой взгляд, Олег безусловно осуждается в Повести временных летза гордыню и самонадеянность и одновременно прославляется как воитель и как мудрец (хотя мудрость его и оказывается ограниченной). Никакой «подразумевательной» оценки Олега в сказании о его смерти нет: оценка эта очевидна, не скрыта в некоем «подтексте», хотя и не эксплицирована в прямых высказываниях книжника. Но нежелание ездить на коне, как и «нарушение княжеского слова» или «боязливость» Олега, к ее выражению не имеют никакого отношения. Нежелание или неспособность ехать на коне, действительно, присущи некоторым лицам, характеризуемым в Повести временных летнегативно, но сами по себе не имеют обычно ни отрицательного, ни положительного смысла и мотивированы разными причинами (самонадеянность и гордыня Святослава, тучность Болеслава, болезнь Святополка Окаянного). Напомню, что святой Глеб, согласно летописной повести 6523 (1015) г. начинает свое путешествие на коне, а продолжает в ладье: неужели, упоминая об этом, летописец прикровенно осуждает Глеба? И наконец, Олег не отказывается садиться в седло после прорицания волхва: он лишь перестает ездить на одном, прежде любимом им, коне. «Княжеского слова» Олег не нарушает: во-первых, слово дается как подтверждение обязательства, данного другому, а Олег никому ни в чем не обязывался; во-вторых, князь так и не взглянул на коня до того, как тот пал, а желание взглянуть на кости бывшего любимца не противоречит словам Олега, заявившего, что более не увидит его. Олег отнюдь не жаждет смерти и даже пытается избежать ее, но никакой «суетливости» и постыдного страха в этом нет.


[Закрыть]. Поведение Олега – гордыня язычника, не знающего смирения. Змея, укусившая Олега, в христианском коде может интерпретироваться как орудие дьявола, завладевшего душой князя-«невегласа» после его смерти [404]404
  Впрочем, в фольклорном коде, реконструируемом исследователями в летописного повествовании о Вещем Олеге, его смерть прочитывается так: «Рожденный от змея и наделенный магическими („вещими“) свойствами герой убит змеем» [Виролайнен 1996б. С. 67].


[Закрыть].

Ольга, напротив, предвидит срок смерти за три дня и смиренно приуготовляется к ней (статья под 6477 (969) г.). Повествование об Олеге и Ольге воплощает оппозицию «неполная, ущербная мудрость Олега – истинная, благодатная мудрость Ольги». [405]405
  О реконструкциях реальной биографии Олега см.: [Пчелов 2001]. Из последних работ см. также, например: [Петрухин 2005. С. 78–83].


[Закрыть]

Образы князя-воителя и княгини-вдовы в ПВЛсодержат общий признак – «удачливость в покорении врагов, в овладении чужими городами». Олег сначала с помощью хитрости завоевывает Киев, выманивая за пределы его стен Аскольда и Дира (оцениваемых как мятежники, отложившиеся от законной власти) и пряча своих воинов в ладьях (статья под 6390 (882) г.). При этом завоевание города совершается в пользу малолетнего Игоря, которого Олег показывает Аскольду и Диру, прежде чем предать их смерти. Находчивость Олега способствует победе над греками под Царьградом. Ольга же хитростью овладевает Искоростенем, взбунтовавшимся против законной власти киевских князей. Сражение, открывшее войну с древлянами, символически начал малолетний Святослав, метнув копье между ушей коня (статья под 6454 (946) г.). Различие в деяниях Олега и Ольги заключается в том, что князь-воитель демонстрирует не только ум, но и волю, смелость, а княгиня – именно хитроумие. Военная удачливость Ольги предстает как женская «ипостась» удачливости Олега [406]406
  Ср. тонкое замечание С. Франклина и Дж. Шепарда о рассказах, описывающих месть Ольги древлянам: «В летописи есть много других сказаний, похожих на саги (saga-like tales) со стратагемой обмана, но не похожие на эти, потому что ни одно не говорит о женщине. Стратагемы мужчин заключают в себе ловкость и храбрость, стратагемы Ольги отфильтрованы женскими ритуалами помолвки и траурного поминовения» [Franklin, Shepard 1996. P. 301].


[Закрыть]; направленность военных акций княгини и князя при этом различна: Ольга собирает прежде покоренные князьями-воинами земли (Древлянская земля), Олег завоевывает прежде независимые города (Киев) или воюет в чужих странах (в Византии).

Сходство известий о приходе Олега и Ольги в Царьград, на первый взгляд, ограничивается самим фактом посещения обоими византийской столицы: Олег приходит в Византию как завоеватель, Ольга – как просящая о крещении, как взыскующая истин веры; она сопоставляется с «персонажем» из Священного Писания – с царицей Савской, пришедшей к Соломону. Завоеванию материальных ценностей Олегом соответствует обретение духовных сокровищ Ольгой, уподобляемой святой Елене, обретшей крест Господень (в проложных житиях Ольги эта символическая параллель, содержащаяся в исходном тексте проложного сказания, была неверно истолкована как перенесение русской княгиней креста из Константинополя [407]407
  [Серебрянский 1915. С. 6–7. 1-я паг.]; ср. тексты (с. 6, 7–8, 9–11. 2-я паг.).


[Закрыть]). Исследователи неоднократно указывали на идентичную модель «сватовство – хитроумный отказ» в повествовании о мести Ольги древлянам под 6453 (945) г. и во фрагменте под 6463 (955) г., посвященном поездке русской княгини в Царьград [408]408
  [Хрущов 1878. С. 114] («сватающийся византийский царь заступил место Мала, жаждавшего брака с киевской вдовою. Старая тема получила тут новую форму <…>»); [Виролайнен 1996б. С. 66]; [Franklin, Shepard 1996. P. 301–302] (повествование характеризуется как еще одна «загадка ложной помолвки»); [Чекова 1993]: «Как и в повествовании под 945 г. о мести вдовы Ольги древлянам, так и тут отношения между правителями и вопросы государственного правления трактуются сюжетом на семейнобрачную тему. Снова разыгрывается ситуация обрядового сватовства. Ольга, респективно Русь, выступает в роли сватаемой невесты, а царь Константин, респективно Царьград, – в роли кандидат-жениха» (с. 10), «Налицо замкнутая циклическая модель, обыгрывающая классические фольклорные значения: первая реплика царя актуализирует параллелизм „воцарение / взятие города / крещение / брак“, а вторая реплика повторяет в обратном ряду семантику первой „брак / крещение / взятие города / воцарение“. Сначала загадывающий говорит о „воцарении“, а подразумевает „брак“, потом о „браке“, а подразумевает „воцарение“. Условие загадки – воцарение Ольги, ее ответ – воцарение Константина. Воцарение при условии крещения и брака означат передачу своего царства путем крещения и брака» (с. 11).


[Закрыть]. Между тем не менее существенны различия двух сюжетов. Отвечая на сватовство древлянского князя Мала, Ольга прибегает к изощренно жестоким убийствам [409]409
  См.: [Шайкин 1979. С. 13–14]; [Шайкин 2005. С. 127–128]; [Виролайнен 1996б. С. 64]. В этих работах указывалось на не-осуждение, на «амбивалентную» оценку княгини-мстительницы и даже на одобрение летописцем жестокой расправы киевской княгини с древлянскими послами и предлагались различные объяснения этой позиции. На мой взгляд, допустимо говорить не об одобрении (прямой оценки в тексте нет) и не об «амбивалентности», а об отказе от оценки этих поступков: не знающая правды христианской веры княгиня еще не подлежит моральному суду.


[Закрыть], а не только к хитрости; реагируя на предложение византийского императора, она просто демонстрирует проницательность: прозорливо догадавшись о его намерениях, русская княгиня просит царя стать ее крестным отцом, а затем отвечает на его предложение: «Како хочеши мя пояти, крестивъ мя самъ и нарекъ мя дщерею? А въ хрестеянехъ того несть закона, а ты самъ веси» [ПВЛ. С. 29–30]. Не случайно Ольга именно в этом летописном фрагменте уподобляется лицам Священной истории: помимо царицы Савской это Сара (см.: [Чекова 1993. С. 7]).

Но соотношение описания похода Олега на Царьград и путешествия Ольги в Константинополь не сводится к различиям. На более высоком уровне, при абстрагировании от конкретных деталей, военной победе Олега над греками соответствует победа русской княгини над сердцем императора и ее моральная победа над ним. Однако при этом Ольга пренебрегает земными ценностями, властью в великом городе земли – Царьграде: «Цель автора – наглядно противопоставить отношение Ольги к патриарху ее же отношению к царю и извлечь из мудрой политики вещей княгини поучительный пример и образец для всей Руси. <…> Летописец не упускает случая лишний раз отметить, чего именно искала Ольга в Царьграде, – сопоставлением ее с царицею Эфиопскою. Та желала узнать мудрость царя Соломона, мудрость „человеческую“; она же искала Божией премудрости. Не „Соломон“ византийский привлекал ее; в своих исканиях она стремилась в Царьград не к царю, а к самому истинному Богу, ничего не ища у царя» [410]410
  [Платонов 1919. С. 286–287]. С. Ф. Платонов полемизирует с мнением А. А. Шахматова о компилятивном характере статьи, в которой будто бы соединены известия двух различных источников: церковная легенда о крещении Ольги и фольклорный текст – предание о сватовстве императора к русской княгине и о его посрамлении Ольгой (см.: [Шахматов 1908. С. 111–118, 468–469]; ср.: [Шахматов 2001. С. 86–90, 391]). По мнению С. Ф. Платонова, весь текст летописной статьи целостен и построен на антитезе «Ольга и патриарх – Ольга и царь».
  Составной характер рассказа о крещении Ольги признавал Д. С. Лихачев, считавший первичной «церковную легенду», а не сюжет о сватовстве императора [Лихачев 1996. С. 304–306]. А. Г. Кузьмин, напротив, полагает, что первичным является слой предания о сватовстве императора к княгине [Кузьмин 1977. С. 334–341].
  Двухслойным считает текст сказания и В. А. Грихин: «„Повесть о путешествии Ольги в Царьград“ (955 г.) – сложное по составу произведение. Рассказ о крещении княгини в Царьграде скорее всего восходит к какому-то письменному источнику, возможно к недошедшей до нас повести о ее крещении. Эпизоды же, связанные со сватовством византийского императора, фольклорного происхождения и восходят к циклу легенд и преданий о мудрой княгине. Оба эти рассказа составляют первую часть сказания о путешествии в Царьград и отличаются идейным и стилевым единством, простотой и лаконичностью повествования» [Грихин 1992. С. 58].
  Мнение А. А. Шахматова о двух слоях в тексте сказания поддержал недавно и Л. Мюллер: «В летописном повествовании о крещении Ольги следует отчетливо различать два слоя: с одной стороны, сугубо светский рассказ о том, как византийский император сватался к Ольге и как она, не имея возможности прямо отказать, расстроила его сватовство с помощью хитрости; с другой стороны, назидательный рассказ о крещении Ольги в Константинополе, <…> ее кончине и погребении. Светский рассказ – чисто легендарный. Древний и широко распространенный легендарный мотив отклонения сватовства применен здесь к княгине, чье имя уже вскоре после ее смерти было овеяно преданиями. Уже в рассказе о мести Ольги за гибель своего мужа этот мотив играет большую роль, и здесь он значительно лучше обоснован, чем в рассказе о путешествии в Константинополь. Ведь она на самом деле была глубоко оскорблена тем, что те же самые древляне, которые убили ее мужа, добиваются руки вдовы для своего князя. Если мотив сватовства был применен к Ольге, то его легко можно было перенести и на ее отношения с императорским двором в Константинополе. <…> А как обстоит дело с церковным рассказом? При внимательном рассмотрении оказывается, что он не содержит фактически ничего нового по сравнению с легендой о сватовстве. Ведь сюжет этого предания предполагает, что Ольга крестилась в Константинополе, император при видеее влюбился, следовательно, она должна была присутствовать в Константинополе»; «Следовательно, все, что сообщает автор церковного предания о крещении Ольги, он мог заимствовать из легенды о сватовстве; и напротив, легенда о сватовстве невыводима из церковного рассказа» [Мюллер 2000. С. 46–47, 48].
  А. А. Гиппиус на основании лингвистического анализа текста сказания пришел к выводу, что в нем содержится более чем два слоя: «[Языковые признаки, квалифицируемые нами как вторичные, выступают именно в этом первоначальном рассказе („церковном“ рассказе о крещении. – А.Р.). С одной стороны, вставкой в исходный текст является, по-видимому, сам рассказ о крещении Ольги. С другой стороны, в составе этого рассказа выделяются вставки второго порядка, носящие характер агиографической редактуры» [Гиппиус 2001. Р. 178, note 38].
  А. А. Шайкин, оспаривая мнение Д. С. Лихачева, утверждает, что «[специальное сказание о крещении, если оно существовало, не могло бы так, походя, без приготовления сообщить о крещении: приехала, и крестили ее царь с патриархом. Нельзя предположить, чтобы летописец изъял из церковного сказания необходимое предуведомление и заменил его фольклорным анекдотом о сватовстве царя. Напротив, если исходить из первичности фольклорного предания о сватовстве царя к Ольге, то никаких вопросов и неувязок не возникает: летописец дополняет несколько „легкомысленный“ фольклорный рассказ о событиях, связанных с крещением Ольги, приличествующими такому событию проповедями, речами и нравоучениями.
  Слишком стремителен для церковного сказания и переход от крещения и благословения патриарха к возвращению Ольги домой. <…> Между тем, если теперь соединить изъятые фольклорные „вставки“, то окажется, что они образуют не только удовлетворительно читаемый связный текст, но и стройный сюжетно организованный рассказ об интеллектуальном превосходстве русской княгини над греческим царем». Что же касается «церковных фрагментов», то они, «взятые изолированно, не дают полноты действия, между ними с очевидностью образуются резкие перерывы, недостает мотивации» [Шайкин 2005. С. 52–53, 54]. Код волшебной сказки, мотив сватовства в сказании «опрокинут» [Шайкин 2006. С. 69].
  Но, независимо от генезиса летописного сказания о крещении Ольги, в Повести временных летоно представлено как единый текст, причем сюжеты сватовства и крещения являются взаимосвязанными: приход Ольги в Царьград мотивирован желанием принять крещение, пребыванием в Царьграде мотивировано знакомство с Ольгой императора и, тем самым, сватовство; крещение Ольги объясняет ее хитроумный отказ царю – ее крестному отцу.


[Закрыть].

Различие сюжетов о сватовстве Мала и о сватовстве царя к Ольге обусловлено неодинаковым статусом княгини в обоих историях: с коварной и хитроумной язычницей контрастирует добродетельная и мудрая христианка. От всех остальных правителей языческого времени Ольгу отделяют два признака: гендерный (она единственная женщина среди правителей-мужчин) и конфессиональный (она единственная христианка). И летописная биография Ольги заканчивается иначе, чем истории князей-язычников: все они, кроме стародавних Кия и его братьев и сестры и родоначальника династии Рюриковичей Рюрика и его братьев, умирают не своей смертью. Олег гибнет от укуса змеи, Игоря убивают древляне, Святослава – печенеги, Олег и Ярополк – жертвы междоусобной борьбы [411]411
  А. А. Шайкин интерпретирует жизнеописания князей-язычников как «биографии возмездия» [Шайкин 1989. С. 15–25]; [Шайкин 2005. С. 103, 121].


[Закрыть].

Повествование о княгине Ольге – одна из переломных точек в описании перехода Руси от язычества к христианству. «Киеву была уготована роль „второго Иерусалима“: эту роль он обрел после крещения Руси Владимиром, который сравнивается в летописи с Соломоном, и возведения им Храма – Десятинной церкви. И это – уже сюжет „исторических“ книг Библии <…> и, соответственно, „исторической“ части летописи» [Петрухин 1998 в. С. 94]. Приуготовила Русь к крещению, согласно историософии ПВЛ,именно Ольга. Владимир же соотнесен не только с царем Соломоном, но также с ветхозаветным праотцом Иаковом (у обоих двенадцать сыновей), внуком праведных Авраама и Сарры [412]412
  Одновременно Владимир и его сыновья в принципе могут быть соотнесены с Христом и апостолами, – наподобие того как на Руси «глава государства, великий князь и, в особенности (in particular) царь, уподоблялся Сыну Божию, и советники, окружавшие его, воспринимались как апостолы и верные ученики их Учителя» [Bogatyrev 2000. Р. 12].
  Двенадцать сыновей Владимира, перечисляемых в Повести временных лет,возможно, являются данью числовой символике. Из этих двенадцати бесспорно историчны только одиннадцать (см. о детях Владимира: [Карпов 1997. С. 117–120]).


[Закрыть]. Таким образом, имплицитно в ПВЛустанавливается параллель «Ольга – Сарра» (не случайно эта параллель представлена и в Слове о Законе и Благодатимитрополита Илариона, содержащем развернутую историософскую концепцию предназначения и места христианской Руси в мире). История Ольги в ПВЛ —это в отдельных деталях как бы повторение истории Олега и вместе с тем как бы снятие тех изъянов, которые были ему присущи.

ХроникаГеоргия Амартола и Повесть временных лет: Константин равноапостольный и князь Владимир Святославич

Особенность средневекового историософского сознания – выделение в потоке истории ряда событий, которые воспринимаются как прообразы, архетипы последующих деяний. Символическое значение этих событий проявляется в том, что позднейшие свершения, поступки и происшествия представляются их повторением, отблеском или эхом [413]413
  Наглядная и содержательная характеристика такого видения истории в древнерусском религиозном сознании дана Ю. М. Лотманом: [Лотман 1993]. Ср. основанную на анализе западноевропейской историософии мысль П. М. Бицилли о средневековом «убеждении в вечной повторяемости исторических событий, так что в сущности одно и то же всегда возобновляется, и этим достигается полная „гармония“ между великими историческими периодами» [Бицилли 1995. С. 166].


[Закрыть]. Многочисленные примеры соотнесения событий, проявляющиеся в сравнениях деяний правителей прошлого и настоящего, содержит Повесть временных лет(далее – ПВЛ). Наиболее значимые уподобления событиям Священной истории и аналогии с ними обнаруживаются в повествовании о крещении Русской земли князем Владимиром Святославичем. Это естественно, так как крещение для летописца [414]414
  Повесть временных лет —летописный свод; тем не менее, интерпретация ее как единого, целостного текставполне оправданна. Именно так она должна была осознаваться (и осознавалась) древнерусскими книжниками: свидетельством этому является и включение имени Нестора в заглавие Хлебниковского списка, и отношение русского летописца XV в. к «великому Селивестру Выдобыжскому» как к составителю Повестив целом [ПСРЛ Никоновская 1897. С. 211]. На оправданности такого исследовательского подхода настаивал И. П. Еремин [Еремин 1947. С. 9]: относительно недавно его аргументы были повторены А. А. Шайкиным [Шайкин 1989. С. 11, 211–212]. Впрочем, трудно согласиться с принадлежащим А. А. Шайкину жестким противопоставлением исследования летописи как единого текста «текстологическому подходу», дробящему этот текст на множество разнородных фрагментов: два подхода взаимно дополняют друг друга.
  В работах последних лет А. А. Шайкин, критически оценив анализ поэтики летописного повествования, принадлежащий И. П. Еремину, привел новые аргументы для обоснования мнения о семантической и, соответственно, структурной цельности Повести временных лет.(См.: Шайкин А. А. 1) «Нечто цельное», или Вопросы литературоведческого изучения «Повести временных лет»; 2) Поверхность летописного текста; 3) Поэтика начал и концовок в тексте «Повести временных лет» [Шайкин 2005. С. 25–91, 158–193]).


[Закрыть]является событием, преображающим Русь, первоистоком ее совершенно новой, христианской истории. Деяние Владимира, согласно отраженным в ПВЛхристианским воззрениям, определяет судьбу Руси – и в этом отношении приравнивается к выбору Константина равноапостольного, просветившего Римское царство Христовой верою [415]415
  Ср. замечание М. Н. Виролайнен: «сюжетным центром, событийной кульминацией Повести временных лет, конечно же, служит история крещения Руси» [Виролайнен 1996а. С. 39].


[Закрыть].

Именование Владимира Святославича новым Константином содержится в некрологической статье летописи под 6523 (1015) г.: «Се есть новый Костянтинъ великого Рима, иже крестивъся сам и люди своя: тако и сь створи подобно ему» [ПВЛ. С. 58]. Это сопоставление проводится уже и в более ранних древнерусских текстах (XI в.): трижды уподобляется русский правитель римскому императору в Памяти и похвале князю русскому ВладимируИакова мниха [БЛДР-I. С. 320]; сравнивает Владимира с Константином и митрополит Иларион в Слове о Законе и Благодати[БЛДР-I. С. 48].

Параллель «Владимир – Константин Великий», содержащаяся в этих текстах, неоднократно истолковывалась исследователями как формальная, поверхностная. Так, еще М. И. Сухомлинов, сопоставляя версии обращения в христианство императора Константина в ХроникеГеоргия Амартола и Владимира в ПВЛ, заметил: «Вероятно, чтение хроники или другого подобного ей произведения дало возможность русскому автору сделать такое сравнение своего князя с греческим императором: „се есть новый Костянтин великаго Рима, иже крестивъ ся самъ и люди своя: тако и сь створи подобно ему“ <…>. Но разве только в этом сравнении и выразилось знакомство писавшего о жизни и крещении Владимира с византийскими хронографами. В других же обстоятельствах принятие христианской веры Константином, по описанию Амартола, и св. Владимиром, по описанию летописца, руководимого домашним источником, представляет более различия, нежели сходства, а последнее заключается в самых событиях, а не в их изложении.

И Константин, и Владимир поражены болезнью пред крещением, и исцеляются от нее при совершении таинства; но болезни их различны. <…> Совершенно иначе, как известно, описаны в нашей летописи болезнь и исцеление Владимира» [Сухомлинов 1856. С. 97–98). О поверхностности аналогии «Владимир – Константин» писал спустя более чем сто лет после М. И. Сухомлинова иеромонах Иоанн Кологривов: «В их (княгини Ольги и князя Владимира. – А.Р.) агиографическом образе быть может сильнее всего отражается Константинопольское влияние. Автор, писавший их „похвалу“, подчеркивал у них сходство со святыми императором Константином и матерью его Еленой, из биографий которых он и заимствовал титул „равноапостольных“. Монах Иаков, перу которого принадлежит древнее похвальное слово князю Владимиру и княгине Ольге, называет их даже <…> „новой Еленой“ и „новым Константином“. Но по существу это – всего лишь наивное выражение патриотизма автора, стремящегося показать, что русская земля любима Богом и что она тоже выдвинула христианских князя и княгиню, достойных сравнения с великим Константином и его матерью. Если оставить в стороне эти отдельные религиозные обороты речи, то данный документ показывает нам образ князя, весьма отличный от византийских образов святых императора и императрицы» [Кологривов 1991. С. 64–65].

Такая интерпретация, действительно, имеет определенные основания: безусловно, сходная роль римского императора и русского князя как крестителей своих стран для древнерусских книжников была достаточным мотивом, чтобы провести аналогию между Владимиром и Константином Великим [416]416
  Между прочим, «необходимо думать, что празднование было установлено» князю Владимиру «не как чудотворцу, а как равноапостольному крестителю Руси, причем мог быть имеем в виду пример Константина Великого» [Голубинский 1998. С. 65].


[Закрыть]. Подобное же сходство между римским императором и князем Борисом-Михаилом, крестителем Болгарии, позволило константинопольскому патриарху Фотию прибегнуть к уподоблению болгарского правителя Константину Великому: Борис-Михаил, «возносящийся к свету благочестием» и делами, приближается, как пишет Фотий, к Константину, и патриарх призывает князя новокрещенной страны подражать святому императору ромеев в помыслах и намерениях и хранить нерушимой христианскую веру [417]417
  Письмо патриарха Фотия князю Борису-Михаилу: [Migne 1860. Col. 660].


[Закрыть]. Однако история крещения Бориса-Михаила и обращения в христианство Константина Великого (ни в версии Евсевия Памфила, ни в версии Константинова жития, отраженной у Георгия Амартола) совсем непохожи.

Таким образом, уподобление древнерусскими книжниками Владимира Константину Великому еще не свидетельствует о сходстве семантики, содержащейся в текстах, посвященных русскому князю и римскому императору. Тем не менее некоторые исследователи пытались ее выявить [418]418
  На сходство летописного рассказа о крещении Владимира (Корсунской легенды)и версии обращения Константина у Георгия Амартола указывали Н. И. Серебрянский [Серебрянский 1915. С. 63, 70. 1-я паг.], Р. В. Жданов [Жданов 1939. С. 22] (со ссылкой на Н. И. Серебрянского), А. Ю. Карпов [Карпов 1997. С. 237–238] (со ссылкой на Н. И. Серебрянского и Р. В. Жданова).
  Ср. замечания М. Б. Свердлова о Памяти и похвале князю ВладимируИакова мниха: особая значимость соотнесенности Владимира и Константина Великого привела к искусственному добавлению имени Ольги – «Иаков должен был сохранить симметричность другой канонической пары – Владимир – Ольга-Елена» [Свердлов 2003. С. 209–210].
  Ср. иконографические свидетельства особенного почитания Константина Великого в новокрещеной Руси: «Изображение императора Константина входило в систему росписей храмов, начиная с Софии Киевской (возможно, оно было в числе фресок киевской Богородицы Десятинной)» [Свердлов 2003. С. 631].
  Владимир Святославич, по-видимому, стремился к «византинизации» собственной власти по образцу императорской. Ср. выводы B. Я. Петрухина, сделанные на основании изображений на монетах, чеканившихся при Владимире: «Претензии Владимира очевидны – он считал себя принадлежащим к семье византийских императоров. Из источников неясно, претендовал ли он на титул кесаря и получил ли из Византии тот венец, который был изображен на его монетах: показательно, что на монетах изображен венец не кесаря, но самого василевса, императора» [Петрухин 2002. С. 104]; ср.: [Поппэ 2003. С. 308–313]; [Свердлов 2003. C. 295, 301–302].
  Князь в Древней Руси воспринимался, в частности, как защитник, охранитель благочестия, что сближало его с византийским императором. Черноризец Иаков (Яков) в послании угличскому и ростовскому князю Дмитрию Борисовичу (написано, по-видимому, в 1280-х – первой половине 1290-х гг.) говорит об апостольском призвании властителя: «Аше и чюдесы подражати апостолы хощеши, и се ти мощно: они хромым ходити створиша и рукы сухымъ исцелиша, а ты храмлющая о вере научи, и нози текущихъ на игры къ церкви обрати, и руце исъсохши от скупости к нищимъ на подаяние простерта створи» [ПЛДР XIII 1981. С. 460]. Иаков подразумевает инициативу князя в искоренении язычества (см.: [Смирнов 1912. С. 436–442]; [Смирнов 1913. С. 147]). Как ревнитель и поборник миссионерства, князь соотносился с архетипическим образом Константина равноапостольного.
  Из последних исследований, посвященных образу князя-крестителя страны в древнерусской книжности, см.: [Рождественская М. В., Рождественская Т. В. 2005. С. 27–38].


[Закрыть]. Развернутый сопоставительный анализ версии о крещении Владимира, изложенной в ПВЛ(так называемой Корсунекой легенды), и легендарной биографии Константина, представленной в его житии, был проведен недавно М. Б. Плюхановой. Исследовательница пришла к выводу: «Корсунская легенда – сюжет о становлении христианского властителя, имеющий аналогии <…> в самом житии Константина и Елены. Владимир берет город (по мнению Шахматова, Корсунь в легенде – субститут Царьграда), вступает в брак с царевной, крестится, излечивается от болезни. Каждый из этих мотивов является условием другого и символически тождественен любому другому. В житии Константина из всех перечисленных мотивов редуцирован только мотив брака» [Плюханова 1995. С. 120] [419]419
  Впрочем, в другой работе, написанной М. Б. Плюхановой совместно с Ф. Бадалановой-Покровской, обращается внимание на различия в почитании и восприятии Константина в Византии и Владимира на Руси: «Подобие Владимира Константину декларировано Начальной летописью. Эпос провозгласил его Красным солнышком. Но русская традиция не закрепила за Владимиром функции мифологического царя устроителя земли. Важным в этом смысле представляется известный феномен „Повести временных лет“ – пропуск 16 лет Владимирова княжения.
  Парадигма идеального христианского властителя реализовалась на русской почве одновременно с появлением первых государственных идей, но в ней сразу же определились некоторые особенности, которые воспрепятствовали в дальнейшем и образу Владимира, и образу Константина, и теме царства вообще внедриться в обрядовые представления, войти в обрядовый фольклор русских.
  Похвала Владимиру Иакова мниха организована параллелью Константин – Владимир, Елена – Ольга. Ольга первой вступила на путь подражания Елене, Владимир следовал за ней в деле подражания первым христианским царям. <…>
  Похвала Иакова мниха осталась единственным среди ранних русских текстов, который ввел Владимира в царственный ряд, уподобил его Константину и ветхозаветным великим царям. В „Слове о Законе и Благодати“ митрополита Илариона – Владимир включен в ряд апостольский. Здесь же дано развернутое сопоставление Владимира с Константином, но отдельно, помимо основного ряда уподоблений. И Константин у Илариона – более апостол, чем царь. Крест Владимира – крест веры, но не власти <…>»; «Итак, сходство крестителей Руси с первыми христианскими царями признавалось русской традицией как факт, но факт, вызывавший сопротивление. Крест Владимира – апостольский, а не Константинов. В образе Владимира не получила настоящей реализации идея христианской власти, хотя она и была в него внесена. Но даже в таком, смещенном в сторону апостольства, виде парадигма христианского властителя не заняла подобающего ей места в пантеоне русских святых. Как отметил еще составитель Лаврентьевской летописи, современники проявили равнодушие к памяти Владимира: он не прославился посмертным чудотворением <…>. Дни почитания Владимира и Ольги (как Константина и Елены) не стали общерусскими праздниками» [Бадаланова-Покровска, Плюханова 1993. С. 119, 1201.
  Утверждение, что соотнесенность Владимира с ветхозаветными царями есть только в Памяти и похвалеИакова мниха, по-видимому, неточно. В. Я. Петрухин указал на параллель к сказанию ПВЛ«Владимир, искореняющий язычество и низвергающий идолов, – царь Аса, истребляющий истуканов (3 Цар. 15:13)», заметив: «В целом источник летописи и, стало быть, того пафоса, с которым низвергал кумиров Владимир <…>, очевиден: это Священная история. Ветхий Завет, деяния пророков и праведных царей» [Петрухин 2002. С. 83].


[Закрыть]. Развивая мысль М. Б. Плюхановой, М. Н. Виролайнен отмечает изоморфность сюжетов повествования о крещении Владимира и другого рассказа ПВЛ– сказания о завоевании Владимиром Полоцка и о принуждении полоцкой княжны Рогнеды вступить с ним в брак [420]420
  [Виролайнен 1996а. С. 38–40]. По словам исследовательницы, в обоих случаях взятие города предшествует женитьбе и «главной цели» (в первом случае – овладению Киевом, во втором – крещению Руси). Семантику двух браков русского князя в Повести временных летМ. Н. Виролайнен истолковывает как символические союзы с варягами и византийцами.


[Закрыть]. Между тем сходство историй крещения Владимира и Константина, а также повествований о взятии Владимиром Полоцка и Корсуня является не столь существенным и полным (хотя на глубинном уровне все они – трансформации одной мифологемы).

Сопоставим сначала Корсу некую легендус рассказом о Константине в составе хроники Георгия Амартола. Предпочтение этого источника житию Константина в данном случае оправданно, так как ПВЛссылается именно на Амартола и структура летописного повествования ближе к произведению византийского хрониста; впрочем, рассказ Амартола о Константине восходит к версии жития.

В Хроникеговорится о болезни Константина (его тело покрывается струпьями) и о совете «идольекых иереев» для исцеления омыться в купели кровью младенцев. Император отвергает нечестивое «антикрещение» – деяние, достойное второго Ирода. Явившиеся во сне апостолы Петр и Павел указали Константину на некоего Сильвестра («Селивестра», Папу Римского), который излечит его силою «бож[е]ствьнаго и сп[а]снаго источника, въ немьже коупавъея не точью телесное сдравье приимеши, но и д[у]шевное яко паче» [Истрин 1920. С. 331). Епископ Сильвестр крестит Константина в купели, и император излечивается. С божественной помощью, после видения креста, Константин побеждает своего соперника язычникаМаксенция («Максеньтия»), который тонет в реке. Владимир же выступает в поход нехристианский(принадлежащий Византии) город Корсунь, будучи еще язычником (хотя и задумавшимся о принятии христианства) [421]421
  Я не касаюсь вопроса о достоверности Корсунской легенды(обзор исследований, посвященных крещению Владимира и осаде Корсуня, см. в комментариях М. Б. Свердлова: [ПВЛ. С. 615, коммент. к с. 458]. См. также прежде всего: [Карпов 1997. С. 174–250]).


[Закрыть]; он побеждает благодаря помощи корсунянина Анастаса, а не явленной в знамении божественной воле. После падения города Владимир требует отдать ему в жены сестру императоров Василия и Константина и получает согласие при условии принятия им христианской веры; однако и здесь князь медлит, и лишь поразившая его болезнь (слепота) и совет невесты Анны понуждают правителя быстрее креститься. Корсунь же возвращается Ромейской империи в качестве вена [422]422
  Ср. замечания П. М. Бицилли, отметившего как сходство, так и отличие летописного сказания об обращении Владимира и сюжета об обращении Константна Великого из ХроникиГеоргия Амартола: «[Р]аз Владимир – „новый Константин“, и его обращение должно было походить на обращение Константина. В этом отношении средневековый историк коренным образом отличается от современного, старающегося в каждом историческом явлении усмотреть черты, являющие его индивидуальную сущность, делающие его своеобразным и неповторяемым. Напротив, для историка средневекового существенное сходство явлений было немыслимым без сходства внешних их признаков. Поэтому из различных свидетельств о событии средневековый историк отдавал предпочтение тому, которое позволяло привести событие в возможно более тесную связь с другими аналогичными, установить для него прецеденты; это служило для него мерилом истинности свидетельства. В том случае, если в своем источнике он находил хоть несколько точек опоры для установления аналогии между двумя фактами, он не колебался вставить недостающие звенья, и – со своей точки зрения – при этом не только не грешил против исторической истины, но, напротив, служил ее интересам. Понятно отсюда, почему старое известие о крещении Владимира перерабатывается по схеме обращения Константина, почему, например, в сказание вводится легенда о внезапном заболевании Владимира и о чудесном исцелении его: летописец вычитал это у Амартола из рассказа о Константине. <…> Но давно установлено также и то, что летописец не следует Амартолу рабски, а весьма значительно отступает от него. <…>
  У летописца есть другое, гораздо более существенное расхождение с Амартолом: оно заключается в совершенно ином порядке следования событий» [Бицилли 2006. С. 590–591]. См. также: [Сухомлинов 1856. С. 97–99].


[Закрыть].

Русский «новый Константин», осаждающий Корсунь, в изображении летописца совсем непохож на победителя Максенция. К крещению Владимира приводит не твердо принятое решение, а цепь внешне случайных и не связанных друг с другом событий. В летописном рассказе под 6494 (986) г. повествуется о приходе к Владимиру болгар-магометан, пытающихся обратить князя в свою веру; затем содержится пространная речь грека (так называемая Речь философа), изложившего русскому правителю учение христиан. Склоняясь к христианству, Владимир, однако же, решает испытать, какая вера лучше. Рассказ об испытании вер внесен в летопись под следующим, 6495 (987) г. Владимир убеждается в превосходстве религии, исповедуемой греками. Летописец не эксплицирует причинно-следственных связей между выбором веры и походом на Корсунь, отнесенным в ПВЛк 6496 (988) г. Интерпретация этого похода как своеобразного завоевания верыпринадлежит исследователям [423]423
  См., например, характеристику в кн.: [Петрухин, Раевский 1998. С. 309]; сходным образом понимает Корсунскую легендуи М. Н. Виролайнен [Виролайнен 1996а. С. 38–40]. Впрочем, еще митрополит Макарий Булгаков считал Корсунскую легендуточным изложением реальных событий: «Владимир мог бы, конечно, письменно отнестися к греческим императорам с просьбою, чтобы они выслали в Россию проповедников веры и нужные церковные утвари. <…> Это не могло обойтись без некоторого унижения для великого князя русского. Византийский двор <…> надменно и с презрением обходился с варварами, когда они являлись при нем или обращались к нему без оружия. <…> И вот он поднимает оружие, овладевает греческим городом Херсоном и не только без унижения для себя, напротив, с полным достоинством заставляет греков исполнить все его требования. А для того чтобы еще успешнее достигнуть как той, так и другой цели, т. е. чтобы и с большею торжественностию принять крещение, и с большею удобностию получить от двора византийского все нужные средства для просвещения своего обширного царства, Владимир счел лучшим соединить со своим обращением к христианству и бракосочетание с греческою царевною, сестрою тогда царствовавших императоров» [Макарий Булгаков 1994–1995. Кн. 1. С. 240].
  Я не рассматриваю исторические события, связанные с осадой Корсуня, но напомню о версии А. Поппэ, согласно которой действия Владимира не были направлены против византийских императоров Василия и Константина: русский князь якобы по соглашению с царями-соправителями осаждал город, взбунтовавшийся против Константинополя. См., например: [Поппэ 1989. С. 212–215]. Эта версия, исключающая реальность мотива «завоевания веры», основывается на весьма спорной датировке событий, проистекающей из уязвимого перевода-прочтения известий ИсторииЛьва Диакона. См.: [Сюзюмов, Иванов 1988. С. 222, примеч. 69, 70] (со ссылкой на работы О. М. Рапова и Н. М. Богдановой). См. также: [Богданова 1986].


[Закрыть]; сам же летописец не раскрывает код, применяемый в повествовании о крещении Владимира. Намерения князя в летописи неясны; он не объявляет ни о принятии новой веры как о цели похода, ни о политических мотивах осады Корсуня, ни о своих матримониальных планах. Требование выдать за него царевну Анну формулируется Владимиром только после падения города. Намерение Владимира благодаря взятию Корсуня облегчить труд религиозного просвещения Русской земли выражено в другом памятнике – в Памяти и похвале князю русскому Владимиру [424]424
  [БЛДР-I. С. 324]. Этот же мотив встречается и в житиях Владимира. См., например, тексты так называемых краткой проложной редакции («пойду въ землю их и пленю грады ихъ и обрящю учителя да еже умысли, то и створи»), переработки распространенного жития и позднейшей переделки распространенного жития в изд.: [Серебрянский 1915. С. 14, 18–19, 23–24. 2-я паг.].
  Основу Памяти и похвалы,по-видимому, составляет произведение о крещении Владимира, относящееся к XI в. П. Левитский считал, что текст Памяти и похвалыдаже в окончательном своем виде сложился очень рано, в XI столетии [Левитский 1890. С. 376–394]. Но более убедительно аргументировано мнение о том, что Память и похвала– компилятивное произведение, в своем окончательном виде сложившееся к рубежу XII–XIII вв., основу же его составляет древнее житие князя – крестителя Руси [Соболевский 1892], [Бугославский 1925. С. 105–141], с опорой на указанное исследование А. И. Соболевского и другие его работы). «Компиляцию нельзя назвать удачной: в ней механически слиты несколько старых сочинений, причем работа последнего редактора (архетип старшей редакции Памяти) не пошла, кажется, дальше простой копировки памятников со вставкой, может быть, нескольких связующих тирад. Должны, впрочем, сделать важную оговорку в оправдание редактора. Теперь принято считать Память и похвалу единым памятником (полная – старшая редакция); но современники компиляции и последующие писцы, очень вероятно, видели здесь три одно за другим написанных произведения» [Бугославский 1925. С. 137–138]. В состав текста входят собственно ПамятьВладимиру, похвала Ольге (переработанная по сравнению с первоначальной версией текста) и так называемое древнее житие Владимира; из этих текстов Иакову принадлежит только Память; вся компиляция, по мнению С. А. Бугославского, составлена к канонизации Владимира, которую исследователь традиционно относит ко времени после 15 июля 1240 г. [Бугославский 1925. С. 138–141]; научное издание текста Памяти и похвалы– на с. 141–158.


[Закрыть]. Но Владимир, по версии Памяти и похвалы,крестился задолго до осады Корсуня; поступки же его в Корсунской легендене могут быть так истолкованы – здесь князь сам медлит креститься. В этом отношении рассказ об осаде Корсуня резко отличен от повествования о сватовстве Владимира к Рогнеде, которое строится по модели: «сватовство – отказ – взятие города – принуждение к браку»; завоевание Полоцка имеет очевидные причину и цель. Рогнеде, неразумным отказом и насмешкой над «робичичем» Владимиром навлекшей гибель на отца и братьев и повинной в разорении Полоцка, противопоставлена мудрая Анна, браком с Владимиром спасающая Царьград и обращающая язычника в истинную веру.

Роль Рогнеды пассивна: она жертва Владимира, своим отказом пробуждающая в нем ярость и жестокость; роль Анны – деятельная: она спасительница, наставница русского князя в вере. Подобным образом и блудник язычник Владимир, муж Рогнеды, контрастирует с Владимиром-христианином, супругом Анны.

Отказ летописца от объяснения поступков Владимира, по-видимому, не случаен. Побуждения Владимира укрыты тайной, не названы, ибо для повествователя сама ситуация его обращения таинственна и неизъяснима; но за необозначенными смутными мыслями и чувствами князя угадывается божественная, провиденциальная воля, ведущая к неведомой Владимиру цели. В отличие от неоспоримого торжества победителя христианина [425]425
  На самом деле Константин крестился только перед смертью; но для бытования на Руси его легендарной биографии, отраженной в хронике Георгия Амартола, соответствие реальным фактам не было существенным.


[Закрыть]Константина над Максенцием победа язычникаВладимира над Корсунем неоднозначна. Город сдается Владимиру благодаря помощи русскому князю корсунянина Анастаса: ни мужество осаждающих, ни доблесть их предводителя, ни божественное покровительство Владимиру в рассказе ПВЛне отмечены; победа не является доблестной, в отличие от описанных ранее походов Владимирова отца Святослава. Принятие христианства воплощается в «завоевании трофеев» новой веры: Владимир переносит из Корсуня и передает в кафедральный храм Руси – Десятинную церковь – мощи святого Климента, епископа Римского [426]426
  В действительности обретенные Константином Философом и положенные в Корсуне-Херсонесе мощи не были останками Климента Римского; но и сам Константин, и Римский престол, и древнерусские книжники были убеждены в их принадлежности третьему епископу Рима. Константином Философом были составлены два слова на обретение мощей Климента (отразившиеся в славянской и в латинской письменности) и гимн Римскому епископу. Часть мощей Климента была перенесена в 867 или в 868 г. в Рим Константином и Мефодием, глава хранилась в Корсуне, откуда ее и перенес в Киев Владимир Святой. Перенесение мощей соотносило русского князя с первоучителями славян. Об обретении мощей Климента Римского Константином и Мефодием см., например: [Сказания о начале 1981. С. 117–119, примеч. 12–14]; [Бернштейн 1984. С. 69–73, 99–100]. См. также: [Уханова 2003].


[Закрыть], и его ученика Фива. Перенесение мощей святого Климента в религиозном сознании Киевской Руси, несомненно, осознавалось как установление символического преемства по отношению к Риму (не как к столице империи, но как к святому апостольскому городу) и римской епископии. Свидетельством тому является и созданное в XI или в XII в. [427]427
  «Памятник был составлен не ранее 1054 г. – поскольку князь Владимир назван в нем „праотцом“ и „прародителем“ ныне правящего князя, и не позднее конца 70-х гг. XII в. – поскольку читающаяся в нем похвала святому Клименту использована буквально в похвале князю Андрею Юрьевичу Боголюбскому в статье 6683 г. Лаврентьевской летописи» [Карпов 2001. С. 553, примеч. 14].


[Закрыть] Слово на обновление Десятинной церкви [428]428
  В Слове на обновление Десятинной церквивыстраивается преемственность «Рим – Корсунь – Киев», связанная с пребыванием Климента или его мощей: «отъ Рима убо въ Херсонь, от Херсоня въ нашю Рускую страну створи приити и Христосъ Богъ нашь, преизобильною милостию въ наше верныхъ спасение»; Климент «умножи своего Господина таланъ, не токмо въ Риме, но всему и въ Херсоне, еще и въ Рустемъ мире <…>» [Слово на обновление 1992. С. 109]. См. об этом памятнике и его «римской» теме: [Гладкова 1996. С. 10–34].


[Закрыть], и поставление в митрополиты Климента Смолятича в 1147 г. «главою с[вята]го Климента» без хиротонии Константинопольского патриарха [429]429
  См.: [ПСРЛ Ипатьевская 1998. Стлб. 241].
  О сакральном смысле этого поставления и о византийских прецедентах см.: [Успенский 1998. С. 262–269 и примеч.]; здесь же – литература вопроса. При поставлении Климента Смолятича от мощей Климента Римского, по-видимому, «оказывался значимым не только сам факт поставления от мощей святого, но и личность этого святого», полагает Б. А. Успенский. «При этом существенно, что речь идет о папе римском, занимающем первое место в церковной иерархии. <…> Будучи православным папой римским, св. Климент в принципе обладал теми же полномочиями, что и патриарх константинопольский („Нового Рима“), который ставил русского митрополита.
  При этом св. Климент был особенно почитаемым святым на Руси (Это почитание нашло отражение в духовном стихе о Книге Голубиной <…> [примеч. Б. А. Успенского. – А.Р.])культ св. Климента на Руси, как и в других славянских странах, обусловлен его связью с кирилло-мефодиевской традицией. Характерным образом на Руси Климент мог считаться вторым папой римским, т. е. непосредственным преемником апостола Петра» [Успенский 1998. С. 267–269]. См. также: [Уханова 2000].


[Закрыть]. О значимости «римского наследия» для Киевской Руси свидетельствует и ПВЛ.Рим занимает центральное место в описании пути «из Варягъ в Греки и изъ Грекъ по Днепру» и через «море Варяжьское» к Царьграду. Рим упоминается и в летописном рассказе о путешествии апостола Андрея, который и проходит путь «изъ Грекъ по Днепру» и далее [ПВЛ. С. 8–10].

Соседство имен Владимира Святого и Климента Римского в Корсунской легенде,по-видимому, порождало новые смыслы: устанавливалась соотнесенность «Климент – Владимир». В переводном житии Климента [430]430
  Славянский текст жития опубликован в изд.: [Соболевский 1903. С. 1–16]; [Лавров 1911. С. 19–24; 121–125].


[Закрыть]и в Слове на обновление Десятинной церкви(первая часть которого – текст жития римского первосвященника во второй редакции – см.: [Карпов 1992]) повествуется о том, как язычник Сисин, подозревавший свою жену Феодору, что она изменяет ему с Климентом, врывается в храм, где служил святой, но по воле Божией теряет зрение и слух. По прошению Феодоры Климент исцеляет Сисина, а апостол Петр, явившийся Феодоре, сообщает: «тебе ради целъ былъ Сисинъ, да збудется реченное братомъ моимъ Павломъ Алостоломъ: святится мужь неверенъ женою верною, и се рекъ, отъиде» [Слово на обновление 1992. С. 103]. Покаявшийся муж-язычник становится христианином.

Язычник Сисин слепнет, когда пытается схватить святого Климента, язычник Владимир слепнет после захвата Корсуня и промедления в исполнении обета креститься. Исцелению обоих помогают женщины-христианки – жена Сисина Феодора и невеста Владимира Анна.

Подобные параллели (и противопоставления) содержатся в рассказе об обретении Климентом Римским воды возле Корсуня и в повествовании о Владимире, лишающем корсунян воды. Климент, сосланный в Корсунь, находит там две тысячи христиан, страждущих в каменоломнях от недостатка воды (чтобы добраться до воды, нужно было пройти шесть поприщ). «И тогда абие святый Клименть рече имъ, глаголя: помолимъ Господа Иисуса Христа, да исповедникомъ вере его источникъ воду отверзше и прорази камень въ пустыне Синайстей, и потекоша воды до избыток; то и намъ обильну воду подасть, да веселимся о подаянии его. Егда скончаша молитву и възревъ на десную нашу руку, узре агнець стоящь, яко показая место Клименту; тогда блаженный отець нашъ Клименть и блюстель разуме Господа суща, егоже инъ никтоже не виде, но точию в тъ самъ приступляй рече, во имя Отца и Святаго Духа, ударите въ се место, и начаша копати около нь на месте, идеже стоя агнець. Тогда святый Клименть вземъ матычицу малу и легъкъ ударивши то самое место, еже бе подъ ногою агнецу, и ту источникъ искыпе и проливаниемъ краснымъ потече; тогда святый Клименть всемъ радующимся притчу рече: речная устремление веселять Божий [град. – конъектура публикатора А. Ю. Карпова. – А.Р.]» [Слово на обновление 1992. С. 105–106].

Таким образом, христианин святой Климент дарует томящимся корсунским христианам воду [431]431
  Климент именуется «источьник приснотекоущ» в Каноне на обретение мощей Климента Римского, атрибутируемом Е. М. Верещагиным Константину-Кириллу Философу; ср. там же: «ныне мощи твоя от ракы яко же истокъ всегда, преславьне, верныя напитающа» (текст по рукописи: РГАДА, ф. 381, ф. 381, № 98, л. 66, 67; цит. по кн.: [Верещагин 2001. С. 133, 144–145]). Конечно, этот метафорический образ – топос церковной книжности, но в контексте, связанном с Климентом Римским, он приобретает дополнительный смысл.


[Закрыть], язычник Владимир, напротив, лишает христиан Корсуня воды. Но затем эта оппозиция снимается, и на высшем, символическом уровне функции Климента и Владимира оказываются сходными: римский епископ благодаря чуду открывает для корсунян источник земной воды, Владимир погружает крещаемых русских в воду крещения. Вода в повествовании о святом Клименте соотнесена с агнцем как символом Христа, Днепр, в водах которого крестятся киевляне, напоминает об Иордане, в котором был крещен Спаситель. В тексте Корсунской легендыВладимир как бы последовательно переходит от «амплуа» конснеющего в ложной вере язычника, второго Сисина, к «роли» крестителя и просветителя наподобие Климента Римского.

Мирским символом победы и для Владимира, и для летописца были, по-видимому, две медные статуи и четверка медных коней, вывезенные князем из Константинополя и поставленные возле Десятинной церкви. Е. Е. Голубинский усматривал в этом деянии Владимира своеобразный символический «жест» князя-просветителя [Голубинский 1997. Т. 1. Первая половина тома. С. 719–720]. Однако едва ли допустимо представлять себе новокрещенного князя X в. по аналогии с Петром I адептом античной культуры, стремящимся создать на Руси светское искусство. Недавний язычник, наставленный в новой вере, Владимир мог осознавать античные статуи только как профанных двойников славянских языческих богов – и водружение корсунских статуй в Киеве должно было осознаваться именно как акт десакрализации идолов и как знак торжества христианства. Не случайно воздвижение корсунских статуй сопровождалось, как рассказывается в погодной статье ПВЛпод 988 г., поруганием славянских богов. Скульптуры из-за необычность материала (меди, вместо привычного для киевлян дерева) и облика порождали недоуменное и отталкивающее чувство.

В то же время статуи были трофеями, знаками победы, подобно константинопольской квадриге, перевезенной в Венецию после взятия в 1204 г. византийской столицы крестоносцами и украсившей портал собора Сан-Марко. Медные кони, увезенные Владимиром, могли метонимически означать триумф над самим Царьградом, если русский князь видел в них сходство с константинопольской квадригой [432]432
  Ср. замечание А. В. Карташева, что Владимир взял «как трофей и как новинку для Киева, подобную Венецианской квадригу бронзовых коней и две языческих женских статуи» [Карташев 1991. С. 122].
  Ср. замечание М. Б. Свердлова, сделанное уже после выхода в свет первоначального варианта этой статьи: «Подумал Владимир и о преображении Киева уже как христианского города, подобного византийскому. Поэтому он взял с собой также бронзовые статуи и коней <…> (аналогичным образом поступили в 1204 г. венецианцы, которые привезли в свой город из захваченного крестоносцами Константинополя сохранившихся до сих пор коней)» [Свердлов 2003. С. 279].
  Статуи коней в Константинополе, по-видимому, воспринимались как наделенные магической функцией. См. об этом: [Симеонова 1999. С. 59–60].


[Закрыть].

Воздвижение Владимиром статуй в Киеве в контексте повествования ХроникиГеоргия Амартола о деяниях Константина воспринимается как своеобразное подражание римскому императору, как imitatio Constantini. Константин, «обновивъ градъ Оузантии, древле създана Визомь, ц[е] с[аре]мь Тракисьскымь», воздвиг «кумиръ, егоже принесе от С[о]лнча града Фригыискыя страны. <…> Прельстишас[я] же некыя несмысльныя простьца ни, паче реши, неуметеля не сушу ему единокаменьну» [Истрин 1920. С. 339]. Константин-христианин, ставший полновластным правителем империи, градостроитель и «обновитель» Византии, сходен с Владимиром-христианином, украсившим новыми зданиями Киев. Статуи, поставленные русским князем, напоминают дивный столп, воздвигнутый римским императором. Похоже и отношение константинопольских и киевских невежд к этим памятникам: русские считают медные скульптуры мраморными, а ромеи не верят, что Константинова колонна является цельнокаменной.

Военная победа Владимира амбивалентна. Она оказывается и поражением князя-язычника, наказанного слепотой, и высшей, духовной победой крещения. Двойственность проявляется и в образной структуре повествования о крещении Владимира и Руси: одни и те же образы входят в различные семантические ряды и приобретают контрастирующие смыслы. Нехватка воды в осажденном Корсуне (русские, перекопав трубы, «преяша воду. Людье изнемогоша жажею и предашася» [ПВЛ. С. 50]) – причина падения христианского города и победы язычника Владимира; это «обыкновенная» вода, явление природного, феноменального мира. Но и торжество христианства символизируется водной стихией; однако вода на сей раз не в недостатке, а в изобилии и воплощает сакральное, трансцендентное начало. В днепровской воде священники крестят киевлян: «Влезоша в воду, и стаяху овы до шие, а друзии до персий от берега, друзии же младенци держаще, свершении же бродяху, попове же стояще молитвы творяху. И бяше си видети радость на небеси и на земли, толико душь спасаемыхъ <…>» [ПВЛ. С. 53]. Крещение – центральное событие в повествовании о Владимире; внешне сходные предметы и «персонажи» (актанты), описанные в эпизодах, предшествующих и последующих крещению, образуют контрастные пары. Таковы не только вода, питающая корсунян, и вода, в которой крестятся киевляне, но и Рогнеда (единственная названная по имени жена Владимира-язычника) и Анна (жена Владимира-христианина), роль которых в повествовании уже была охарактеризована выше.

Таким образом, повествование о крещении Владимира в ПВЛсерьезно отличается от воплощенной в ХроникеГеоргия Амартола версии обращения Константина. В греческой хронике изображается чудесная победа христианина Константина над язычником Максенцием, торжество Креста. «Константиновская легенда» оказалась продуктивной моделью при описании принятия христианства варварами. Согласно Истории франковГригория Турского, обращению в христианство правителя франков Хлодвига предшествовала победа над язычниками-алеманами; Хлодвиг не крещен, но он обещает стать христианином, если выиграет битву, и после победы исполняет обет. Григорий Турский именует Хлодвига «новым Константином». Но крещение изображено и как победа Христовой веры над гордыней языческого властелина [433]433
  [Григорий Турский 1987. С. 50 (кн. II; 30–31)]. Ср. о французской легенде XIV в. о победе Хлодвига над Конфлатом и о крещении короля-победителя: [Блок 1998. С. 337–338].
  П. М. Бицилли отметил, что летописное сказание о крещении Владимира «удивительно близко» именно к сказанию о крещении Хлодвига из сочинения Григория Турского и из Liber Histroriae Francorum.И в древнерусском, и в латинских текстах в отличие от версии обращения Константина Великого у Георгия Амартола крещение следует за победой, а не предшествует ей. По мнению исследователя, летописное сказание о крещении Владимира составлено по модели сказания о крещении франкского правителя; летописец был непосредственно знаком с каким-то из латинских памятников. (См.: [Бицилли 2006. С. 592–601]. Существование Корсунской легендыкак исконно самостоятельного произведения П. М. Бицилли ставит под сомнение.
  Сопоставление Истории франковГригория Турского и Повести временных летсм. также в статье: [Аверинцев 2005б].


[Закрыть].