Текст книги "Вертоград Златословный"

Автор книги: Андрей Ранчин

Для сюжетного канона страстотерпческого жития мотив непротивления (желание святого пострадать, подобно Христу, радостное приятие смерти) необязателен. Он относится к агиографической топике, характерен для «риторически украшенного» жития, но не является абсолютно необходимым для страстотерпческой агиографии. Для ситуации убиения невинного правителя, характеризующей жития князей-страстотерпцев, существенны прежде всего антагонисты святого: безвинно убиенный князь может быть фигурой чисто пассивной, на нем как бы разряжается царящее в мире зло. Инверсия актантных ролей: «подданные/родственники – убийцы», «князь (могущественный и почитаемый) – жертва» – конструктивный признак агиографических произведений о князьях-страстотерпцах. Эпизод убийства – кульминационная точка, в которой происходит полная смена «семантических знаков», характеристик актантов: антагонисты святого окончательно попирают свой статус близости к князю и нисходят во тьму, страстотерпец же, проходя через страдание и смерть, самоумаляется как земной правитель, но возвышается в этом «ритуале перехода» как святой.

Принцип замены семантических характеристик на противоположные обнаруживается не только в функциях актантов, но и в пространстве действия, и в образной системе. Король Эдуард Мученик, отправившийся в лес на охоту с собаками, сам оказывается добычей «зверей» – заговорщиков; но в абсолютном, религиозном смысле он – победитель ( Passio sancti Eadwardi, regis et martyris). Борис и Глеб удалены от святого центра русской земли – Киева, который захватил окаянный Святополк, и погибают в пустынных местах. Занятому нечестивцем центру противопоставлен небесный «эмпирей», в котором – Царь Небесный и их отец Владимир, «через» которого обращаются друг к другу перед смертью братья. Но совершается убийство, и персонажи занимают истинное, им подобающее положение в пространстве. Души святых восходят на небо, к Богу и отцу; тела Бориса и Глеба переносят под Киев; Святополк бежит из Киева и гибнет «в пустыне межю Чехы и Ляхы». Поэтика контрастной смены семантических оценок проявляется и в отдельных образах: холодный, «аки вода», блеск мечей убийц, стерегущих Глеба на реке, – теплый огонь свечей, чудесно возжигающихся над телом Глеба ( Сказание о Борисе и Глебе); ладья как место мученической смерти Глеба – ладья, символизирующая торжество святых братьев, спешащих на помощь в видении Пелугия ( Сказание о Борисе и Глебеи Житие Александра Невского [309]309
  Такая интерпретация кажется мне предпочтительнее интерпретации X. Прохазки, связывающей ладью в видении Пелугия с ладьей, на которой перевозили тело Глеба. См.: [Prochazka 1987. Р. 515].


[Закрыть]); рассказ о пересечении Михаилом на пути в Орду реки, на которой он прощается с боярами («граница пространства смерти») – рассказ о перевозе его тела через реку по пути на Русь, отделяющий скорбное повествование о мученичестве от фрагмента о бренности всего земного и описаний чудес, которыми прославил святого Бог ( Повесть о Михаиле Тверском); видение конунгом во сне лестницы, ведущей на небо, – пробуждение и гибель от руки подданных, горний путь через земную смерть ( Passio el miraeula beati Olaui,Хроника Адама Бременского. Lib. II, cap. LXI. Schol. 41 (42) [Passio 1881. P. 74]; [Adami Bremensis Gesta 1917. P. 120]). Антиномичен мотив гибели на рассвете (Вячеслав, Борис в Сказан ии о Борисе и Глебе, Андрей Боголюбский в Ипатьевской летописи под 6683/1174–1175 г.): смерть в момент пробуждения мира, падение тела – восхождение солнца, подобно которому восходит к Богу душа святого.

Поэтика антиномии и полярной смены семантических характеристик, свойственная княжеским страстотерпческим житиям, присуща в разной степени всей мартирологии (и не только ей) и отражает евангельский рассказ о крестной смерти Христа. Но в житиях князей-страстотерпцев эта поэтика имеет структурообразующий характер, формирует ядро текста. Антиномичны ветхозаветные рассказы – об убийстве Авеля и об искушении Иова, – на которые ориентируются эти жития.

Агиобиографии правителей-страстотерпцев становятся в некотором смысле как бы метатекстами по отношению ко всей мартирологии, обнажая, высвечивая ее парадигму.

Показательно соотношение этих житий и Священного Писания. Если обыкновенно агиографические тексты представляют «развертывание» библейских прообразов, то целый ряд княжеских житий отличают прямые повторения библейских ситуаций (убийство Авеля Каином – убийство Вячеслава и Бориса и Глеба братьями) или даже реализация, «материализация» метафор и символов писания (Христос – жертвенный агнец [310]310
  Ср., кроме именования Христа Агнцем в Новом Завете (Иоан. 1:29, 36; Откр. 5:6 и др.) образ «Раба Господнего» из Книги пророка Исаии, в христианской традиции (начиная с Деяний святых Апостолов – 8:32–35), трактуемый как символ-предречение о Христе: «яко агнецъ предъ стригущимъ Его безгласенъ» (53:7).


[Закрыть]и заколотые или зарубленные, как ягнята, ножом повара Глеб и секирой – Магнус Оркнейский; убитый ножом «кроткий агнец» Эдуард Мученик [Edward 1971. Р. 4]; бремя Христово – ярмо, возложенное татарами на плечи Михаила Тверского). В Чтении о Борисе и Глебеубийство братьев включено в контекст священной истории (ср. Повесть о Михаиле Тверском), Сказание о Борисе и Глебесближает с историческими книгами Ветхого Завета неожиданная для агиографического текста «летописная» часть – рассказ о битвах Ярослава со Святополком. Обычно в житии события обладают прямым и символическим смыслами, воспринимаясь как знаки библейских прообразов. В житиях князей-страстотерпцев в двух разных кодах – «спиритуальном» и «земном» – может повторяться сообщение об одном и том же событии. Так, Борис и Глеб возвращаются к отцу Владимиру духовно (встреча в небесной обители) и как бы физически (их тела переносят в церковь Св. Василия; Василий – крестное имя Владимира). Тексты, связанные с князьями-страстотерпцами, и вообще княжеские агиобиографии, обладают чертами самореферентности, сближаясь в этом отношении со Священным Писанием, а не с большинством житий.

Князя-страстотерпца окружал целый комплекс мотивов и образов, восходящих к Библии. Этикетной, почти обязательной при прославлении князя, в том числе и мученика, была евангельская формула о городе, стоящем на вершине горы, и о свече, ставимой на свещнице (Мф. 5:14–15). Она встречается в Сказании о Борисе и Глебе[ПЛДР XI–XII 1978. С. 298], в Повести о Михаиле Тверском[Древнерусская книжность 1985. С. 17], в Хронике сербских кралей[Животи кралюва 1866. С. 131], первая часть этого же изречения употреблена и Константином Багрянородным в трактате Об управлении империейдля характеристики власти византийского василевса [Константин Багрянородный 1989. С. 34–35]. Светильник – символический образ, обозначающий князя и его власть, постоянно встречается в Хронике сербских кралейи Житии Стефана Дечанского, в русских памятниках: этот образ ассоциируется со словами Исайи о свете правды правителя, цитируемыми в Хронике[Животи кралюва 1866. С. 107–114] и со светильником – символом Христа (ср. сравнения русских и сербских князей с солнцем, иносказательно означающим Христа [311]311
  О солнце как метафоре-символе Христа см.: [Успенский 2006. С. 155–156, 232–233].


[Закрыть]). Но прежде всего этот образ восходит к светильнику мудрых дев из евангельской притчи о разумных и неразумных девах, ожидающих жениха-Христа (Мф. 25:1–13).

Анализ страстотерпческих житий приводит к выводам, касающимся их «жанровой» природы и характеризующим отношение к тексту в средневековой словесности [312]312
  В последние десятилетия вопрос о существовании жанров и жанровой системы в древнерусской литературе (и шире – средневековых литературах православного славянства) стал предметом дискуссий в западном литературоведении (статьи Н. Ингема, Г. Ленхофф, К.-Д. Зееманна). Жанровой природе княжеских житий посвящены статьи Н. Ингема: [Ingham 1969]; [Ingham 1983. P. 223–237]. Мои выводы не совпадают с рядом их положений.


[Закрыть]. Это – особый вид агиографии со своими (не обусловленными ритуальными функциями, политическими целями и иными внешними ограничениями) «литературными», структурными признаками, достаточно устойчивым набором мотивов и образов. Именно структурные элементы определяют сущность этих житий – а не «агиографический стиль», связанный скорее с предметом изображения, чем с типом текста. Устойчивость структурной схемы выделяет страстотерпческие жития на фоне довольно разнородной агиографии, унаследованной христианским миром от Византии. Для характеристики княжеских житий существенны не только особенности поэтики, но и семантический архетип, отчасти общий для разных агиографических групп – страстотерпческих, миссионерских, воинских житий.

Княжеские жития находились в системных связях с другими произведениями, являясь своеобразным «метатекстом» по отношению к ним. Так, русская страстотерпческая агиография основывалась на летописных «повестях о княжеских преступлениях», структурно незавершенных и являющихся не особым «жанром», а как бы «черновиком» для страстотерпческих житий.

Вариации внутри текстов этого вида не затрагивали структурной основы и объяснялись конкретной установкой агиографа: на углубление библейских и литургических ассоциаций, на создание психологического воздействия или на информативную конкретность и детализацию.

В славянской и североевропейской агиографии языческая по своим истокам мифологема родового вождя и жертвы приобрела новый, собственный христианский смысл.

«Дети дьявола»: убийцы страстотерпца

В повествованиях об убиении страстотерпца (святого, канонизированного за смерть в подражание страданиям Христа) его убийцы наделены особенными характеристиками, как бы выводящими преступников за пределы человеческого. Это не вполне люди, грех их не просто велик, но и бесчеловечен, внечеловечен. Совершенное ими оценивается как акт сознательного проявления сатанинской воли, бросающей вызов Богу и миропорядку. Преступление их уподобляется бунту и отпадению дьявола от Творца.

Убийцы страстотерпца – это его близкие. Близость или родство заговорщиков-преступников со святым – едва ли не обязательная особенность страстотерпческих агиобиографий. В древнерусских летописных повествованиях и житиях убийцы – брат святого (Святополк, отдающий приказ умертвить Бориса и Глеба [313]313
  Повесть временных летпод 6523/1015 г… Сказание о Борисе и Глебе, Чтение о Борисе и ГлебеНестора, паремийные и проложные сказания. Собраны в кн.: [Жития 1915].


[Закрыть]), подданные (киевляне, растерзавшие Игоря Ольговича [314]314
  Ипатьевская летопись под 1147 г.: [ПСРЛ. Ипатьевская 1963. Стлб. 350].


[Закрыть]), приближенные, вельможи (бояре, поднявшие руку на Андрея Боголюбского, уподобленного летописцем страстотерпцам и местно почитавшегося [315]315
  Ипатьевская летопись под 6683/1175 г. (так называемая Повесть об убиении Андрея Боголюбского):[ПЛДР XII 1980. С. 326–332]; ср.: [БЛДР-IV. С. 206–217]; Лаврентьевская летопись под 6683/1175 г.: [ПСРЛ Лаврентьевская 1962. Стлб. 368–369. 2-я паг.] (обе летописные статьи датируют события по ультрамартовскому стилю, 6683 г. должен быть пересчитан как 1174/1175 мартовский год – ср.: [Бережков 1963. С. 191–192]; так называемая «церковная переделка» Повести об убиении Андрея Боголюбского: [Серебрянский 1915. С. 87–90. 2-я паг.].


[Закрыть]), князь-родственник вместе с соотечественником – бывшим единоверцем (Юрий Московский, строящий козни против Михаила Тверского, и отступник от веры Романец, исполняющий волю Юрия [316]316
  Повесть о Михаиле Тверском, Пространная редакция: [Древнерусская книжность 1985. С. 18–26].


[Закрыть]). Последний случай особенно показателен, так как в убийстве Михаила участвовали прежде всего татары; однако составитель Повести о Михаиле Тверскомне случайно упоминает о роли Романца: в сопоставлении с иноверцами и иноплеменниками русский, пусть и не являющийся подданным святого, воспринимается как «свой», изменивший долгу любить и почитать русского князя, ставшего жертвой заговора [317]317
  По мнению В. А. Кучкина [Кучкин 1974. С. 256–257], в Повести о Михаиле Тверскомподчеркнута роль Юрия как одного из организаторов убийства; Романца он считает принадлежавшим к окружению московского князя. А. А. Горский [Горский 2005. С. 51], напротив, утверждает, что в Повестиосновная доля вины возлагается на татар. Ср. участие русского отступника от веры в убийстве Михаила Черниговского: «Некто, бывъ преже христьянъ и последи же отвержеся веры христьянския и бысть поганъ законопреступник, именемъ Доманъ, сий отреза главу святому мученику Михаилу и отверже ю проч» (цитируется текст первой редакции по изд.: [ПЛДР XIII 1981. С. 234]).
  Н. М. Карамзин трактовал поступок Домана как вероятное проявление милосердия: он убил князя, «[ж]елая, может быть, прекратить Михаилово страдание» [Карамзин 1989–1991. Т. 2–3. С. 24]. Однако такое толкование, исходящее из психологических соображений, не основывается на данных текста: в нем поступок Домана представлен именно как проявление нечестивости и злобы, объясняющееся отступничеством от правой веры.
  В работах историков неоднократно высказывалось мнение, что убийство Михаила Черниговского было предпринято по наущению кого-либо из русских князей – его противников; например, называли Ярослава Всеволодовича Владимиро-Суздальского [Насонов 2002. С. 234–235]. Мне представляется убедительной критика этой идеи А. А. Горским, который доказывает, что решение убить черниговского князя было продиктовано только волей Батыя и объяснялось политическими мотивами, не имевшими отношения к интересам потенциальных противников Михаила (кроме других черниговских князей). См.: [Горский 2006].


[Закрыть].

Сходная ситуация представлена и в западноевропейской (в том числе в западнославянской) и в южнославянской агиографии [318]318
  О параллелях древнерусских, южно– и западнославянских, и западноевропейских агиобиографий, посвященных святым – невинно-убиенным правителям см.: [Ingham 1973]. О культе святых правителей в англосаксонской и скандинавской традиции см.: [Hoffmann 1975].


[Закрыть]: Болеслав – убийца брата Вячеслава (Вацлава) Чешского [319]319
  Первое славянское житие Вячеслава (так называемая Востоковская легенда),второе славянское житие (так называемая Легенда Никольского),проложное сказание собраны в кн.: [Сказания о начале 1970]. Латинские легенды Crescente fide, Passio sancti Wenceslaui, regiЛаврентия из Монте-Кассино, легенда, написанная мантуанским епископом Гумпольтом, и так называемая легенда Кристиана собраны в кн.: [FRB 1873–1874. Vol. 1]. Агиобиография Passio sancti Wenceslaui, regi издана также в кн.: [Monumenta historiae Germaniae 1973].


[Закрыть]; отец сербского князя Стефана Дечанского, по наговорам ослепляющего святого, и сын Стефана Дечанского Стефан Душан, безвинно лишающий отца жизни [Стефан Дечански 1983. С. 66–134]. Сходный случай в западноевропейской словесности: описание смерти Эдуарда Мученика Английского, оказавшегося жертвой заговора, составленного мачехой и сводным братом святого [Edward 1971. Р. 1–9]. От руки подданных погибает норвежский правитель Олав Святой, двоюродный брат убивает Магнуса Оркнейского [320]320
  В Саге о Харольде Суровомиз «Круга Земного» убийство конунга Олава Харальдсона трактуется как несправедливое и отмечается, что оно совершено подданными на земле правителя. Именно это и побуждает воспринимать Олава как святого: «Мудрый Халльдор говорил об Олаве Святом: „Могущественные люди страны не снесли его справедливого правления, восстали против него и сразили его в его же собственных владениях. Поэтому он стал святым“» ( Сага о Харальде Суровом, гл. С, пер. А. Я. Гуревича [Снорри Стурлусон 1995. С. 463]).


[Закрыть]. Родственниками был предан смерти король восточных саксов (Эссекса) Сигберт III Святой, и повествующий о его убиении Беда Достопочтенный особенно подчеркивает как это обстоятельство, так и жестокосердие убийц, возненавидевших святого за его милосердие: «Длительное время приобщение народа к небесной жизни процветало в том королевстве к радости короля и всего народа; но случилось так, что король был по наущению Врага всякого добра убит своими же родичами. Это преступление совершили два брата; когда их спросили, почему они это сделали, они смогли лишь ответить, что обозлились на короля и возненавидели его оттого, что он всегда был готов миловать своих врагов и прощал им все зло, что они делали, как только они просили прощения. Таково было преступление, за которое он принял смерть, – ревностное исполнение евангельских правил» ([Беда 2003. С. 96], кн. 3; 22, пер. с лат. В. В. Эрлихмана). Братом Авелем был вероломно убит датский конунг Эрик Плужный Грош, который почитаться как святой, хотя и не был канонизирован. Убийцу ждала насильственная смерть:

 
Начались в Дании смутные годы.
Конунг Эрик, из Рингстада родом,
был там жестоко и подло убит,
братьями преданный, в землю зарыт.
Герцог Авель средь них одного
Звали. По плану и воле его
Эрик в заливе утоплен был Сле.
Горе тому, чьи мысли о зле!
<…>
Ангел небесный на землю слетел
К Эрика гробу. Так Бог захотел!
Эрику счастье даровано им.
Взят он на небо, и стал он святым.
После него был конунгом Авель.
Был он убит и мир наш оставил.
Фризы его зарубили в сраженье.
Мало в аду, знать, ему утешенья.
Жил на земле он так, что, конечно,
Адов огонь терпеть ему вечно.
 

([Хроника Эрика 1999. С. 27–28], ст. 565–573, 580–589, пер. со старошвед. А. Ю. Желтухина).

Значимость родственных – в буквальном или в более широком смысле слова – отношений святого и его врагов для сюжета страстотерпческой агиографии заключена в архетипической природе мотива «попираемых» убийцами родства/близости. Ситуация убиения становится отголоском и повторением библейских архетипов – истории убиения Авеля Каином, а также рассказа о распятии Христа людьми, созданиями Божиими, и о предательстве, совершенном Иудой [321]321
  Так, в Слове похвальном Филолога черноризца о святых великомучениках черниговских, славном Михаиле великом князе и Феодоре его советникеубийца князя, отступник от православной веры, уподобляется Иуде («И тако, Июдины части наследникъ, победнаго одолетеля снаследника Христова въ славу посла»), а Михаил соотнесен с Христом не просто как мученик, но и как принявший смерть «за любовь единоверных» [БЛДР-XII. С. 32].


[Закрыть]. «Авелевско-каинский» код непосредственно введен в Сказание о Борисе и Глебе.Ярослав перед битвой со Святополком так взывает к Богу: «Се кръвь брата моего въпиеть к Тебе, Владыко, яко же и Авелева преже. И ты мьсти его <…>» [Жития 1916. С. 46]. Составитель Сказанияи сам отмечает сходство повествования о первом убийстве на земле с событиями мученической смерти русских святых братьев: «И обретъ, яко же преже Каина на братоубииство горяща, тако же и Святопълкь, поистине въторааго Каина, улови мысль его, яко да избиеть вся наследьникы отца своего, а сам прииметь единъ всю власть» [Жития 1916. С. 32].

Святополк – первый правитель-братоубийца в христианской Руси, как Каин – первый (брато)убийца в мире [322]322
  Г. М. Филист высказывал мнение, что Святополк был язычником: «О том, что он не был христианином, свидетельствуют все древнерусские летописи. Лучшими свидетелями негативизма Святополка были летописи. На фоне христолюбивых страстотерпцев и правдолюбцев, святых Святополк, зачинщик неправды, второй Каин, треклятый, не боящийся креста, неистовый и подлый убийца выглядит дьяволом, носителем самых страшных злодеяний» [Филист 1990. С. 51]. Эта идея очень слабо обоснована.


[Закрыть]. Он не просто грешник, но «зачинатель греха». «Тот, кто вершит „первое“ дело, несет ответственность перед Богом, поскольку оно не исчезает уже, а вечно существует, обновляясь в последующих поступках: „И поиде [Ярослав] на Святополка, нарекъ Бога. Рекъ не я почахъ избивати братию, но онъ“» [323]323
  [Лотман 1993. С. 109]. Цитируется рассказ Повести временных лет под 1015 г. по изд.: [ПСРЛ Лаврентьевская 1962. Стлб. 92. 1-я паг.]. Ср. о соотнесенности Борисоглебских житий и Священного Писания: [Успенский 2000].


[Закрыть].

В образах и поступках убийц страстотерпца акцентированы злоба и вероломство; убиение не мотивируется обидой и какой-либо объяснимой враждой преступников и жертвы. Отношение преступников и жертвы друг к другу «асимметричны», глубоко различны: страстотерпец любит своих врагов и прощает им, но эта любовь лишь ожесточает их сердца. Наиболее значимый случай: молитва юного Глеба в Сказании о Борисе и Глебеза участников и инициатора его убиения – Святополка. «Он же, видевъ, яко не вънемлють словесъ его, начать глаголати сице: „спасися, милый мой отче и господине Василие! Спасися мати и госпоже моя! <…> Спасися и ты, брате и поспешителю Ярославе! Спасися и ты, брате и враже Святопълче! Спасетеся и вы, братие дружино вси, спасетеся! уже не имамъ вас видети в житии семь, зане разлучаемъ есмь от васъ съ нужею“» [Жития 1916. С. 41].

Бесчеловечная сущность убийцы – «нового Каина» – особенно очевидно выражена в Сказании о Борисе и Глебе.Святополк – грешник, как бы лишенный земного отца. Точнее, он родился «от дъвою отьцю и брату сущю» [Жития 1916. С. 28]. Владимир взял в жены его мать, похищенную русами греческую монахиню, уже беременной от прежде убитого им Ярополка. Вот как интерпретирует этот мотив В. Н. Топоров: «Благодатная парность Бориса и Глеба, достигнутая их подлинно христианской кончиной, противостоит греховной „двойственности“ Святополка, их будущего убийцы, вызванной к существованию целой цепью предыдущих грехов. Действительно, грехам Святополка предшествует грех его настоящего отца Ярополка, который расстриг монахиню-гречанку „красоты деля лица ея… и зача от нея сего Святоплъка оканьнааго“, грех его названного (официального) отца князя Владимира, который „поганъи еще, убивъ Яропълка и поять жену его непраздьну сущю“, и грех его матери („Обаче и матере моея грехъ да не оцеститься…“). От „насильственной“ жены двух мужей„и родися сии оканьный Святопълкъ, и бысть отъ дъвоюотьцю и братусущю“. Тем самым Святополк, подобно Эдипу, оказывается персонажем, реализующим двойную парадигму: он выступает одновременно как сын и племянник князя Владимира, своего отца и дяди. Двойственность по происхождению и определяемому им актуальному статусу становится неотъемлемой характеристикой его нравственного облика: Святополк, конечно, злодей, но само злодейство находит себе путь вовне (реализуется) через его роковую раздвоенность („двойственность“) между мыслью и словом, словом и делом. Отсюда особая роль лицемерия, обмана, двойной тактики, двойной морали в поведении Святополка, резко отличающая его от первого братоубийцы Каина (можно думать, что эти черты Святополка в сильной степени определили устойчивость и эмоциональность отрицательной оценки этого князя, который был не только братоубийцей, но и „первообманщиком“). В этой „двойственности“ сам Святополк, пожалуй, не был виновен, но она оказалась тем изъяном, который предопределил грех и преступление Святополка. Иное дело – благодатная парность Бориса и Глеба, увенчивающая разный жизненный путь каждого из братьев» [Топоров 1995. С. 495–496].

Можно добавить, что и в поступках Святополка – убийстве сначала Бориса, а затем Глеба – проявляется порочная двойственность, «парность» (удвоенный грех). О предании смерти Святополком третьего брата, Святослава, упоминает лишь летопись, но не жития [324]324
  По мнению В. Я. Петрухина, Святослав не был прославлен как мученик, потому что «он пытался бежать к уграм, не дожидаясь мученического венца и не проявив покорности воле старшего брата» [Петрухин 2002. С. 108, примеч. 158]. Это объяснение непочитания Святослава недостаточно: ведь Глеб, по версии Чтения,тоже бежал от Святополка, опасаясь смерти, что не помешало его причислению клику святых. О возможных объяснениях, почему не сложилось почитание Святослава, см. в статье «Пространственная структура в летописных повестях 1015 и 1019 годов и в Житияхсвятых Бориса и Глеба», включенной в настоящую книгу.


[Закрыть].

В Святополке воплощаются, материализуются грехи его подлинного и приемного отцов и матери. Святополк как бы наказан своей греховностью за вины Владимира, матери и Ярополка; уже из-за своего рождения он был избран дьяволом для совершения убийства. Грех рождения и происхождения Святополка не исключает спасения, однако делает его трудным, соблазняя удвоить самому грех матери, который он считает неискупимым.

Убийцы страстотерпца – скорее не люди, но «дети дьявола». Сказание о Борисе и Глебе,в котором в эксплицитной форме представлены все основные топосы страстотерпческой агиобиографии, содержит и этот мотив: отцом Святополка и его злых советников – Путьши, Тальца и прочих – назван Сатана.

Дьявольская природа проявляется и в обстоятельствах совершения убийства, которое происходит во время отдыха жертвы, ночью (смерть Андрея Боголюбского, Эдуарда Мученика, а также Олава Норвежского – по версиям его агиобиографии и хроники Адама Бременского [325]325
  [Passio 1881. Р. 72, 92]; [Adami Bremensis Gesta 1917. P. 120–121; lib. II, cap. LXI, schol. 41/42]; ср.: [Adami Gesta 1846. P. 91–92; lib. II, cap. 59 и schol. 42]. У Адама Бременского версия о гибели Олава в открытом бою дана как лишь одна из возможных («Alii dicunt eum in bello peremptum») наряду с версией об убийстве магами-волхвами из мести («Et iam magna ex parte votum imlevit, cum pauci qui remanserant ex magis, in ultionem eorum quos rex dampnavit etiam ipsum obtruncare non dubitarunt») и о тайном убийстве по приказу Кнута Великого («Sunt alii, qui asserunt, ilium ingratiam regis Chnut latenter occisum, quod et magis verum esse non diffidimus, eo quod regnum eius invasit»). Время составления ХроникиАдама Бременского отделяет от гибели Олава относительно небольшой промежуток (в отличие от Passio el miracula beati Olaui– текста, составленного епископом Эйстейном в 1170-х гг.), однако показательно, что исторически достоверная версия о смерти конунга в битве уже у этого хрониста начинает оттесняться на второй план версиями о вероломном предании святого смерти.
  Нельзя безусловно согласиться с В. Я. Петрухиным, противопоставляющим Бориса и Глеба Олаву Святому: «Эта противоположность вольной жертвы языческой смерти в бою (ср. гибель Олава Святого в битве при Стикластадире) имела особое значение для формирования собственно древнерусской – русско-славянской – христианской традиции. Показательно, что варяжские князья-викинги не оставили памяти в фольклоре» [Петрухин 1998б. С. 981]. «Агиографическая» версия смерти Олава не менее значима для его почитания, чем «героическая» версия, повествующая о смерти в бою, превалирующая в сагах. Впрочем, в так называемой Легендарной сагегибель Олава представлена как непротивленческая, а в Саге об Олаве Святомиз «Круга Земного» Снорри Стурлусона Олав хотя и яростно сражается с врагами, но в последний момент, обессилев от ран, перестает сопротивляться и возлагает всю надежду на Бога: «Тут Торстейн Корабельный Мастер нанес Олаву конунгу удар секирой. Удар пришелся по левой ноге выше колена. <…> Получив эту рану, конунг оперся о камень, выпустил меч и обратился к богу с мольбой о помощи. Тогда Торир Собака нанес ему удар копьем. Удар пришелся ниже кольчуги, и копье вонзилось в живот. Тут Кальв нанес конунгу удар мечом. Удар пришелся с левой стороны шеи. <…> От этих трех ран конунг умер» [Снорри Стурлусон 1995. С. 363–364] (гл. CCXXVIII, пер. Ю. К. Кузьменко).


[Закрыть]), в оскверняемом убийцами сакральном пространстве или на его границе с пространством «мирским» (нападение заговорщиков на Вячеслава возле храма [326]326
  [Сказание о начале 1970. С. 37, 81–82]; [FRB 1873–1874. Vol. 1. Р. 160, 177–178, 219].


[Закрыть], нападение на Игоря Ольговича в монастыре), в глухом, безлюдном месте, в лесу ( Чтение о Борисе и ГлебеНестора и Сказание о Борисе и Глебе). Сночным пространством особенно тесно связан Святополк в Сказании о Борисе и Глебе: ночью он предпринимает меры, чтобы утаить смерть Владимира, ночью он совещается со своими боярами об убийстве Бориса.

Абсолютной жестокости зла, олицетворяемого убийцами, противопоставлены невинность, доброта и кротость святых («кроткий агнец» Эдуард Мученик [Edward 1971. Р. 4]; Глеб в Сказании о Борисе и Глебе,закалываемый ножом [327]327
  Смерть от ножа может быть акцентирована как заклание агнца, вызывающее ассоциации с Христом как Агнцем Небесным; может акцентироваться и смерть от копья, очевидно, соотносимая с раной копьем, нанесенной Христу на кресте. Ср. нож как орудие убийства Глеба и англосаксонского короля Эдуарда Мученика. Параллель «убийство Бориса копьем (хотя последний удар ему был нанесен мечом в сердце) – заклание Глеба ножом» присутствует в так называемой Китежской легенде: Святополк «Бориса повеле копием пробости, Глеба же ножем закласти» [ПЛДР XIII 1981. С. 212].


[Закрыть]убийцами). Страстотерпец часто не противится своим врагам, хотя и имеет такую возможность (Вячеслав во всех житиях, кроме Востоковской легенды [328]328
  [Сказания о начале 1970. С. 81–82] (Легенда Никольского); [FRB 1873–1874. Vol. 1. Р. 160, 177–178, 219]. Ср. иную версию поведения Вячеслава в Востоковской легенде; князь отнимает меч у брата-убийцы и заносит его над головой, но на помощь Болеславу приходят его воины [Сказания о начале 1970. С. 37].


[Закрыть], Борис и Глеб, Олав в версии агиобиографии и хроники Адама Бременского) [329]329
  Мнение об уникальности чина святости Бориса и Глеба, об их кротком непротивлении как о проявлении особенной «русской святости», высказанное Г. П. Федотовым, настойчиво поддержал С. С. Аверинцев: «Собственно, новозаветные примеры – самого Христа и затем Стефана Первомученика – учат молитьсяо палачах; они не обязывают к такой ласке; но именно она вносит ноту ни с чем не сравнимого лиризма, выделяющего древнерусские сказания о Борисе и Глебе среди всей сколько-нибудь аналогичной литературы. <…> [С]ходство канонизированных убиенных королей Скандинавии и Британии с четой сыновей Владимира Святого весьма ограниченно. Святые Олаф Норвежский, Эрик Шведский были убиты в сражении с оружием в руках, как приличествует викингам: если бы крещение не открыло им христианского Рая, они бы вполне заслужили Валхаллу. Святой Эдмунд, король восточных англов, был убит, попав к неприятелю в плен после проигранной битвы, породолжая и в плену отстаивать территориальную целостность своего королевства (за мученичество в данном случае был сочтен героический отказ уступить христианскую землю язычникам-датчанам). Во всех этих случаях отсутствует крайне важный для сказаний о Борисе и Глебе мотив непротивления, добровольной обреченности, экстатического восторга в самой бездне ужаса. Ближе, конечно, славянская параллель – образ святого чешского князя Вячеслава (Вацлава), который тоже гибнет от козней брата, тоже мог бы дать вооруженный отпор и отказывается сделать это <…>. И все же повествования о святом Вячеславе не дают такого акцента на идее жертвенности; чешский князь предстает как религиозный и политический деятель,а в смертный час, отказавшись защищаться во главе дружины, он все же оказывает некоторое сопротивление. Борис и Глеб с самого начала – не в деятельной, а в страдательнойроли» [Аверинцев 1905а. С. 348–349].
  С этой характеристикой нельзя не согласиться, но только если сделать важные уточнения. Черты «непротивленческого» поведения приписаны Олаву Норвежскому в агиографической традиции, они отчетливы в изображении убиения Вячеслава Чешского в так называемом Втором славянском житии ( Легенде Никольского).Деятельного начала совершенно лишен отрок Эдуард Мученик. Между тем в ЧтенииНестора Борис в известной степени представлен как «деятель», как князь-правитель.


[Закрыть]. Не случайно в ЧтенииНестора и особенно в Сказании о Борисе и Глебеподчеркнуты молодость Бориса и отроческий возраст Глеба. «Молодость Глеба подчеркивается (помимо иконографии. – А.Р.) и в письменных текстах. Ср.: „Помилуйте уностимоее… Не порежете лозы не до коньца взъдрастъша… Аз, братие, и зълобиемь и въздрастьмь еще младеньствую“(в этом отношении Глеб как бы повторяет прошлое Бориса: „вьсячьскы украшенъ акы цветь цвьтыи въ уностисвоей“). Ср. еще: „Бе же Глебъ велми детескъ, а блаженыи Борисъ в разуме сы…“ („Чтен.“); „а святаго Глеба у себе остави, одиначе бо бе унътеломъ“ („Чтен.“) (ср. также сопоставление Глеба, христианское имя которого было Давыд, с пророком Давидом, свидетельствовавшим о себе: „ мниибе в братьи моей и униивъ дому отца моего“)» [Топоров 1995. С. 556, примеч. 105] [330]330
  Без указания источника цитируется Сказание о Борисе и Глебе.


[Закрыть].

Описание Бориса-юноши и Глеба-отрока в их житиях противоречит, как известно, сведениям летописи, согласно которым и Борис, и Глеб в год убийства были уже зрелыми мужчинами. Большинство исследователей считало свидетельства Борисоглебской агиографии сознательным отступлением от истины (наиболее полно это мнение развивал И. П. Еремин [Еремин 1966. С. 18–27]; ср. также утверждение О. В. Творогова [Творогов 1980а. С. 55]); однако не исключено, что известия житий вполне достоверны (С. М. Соловьев [331]331
  С. М. Соловьев утверждал, что признание Бориса и Глеба сыновьями Владимира от Анны (из чего следует, что в 1015 г. старший брат мог быть юношей, а младший – отроком) снимает неизбежные в ином случае вопросы и недоумения; он ссылался на известия Иоакимовской летописи, переданные В. Н. Татищевым, и на данные из Тверской летописи [Соловьев 1959. С. 204–205]. В Тверской летописи (иначе именуемой Тверским летописным сборником) сообщается: «а отъ царевны Анны Борисъ и Глебь» [ПСРЛ Рогожский 2000. Стлб. 73. 2-я паг.].
  Недавно А. П. Толочко выдвинул новые аргументы, обосновывающие идею об Иоакимовской летописи как о фальсификации, созданной самим В. Н. Татищевым [Толочко 2005. С. 196–248]. Он показал, что свидетельство автора «Истории Российской» об Анне как о матери Бориса и Глеба не основывается на реальных данных источников [Толочко 2005. С. 445–458]. Утверждение «От долгого употребления то, что должно было оставаться только вероятным предположением, превратилось едва ли не в доказанный факт» [Толочко 2005. С. 447] вполне справедливо. Однако вряд ли стоит видеть главное основание гипотезы об Анне – матери Бориса и Глеба в магическом воздействии на исследователей именно известий В. Н. Татищева [Толочко 2005. С. 447, 457]. Известие это содержится не только у В. Н. Татищева, но и в нескольких древнерусских текстах XVI–XVII вв.: помимо Тверской летописи это так называемый Новый Владимирский летописец и две схожие статьи из летописных сборников XVII в. (см. о об этих источниках: [Толочко 2005. С. 446 и примеч. 95 на с. 446]. Но, прежде всего, существенна в этом случае не столько авторитетность древнерусских источников, сколько аргументы исследователей, реконструирующих генеалогию Бориса и Глеба.


[Закрыть], А. Е. Пресняков [Пресняков 1993. С. 356–357], М. Д. Приселков [Приселков 2003. С. 28, 38], Г. В. Вернадский [332]332
  Г. В. Вернадский считает, что безусловно сыном Владимира и Анны был Глеб [Вернадский 2000. С. 195].


[Закрыть], в последнее время – А. Поппэ [Поппэ 2003. С. 308–313]).

Мотив добровольного приятия смерти страстотерпцем, непротивления убийцам встречается, впрочем, далеко не во всех повествованиях. Так, обстоятельства смерти Игоря Ольговича и Эдуарда Мученика исключали возможность сопротивления убийцам, а Вячеслав в Востоковской легендеборется с заговорщиками [Сказания о начале 1970. С. 37] [333]333
  Впрочем, тенденция представить Вячеслава не противящимся смерти прослеживается в Вацлавской агиографии. Ср. замечания Б. Н. Флори о трансформации сцены убиения святого в относительно поздней легенде Лаврентия: «Лаврентий старался приспособить оказавшийся в его распоряжении чешский памятник к принятым канонам агиографического жанра. Во всех памятниках цикла о Вацлаве постоянно повторяется сообщение, что святой пытался укрыться от убийц в храме, двери которого оказались закрытыми. В подробном рассказе Лаврентия (гл. 11) этот эпизод отсутствует, очевидно потому, что по законам жанра мученик должен был не спасаться от убийц, а наоборот, стремиться к смерти ради Христа» [Флоря 2002. С. 194].


[Закрыть]. Убиенный признается святым прежде всего не по своим поступкам, но действиям убийц. Гонение, воздвигнутое против страстотерпца, и его страшная кончина сами по себе удостоверяют святость мученика, ибо такаясмерть не могла бы совершиться без особого изволения Божия и без злой воли дьявола, восставшего на чистого Божьего слугу. Вероломство и жестокосердие врагов объяснимы только сверхрационально. Такгнать и преследовать можно лишь святого, подобно тому, как был гоним сам Христос. Христологические мотивы есть, между прочим, и в летописной Повести об убиении Андрея Боголюбскогоиз Ипатьевской летописи под 6683 годом (страдания князя за самого Христа) [334]334
  При этом князю, сопротивлявшемуся убийцам, всё же приписывается готовность пострадать за Христа. Андрей Боголюбский знает о заговоре, но не предпринимает против врагов никаких действий, желая принять страдание: «Князь же Андреи, вражное убийство слышавъ напередъ до себе, духомъ разгореся божественымъ, и ни во что же вмени, глаголя: „Господа Бога моего Вседержителя и Творьца своего возлюблении людье на кресте пригвоздиша, глаголяще: „кровь его буди на насъ и на чадехъ нашихъ““, и пакы глаголющее слово усты святых еуангелистъ: „Аще кто положить душю свою за другъ свои, можетъ мои ученикъ быти“ [Иоан. 15:13]. Сеи же боголюбивии князь не за друга, но за самого Творца, создавьшаго всячькая от небытия вь бытье, душю свою положи, тем в память убьенья твоего, страстотерпче княже Андрею, удивишася небеснии вой, видяще кровь, проливаему за Христа» [БЛДР-IV. С. 208–210].
  Мотив нежелания предпринять действия против убийц может восходить как к Вацлавской агиографии (ср. об этом: [Филипповский 1986. S. 11–17], так и к памятникам Борисоглебского цикла.


[Закрыть], и, не в столь прямой форме, в Повести о Михаиле Тверском(готовность, желание святого принять смерть во имя спасения своей земли и подданных от врагов).

Абсолютное зло «братоубийства» не имманентно человеческой природе, но приходит извне.Князю-убийце часто нашептывают советники. Действует не один человек, но группа. Зло имперсонально, оно овладевает целым «стадом» нечестивцев. Заговоры инициированы дьяволом ( Сказание о Борисе и Глебеи т. д.). Вместе с тем, убийцы, в отличие от бесов, не боятся Бога и потому хуже их. В бездне падения человек ниже дьявола так же, как в святости он выше ангелов.

Имперсонально, «стадно» обычно и убийство страстотерпца: Эдуарда, Вячеслава, Олава, Бориса, Глеба, Игоря Ольговича, Андрея Боголюбского, Михаила Тверского. Одновременно оно и особенно «не-человечно»: Эдуарда Мученика и Глеба закалывают ножом, как агнцев, Магнусу Оркнейскому разрубают голову ударом секиры.

Чужеродность, иноприродность, «экстерриториальность» убийц миру, пространству, в котором жил страстотерпец, проявляется в мотиве их изгнания (бегства) из родной земли. Самый известный пример – бегство и гибель никем не гонимого Святополка в пустынном месте «межю Чехы и Ляхы» [Жития 1916. С. 47], описанные в Сказании о Борисе и Глебе.(Это идиоматическое выражение, означающее – «нигде» (ср.: [Флоровский 1935. С. 42–43]), хотя записанные поговорки с таким значением могут быть следствием переосмысления указания Сказания).В позднейшем духовном стихе Святополк прямо проваливается под землю [Голубиная книга 1991. С. 271]; смрад – запах ада от его могилы упомянут уже в Сказании о Борисе и Глебе.Другие случаи: изгнание Вячеславом матери Драгомиры за убийство бабки Людмилы [335]335
  Версия Crescente fide;в Востоковской легендеизгнание Драгомиры толкуется как несправедливое. Ср.: [Флоря 2002. С. 204]. Ср. версию Легенды Кристианао мести одному из убийц Вячеслава, совершенной верным слугой святого князя.


[Закрыть]и судьба двух убийц Людмилы [336]336
  Об их участи рассказывает так называемая Легенда Кристиана.См.: [FRB 1873–1874. Vol. 1. Р. 209].


[Закрыть], из которых один гибнет, а другой бежит из чешской земли [337]337
  Очень много общего обнаруживается в описаниях врагов страстотерпца, содержащихся в Сказании о Борисе и Глебеи в Легенде Никольского,посвященной святому Вячеславу. Об убийцах чешского князя сообщается, что некоторые из них «изменивше человеческый нрав пескы лающе, в гласа место скржьчюще зубы, воследующе грызением пескым» [Сказания о начале 1970. С. 82]. Нападение на убийц безумия, заставляющего подражать собакам, обнажает их бесчеловечную, звериную природу, проявившуюся прежде в умерщвлении святого. В СказанииБорис перед смертью поет псалмы: «Обидоша мя пси мнози и уньци тучьни одьржаша мя» ([Жития 1916. С. 34]; цитируется Пс. 21:17). Метафорическое именование Борисом убийц «псами» соответствует наказанию убийц Вячеслава, в безумии ведущих себя, как собаки, но не как люди. Болеслав «якоже поведают мнози прежнии, часто нападающим нань бесом и руками держим свои муж и слуг своих и помянув ся глаголаше: „То вы мне сътвористе, еже вас слушаа по злату главу ях, и се на мне ся являет“» (Легенда Никольского[Сказания о начале 1970. С. 82]). В Первом славянском житии Вячеслава убийцы, убившие своего господина,уподобляемые нечестивым иудеям, пришедшим к Пилату требовать распятия Христа, именуются «злыми псами» [БЛДР-II. С. 170].
  Аналогичным образом «зверями свирепыми» именуются заговорщики-убийцы в Повести об убиении Андрея Боголюбского(Ипатьевская летопись под 6683/1175 г.): «И пришедъши нощи, они же устремивьшеся, поимавъше оружье, поидоша на нь, яко зверье сверьпии <…>» [БЛДР-IV. С. 210].
  Слова из 21 псалма о тельцах и псах истолковывались в христианской традиции как прообразование взятия под стражу Христа, тем самым в Сказанииуказывалось на христоподобие Бориса. В Углицкой лицевой Псалтири 1485 г. к псалму дается такая иллюстрация: « Писание: Юнци тучни одержаша мя. Отверзоша на мя уста своя. Пс. 21. Миниатюра:Между воинами, которых по двое с обеих сторон, стоит священная фигура, с сиянием вокруг головы, над нею надпись: IC. ХС. У воинов на голове воловьи рога. Писание:Яко обидоша мя пси мнози. Пс. 21. Миниатюра:Также священная фигура, а по сторонам ее по два воина с песьими головами». Люди с песьими головами изображены и на миниатюре византийской Лобковской (Хлудовской) Псалтири IX в. [Буслаев 2001. С. 211–212].
  На этих изображениях сочетаются вместе элементы означаемого (воины) и означающего (рога, песьи головы). Соответственно, и убийцы Бориса должны, очевидно, восприниматься как не совсем люди.Впрочем, по мнению Л. А. Дурново и М. В. Щепкиной, на миниатюре Хлудовской Псалтири изображены ряженые с собачьими головами-масками (см.: [Щепкина 1977. Л. 19 об.]): «Миниатюра изображает ряженых в звериных масках, которые с дубинками в руках нападают на Христа»). М. В. Щепкина читает подпись к миниатюре как: «ΕΒΡΙΔΙΟΙ ΟΙ ΛΕΓΟΜΕΝΟΥΚΥΝΕC» (ранее первое слово было принято читать как «ΕΒΡΑΙΟΙ». По заключению исследовательницы, господствовавшее прочтение отражает поновленный, а не исходный текст подписи, в котором первоначально содержалось указание на «людей, живущих по реке Гебр (Марина). Эта бывшая область фракийцев, от которых буйное языческое празднование перешло к грекам, а позднее к болгарам» [Щепкина 1977 Л. 19 об.]. Однако для русской традиции лицевых Псалтирей эта семантика иллюстраций к Пс. 21:17 не могла быть значима: фигуры с собачьими головами должны были восприниматься как псоглавцы, кинокефалы.
  Бесовскому «нападению» на Болеслава, проявляющемуся в неспособности владеть собственным телом, соответствует «нападение» беса на Святополка: «и нападе на нь бесъ, и раслабеша кости его, яко не мощи ни на кони седети <…>» [Жития 1916. С. 47]. Но если нераскаявшийся Святополк, совершивший двойное убийство, умирает мучительной смертью, то принесший покаяние за убийство брата Болеслав «освобождается» от болезни. Метафорические «злато» и «глава» из Легенды Никольскогопревращаются в Сказаниив предметные детали: убийцы отрубают головуБорисову дружиннику-отроку Георгию, чтобы снять с его шеи золотуюгривну.
  В паремийных чтениях Святополк именуется «безглавным зверем», что особенно подчеркивает его не-принадлежность миру людей, миру «нормы» [Успенский 2000. Приложение I. С. 115]. Зверь – символ Антихриста и диавола; «безглавнии» – именование одной из еретических сект [Словарь древнерусского языка. Т. 1. С. 113].
  По мнению М. Вейнгарта, именно Легенда Никольского,а не первое славянское житие Вячеслава ( Востоковская легенда) стала ранее известна на Руси: [Weingart 1934. S. 964–965]. В свой черед, Сказание о Борисе и Глебевоздействовало на проложное житие Вячеслава, известное в русских списках: к Сказаниювосходит параллель «кровь Вячеслава – кровь Авелева»: «Кръви же его не могоша потерти <…> съ стень ц[е]рковныхъ, въпиаше бо акы Авелева къ Б[ог]у на Болеслава» (цит. по тексту Тереблянского Пролога, XVI в., по статье: [Weingart 1934. S. 945], о заимствовании из Сказания: [Weingart 1934. S. 948], со ссылкой на Н. И. Серебрянского).


[Закрыть].

Роль антагонистов святого-страстотерпца в «протосюжете» о его убиении, лежащем в основе хроникальных и агиографических текстов, посвященных страстотерпцам, исключительно велика. Она связана с «анти-», «не-человеческими» характеристиками убийц [338]338
  Известны случаи народного почитания невинноубиенных, не вписывающиеся в эту схему. 24 июня почитают Иоанна и Иакова Менюшских – двух до срока умерших детей. (Источники датируют их кончину 1492 или 1570 г., святые были канонизированы Церковью намного позже, чем сложился их культ в народной среде.) «В то время как позднейшие официальные повествования утверждают, что Иоанн и Иаков отдали жизнь за свою веру, житие приводит другие сведения. Иоанн и Иаков, в возрасте пяти и трех лет, увидели, как их родители закалывают овцу, и решили разыграть эту сцену. В игре Иоанн ударил своего брата, и Иаков в результате умер. Тогда, испугавшись, Иоанн спрятался в печи и задохнулся, когда его мать разожгла огонь»; «[ж]итие сохраняет детали крестьянского быта <…>; поэтому мы можем предположить, что выраженные в нем религиозные чувства также отражают воззрения крестьянина, хотя и пропущенные через призму взглядов церковного писателя. Ни один из мальчиков не умер, отстаивая православную веру. Иакова, „овцу“ в игре, изображающего чистоту и жертвенность Агнца Божия, прославили „яко неповинно убиенного“. А Иоанн заслужил святость, потому что он искупил свой непреднамеренный грех: „яко мучениемъ огнемъ за убивство скончавшагося“» [Левин 2004. С. 27–28] (пер. с англ. З. Н. Исидоровой).


[Закрыть].