Текст книги "Вертоград Златословный"

Автор книги: Андрей Ранчин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 28 страниц)

Составитель протографа Минейного вида Чтениясократил при переработке источник – эпизод Сказанияи несколько «засушил» его: исчезла антитеза «радующийся душою святой – омрачившиеся душою убийцы». Составитель протографа Минейного вида как бы подражал «скупому» и маловыразительному стилю Несторова жития.

Что касается добавления слова «пакы» во фразу, повествующую о лживом посольстве Святополка к Глебу, то она объясняется стремлением составителя протографа Минейного вида подчеркнуть двойной грех братоубийцы, дважды посылавшего с лживыми словами о дружбе и любви вестников к обоим братьям (в Чтенииговорится о таком вестнике Святополка, посланном к Борису, – в Сказанииэтот эпизод также есть). Таким образом, книжник (макариевского скриптория?) создавал значимый сюжетный повтор. Возможно, что близость сообщений о посольстве Святополка к Борису в Чтениии к Глебу в Сказаниинавела этого книжника на мысль вставить в Чтениеэпизод убийства Глеба из Сказания.В обоих случаях братоубийца Святополк ведет себя одинаково, и версия Сказанияо вероломном убиении Глеба могла показаться переписчику-редактору более достоверной, так как соответствовала «почерку» «нового Каина».

Искусное устранение одного противоречия привело, тем не менее, к возникновению новых: Глеба, убежавшего от Святополка и знавшего о его злом умысле и об отцовской смерти, Святополк завлекает известием о болезни отца, зовущего к себе Глеба. Полностью непротиворечивое согласование версий Сказанияи Чтенияоказалось невозможным.

Если переработка эпизода убиения Глеба в Чтении объясняется стремлением книжников представить логичную и достоверную версию этого события, то еще одна инновация в Чтении (в рукописях Минейного вида) носит, условно говоря, не «логический», а «идеологический» и «церемониальный» характер. В этих списках читается подробное описание перенесения обретенных мощей Глеба в Киев и Вышгород: «Бывшю же строину ветру, приплыша в нарочитый градъ» (далее – интерполяция списков Минейного вида, цитируется список ВМЧPH Б, Соф. 1321, л. 152 об.), «еже есть Киевь. Тако бо зовомъ бяше искони. И сретоша князь Ярославъ и священный митрополить съ игумены и прозвутеры и дьяконы съ свещами и темьяномъ. И взяша телеса святого Глеба и несоша въ Вышгородъ, и мнози недужнии ту исцеление приимьша» [138]138
  [Revelli 1993. Р. 694]; ср.: [Жития 1916. С. 14–15], варианты (по списку ГИМ, Син. 180).


[Закрыть].

Вторичность этого фрагмента особенно очевидно засвидетельствована характерной «опиской» книжника: повествуя о перенесении мощей Глеба (о положении тела Бориса в Вышгороде уже сообщалось в Чтении), он употребляет, тем не менее, форму множественного числа – «телеса», а не «тело». По всей видимости, на это описание повлияли рассказы Борисоглебских памятников о позднейших перенесениях мощей уже обоих святых братьев.

Включение описания встречи мощей Глеба князем Ярославом и священнослужителями в текст Чтенияв ВМЧи в близких к нему рукописях объясняется намерением подчеркнуть, усилить «церемониальность», торжественность Несторова жития и восполнить смысловую лакуну Чтения: составитель жития, Нестор подробно сообщал о торжественных перенесениях тел Бориса и Глеба и не описал лишь первого положения мощей Глеба в Вышгороде. Тщательное соблюдение «литературного этикета», любовь к торжественным, «пышным» формам были, как известно, особенно свойственны XVI веку (Д. С. Лихачев), времени, когда создавались ВМЧ.Характеристика Киева как «исконного» града также соотносится с вниманием русских книжников – «идеологов» Московского царства к истокам Руси, с утверждением правопреемства от киевских князей и обоснованием права на «киевское наследство».

Более детальный анализ текстологических связей между списками Чтенияпозволит, может быть, однозначно ответить на вопрос, являлись ли именно составители ВМЧсоздателями текста-протографа Минейного вида. Представляется также интересным и рассмотрение Сказанияи Чтенияпо спискам ВМЧв контексте других, включенных в труд митрополита Макария, житий киевского времени, прежде всего княжеских.

Формирование культа святых князей Бориса и Глеба: мотивы канонизации

Формирование культа святых Бориса и Глеба относятся к числу мало документированных событий русской церковной и светской истории. Значительная часть исследователей скептически относится к известиям основных древнерусских источников – Чтения о Борисе и ГлебеНестора и анонимного Сказания о чудесах Романа и Давыда– о причислении братьев к лику святых в период княжения Ярослава Мудрого; ряд ученых (А. Поппэ [139]139
  Последняя работа А. Поппэ, обосновывающая выбор этой даты: [Поппэ 2003]; здесь же – ссылки на его более ранние работы (с. 304, с. 307, примеч. 7–8).


[Закрыть], М. Х. Алешковский [Алешковский 1971] и др.) считали датой подлинной канонизации 1072 г., в последнее время А. Н. Ужанков назвал вероятной датой канонизации начало 90-х гг. XI столетия ([Ужанков 1992]; [Ужанков 2000–2001]). Рассмотрение гипотез о времени канонизации Бориса и Глеба не входит в задачи автора статьи. Мне представляется убедительным подход Г. Ленхофф, рассматривающей формирование культа и канонизацию святых князей как поэтапный процесс, как длительное по времени событие. По мнению Г. Ленхофф, первоначально, при Ярославе Мудром, совершается местная канонизация Бориса и Глеба, при этом культ страстотерпцев распространяется прежде всего в низовой, народной среде (это положение спорное); позднее, при Ярославичах, устанавливается общерусское почитание братьев [Lenhoff 1989].

Не менее туманна и загадочна история эволюции смыслового наполнения культа Бориса и Глеба. Ряд данных позволяет предполагать, что первоначально культ святых братьев был не Борисоглебским, но Глебоборисовским, то есть более почитался и был «доминантным» в паре не старший по возрасту Борис, а младший Глеб. Об этой особенности почитания святых братьев свидетельствуют данные истории и археологии [Лесючевский 1946], именование Бориса в чешской Сазавской хроникепод 1095 г. [140]140
  Ср. анализ сообщения хроники: [Рогов 1970. С. 14].


[Закрыть], а, по некоторым мнениям, также и различие в именовании Бориса и Глеба в ЧтенииНестора (Борис у Нестора последовательно именуется «блаженным», а Глеб «святым» [Биленкин 1993]). Давно установлено учеными расхождение свидетельства Борисоглебских памятников и косвенных летописных данных с содержащейся в летописи хронологией событий, согласно которой Борис и Глеб в момент смерти должны были быть не юношей и отроком, а зрелыми мужчинами. Большинство исследователей считают известия Борисоглебских житий намеренным отступлением от истины [141]141
  См., например: [Еремин 1966. С. 21]; [Творогов 1980а. С. 55]; [Карпов 2001. С. 73].


[Закрыть], некоторые (например С. М. Соловьев [142]142
  С. М. Соловьев утверждал, что признание Бориса и Глеба сыновьями Владимира от Анны (из чего следует, что в 1015 г. старший брат мог быть юношей, а младший – отроком) снимает неизбежные в ином случае вопросы и недоумения; он ссылался на известия Иоакимовской летописи, переданные В. Н. Татищевым [Татищев 2003. С. 614, примеч. 163], и на данные из Тверской летописи [Соловьев 1959. С. 204–205]; [Соловьев 2003. С. 34–35]. Из историков XIX в. этого же мнения придерживался, например, С. А. Гедеонов [Гедеонов 2004. С. 190 и примеч. 118 на с. 411]. Н. И. Костомаров считал мнение о Борисе и Глебе как о сыновьях Владимира от греческой царевны «очень вероятным» [Костомаров 1993. С. 11]. Аутентичность известий Иоакимовской летописи и даже ее существование весьма спорны. Ср. аргументацию мнения об этом тексте как о фальсификации В. Н. Татищева, представленную в новейшем исследовании: [Толочко 2005. С. 196–248, 445–458]. Однако даже признание Иоакимовской летописи фальсификацией не отменяет допустимости версии о Борисе и Глебе как детях Владимира от царевны Анны.
  Между прочим, интересно, что по крайней мере одно из уникальных известий (о крещении Новгорода), которое В. Н. Татищев возводит к так называемой Иоакимовской летописи, в свете современных археологических данных оказывается достоверным; см.: [Янин 2004. С. 136–141].
  На логичность построений В. Н. Татищева указала Ф. И. Гримбергв рецензии на книгу А. П. Толочко: «Летопись XVI века называет матерью Бориса и Глеба то византийскую принцессу Анну, единственную „законную“, „венчанную“ жену Владимира, то некую „болгарыню“. (Неточность: „болгарыней“ мать братьев именуется в Повести временных лети почти во всем позднейшем летописании, а „летопись XVI века“ – Тверской летописный сборник – называет их матерью только царевну Анну в статье 6488 г. („а отъ царевны Анны Борись и Глеб“ [ПСРЛ Рогожский 2000. Стлб. 73. 2-я паг.]. – А.Р.), а в известии о распределении Владимиром сыновьям княжений о матери братьев просто не упоминает ([Там же. Стлб. 113. 2-я паг.]. – А.Р.). Татищев, в свою очередь, совершенно логично развивает летописное известие, делая сыновей Анны и Владимира законными наследниками. Если принять версию о том, что братья – сыновья Анны, то вполне естественно, что князь делает своими наследниками именно своих законных сыновей. Но почему-то Толочко оставляет без внимания именно логику построений Татищева!» В целом высоко оценивая книгу, рецензент не без иронии замечает: «Это можно считать парадоксом, но Толочко, равно как и многие его коллеги, мыслит при анализе определенных данных не столь логично, как Татищев». См.: [Гримберг 2005].
  Впрочем, и соображения Ф. И. Гримберг иногда неубедительны. Пытаясь объяснить указание источников на юный возраст Бориса и Глеба, она утверждает, что «для средневекового хрониста общественное положение важнее возраста. „Юный“, „молодший“, „отрок“ <…> – означают не человека юного возраста, но человека, занимающего в социальной ориентации достаточно низкое положение. Такое положение, вероятно, занимают все же в иерархии наследников Владимира Борис и Глеб». Однако жития – и Чтение о Борисе и ГлебеНестора, и Сказание о Борисе и Глебе —не просто упоминают о старшем брате как о юноше и о младшем как об отроке, но и изображают Глеба полуребенком.
  Ф. И. Гримберг считает вполне логичной догадку В. Н. Татищева, что супругой Владимира и матерью Бориса и Глеба была не родная, а двоюродная сестра императоров Василия и Константина, отцом которой будто бы был болгарский царь Петр. Однако она допускает неточность. В «Истории Российской» это не единственная версия о родственных отношениях супруги Владимира. У В. Н. Татищева дано несколько версий [Татищев 2003. С. 614, примеч. 163, с. 622, примеч. 184].
  Этими построениями, по мнению Ф. И. Гримберг, В. Н. Татищев пытается объяснить именование матери святых в Повести временных лети в Сказании о Борисе и Глебе«болгарыней», а в некоторых других источниках – царевной Анной. Независимо от степени логичности такого объяснения, на мой взгляд, более убедительно предположение А. Поппэ, что «болгарыней» могли называть именно родную сестру Василия и Константина, которая, возможно, была просватана за наследника болгарского престола [Поппэ 2003. С. 312]. Однако в целом гипотеза А. Поппэ о Борисе и Глебе как сыновьях Анны, старшему из которых отец хотел передать киевский престол, совпадает с соображениями Татищева.


[Закрыть], А. Е. Пресняков [143]143
  [Пресняков 1993. С. 356–357]. Впрочем, мнение, что матерью Бориса и Глеба была Анна, А. Е. Пресняков высказывает очень осторожно; он склонен считать, что летописная дата смерти Анны неверна и что Борис и Глеб – дети от более позднего христианского брака Владимира.


[Закрыть], М. Д. Приселков [Приселков 2003. С. 28, 38], Г. В. Вернадский [144]144
  Г. В. Вернадский считает, что безусловно сыном Владимира и Анны был Глеб: «<…> [К]ак описывается в „Сказании“ <…>, Глеб в момент убийства был совсем дитя <…>. Если так, то он должен был быть сыном первой христианской жены князя, византийской княжны (так в переводе. – А.Р.) Анны» [Вернадский 2000. С. 195].


[Закрыть], в последнее время – А. Поппэ [Поппэ 2003. С. 308–313]) склонны доверять информации Сказанияи Чтенияо возрасте Бориса и Глеба (см. также: [Татищев 2003. С. 614, примеч. 163]).

Остается не вполне проясненной и канонизация лишь двух из трех преданных смерти Святополком князей: сводный брат Бориса и Глеба Святослав канонизирован никогда не был и никаких сведений о его почитании у нас нет [145]145
  А. Поппэ высказывает интересное, но далеко небесспорное мнение, что Святослав не был убит Святополком: «Летописное сообщение о гибели третьего Владимирова сына Святослава, появившееся в летописном тексте не ранее исхода XI в., следует считать недостоверным в свете показания Нестора-агиографа, который около 1080 г. подчеркивал, что намерению Святополка извести других братьев после убийства Бориса и Глеба не суждено было сбыться» [Поппэ 2003. С. 305, примеч. 3]. В частности, недостаточно аргументировано положение о позднем происхождении летописной статьи под 1015 г.


[Закрыть].

Наконец, остается не вполне проясненной и сама семантика культа, мотивы канонизации. Как отмечал еще Г. П. Федотов, тип святости Бориса и Глеба не был знаком Византии, и, соответственно, греки-митрополиты в святости братьев сомневались: «Нужно сознаться, что сомнения греков были вполне естественны. Борис и Глеб не были мучениками за Христа, но пали жертвой политического преступления в княжеской междоусобице, как многие до и после них. <…> Канонизация Бориса и Глеба ставит между нами, таким образом, большую проблему» [Федотов 1990. С. 40–41]. Г. П. Федотов заметил, что «святые Борис и Глеб создали на Руси особый, не вполне литургически выявленный чин „страстотерпцев“ – самый парадоксальный чин русских святых»[Федотов 1990. С. 50] [146]146
  [Федотов 2001. С. 103–104].


[Закрыть].

Характер страстотерпческого подвига святых братьев подробно исследован Г. П. Федотовым, отметившим особенное значение мотива смерти и страданий в подражание Христу, жертвы; по мнению исследователя, именно жертвенная невинная смерть, а не добровольное приятие страдания, отличает образ страстотерпца (добровольный характер смерти не всегда обязателен). В. Н. Топоров подчеркнул значимость именно «вольной жертвы» в подвиге Бориса и Глеба, как он зафиксирован в житиях братьев-страстотерпцев [Топоров 1995. С. 415–440, 490–507]. Ученые также многократно обращали внимание и на типологическое и генетическое сходство (в случае со святым Вячеславом Чешским) истории убиения Бориса и Глеба и сюжетов о невинной смерти-убиении правителя, отраженных в памятниках славянской и западноевропейской агиографии [147]147
  Ср.: [Ingham 1973]; [Ingham 1984], а также мои исследования о страстотерпческой княжеской агиографии в настоящей книге.


[Закрыть].

В работах советского периода наиболее часто в качестве причины канонизации святых братьев назывались политические соображения, интересы княжеской власти: причисление Бориса и Глеба к лику святых как бы освящало правящую династию и придавало особый авторитет принципу подчинения младших князей власти старшего (см., напр.: [Лихачев 1954]; см., впрочем, еще у М. С. Грушевского [Грушевський 1905].

Как недавно отметил В. Я. Петрухин, утверждение, что непротивление Бориса и Глеба было своеобразным освящением принципа старшинства, небесспорно: возможно, на Руси в первые десятилетия XI в. этот принцип еще не укоренился глубоко [Петрухин 2000б. С. 176]; ср.: [Живов 2005. С. 727]. «Не русский „политический“, а иной образ в „житиях“ был более действен для Бориса: юный Давид, который, возглавляя дружину, не наложил руки на помазанника Господня (1 Цар. 24:7) – преследовавшего его царя Саула. Но Борис был сыном крестителя Руси, который упокоился с „праведными“, и он избрал самый высокий для христианина сыновний образец. Его предсмертная молитва (в ЧтенииНестора. – А.Р.) уподобляет его смерть жертве Христа <…>» [Петрухин 2000б. С. 178].

К упомянутым трактовкам хотелось бы добавить ряд соображений и дополнений. Культ Бориса и Глеба, конечно, имел несомненное политическое значение (ср.: [Живов 2005. С. 727]), хотя придавать ему решающую роль не стоит. Как заметил еще Г. П. Федотов, непротивление Бориса и Глеба братоубийце Святополку – сверхдолжное деяние, не требуемое никакими нормами княжеской политической морали [Федотов 1990. С. 44]. По характеристике Г. Ленхофф, «акт братоубийства, совершенный Святополком, <…> взывал к отмщению. Если реакция Ярослава (отомстившего Святополку за грех братоубийства. – А.Р.) справедлива в глазах клана (и, понятно, находится в пределах закона), то и от Бориса и Глеба можно было бы тоже ожидать сопротивления, тем более что напавшие на них не были ни братьями, ни князьями, но всего лишь наемными убийцами. Пассивное сопротивление такого рода не могло рассматриваться как княжеская добродетель, потому что компрометировало способность князя править: это была, скорее, добродетель святого, и она выходит на передний план в текстах, отражающих позднейшие стадии культа» [Lenhoff 1989. Р. 36].

Непротивление Бориса и Глеба как сверхдолжный подвиг парадоксальным образом реализовывало еще не выявленную и, в этом смысле слова, не сформированную модель поведения. Экстремальная (в этическом смысле) ситуация предполагала особенную, отсутствующую в обыденной земной жизни линию поведения: Борис и Глеб подвергаются угрозе от старшего брата, перед которым ни в чем не повинны. Ситуация разительно напоминает историю первого убийства на Земле, умерщвление Авеля братом Каином. (Это сходство многажды отмечено и в Сказании,и в Чтении.)Но в отличие от первого убийства на Земле, убиение Бориса и Глеба совершается в христианское время, которое одновременно и как бы локальное начало истории для новокрещеной Руси. Русская история оказывается изоморфна вселенской, библейской. И здесь, и там начало событийного ряда (земной жизни в первом случае и христианского пути Руси во втором) отмечено «первоубийством». Как отметил Ю. М. Лотман, в древнерусском (и шире – в средневековом и, еще шире, архаическом) сознании особенно значимо, символически выделено именно «начало времени» – исток и прообраз последующих событий [148]148
  [Лотман 1993]. Ср. положения работы Б. А. Успенского, вышедшей в свет после публикации первоначальной версии настоящей статьи [Успенский 2000]. Идеи Б. А. Успенского и мои во многом совпадают.


[Закрыть]. Святополк – великий грешник, ибо он – «зачинатель греха». Соответственно, Борис и Глеб – «зачинатели святости». Как грех Святополка несоизмеримо тяжелее вины Каина (Святополк знает о возмездии, Святополк – христианин, Святополк убивает не одного, но двоих), так и подвиг страстотерпцев превозносит их над невинноубиенным Авелем (впрочем, семантика жертвы, приносимой на заклание, сближает их, особенно зарезанного поваром Глеба, с первожертвой – Авелем). О непротивлении Авеля убийце и о желании принять смерть Книга Бытия ничего не сообщает.

Изоморфность вселенской истории и начала христианской истории Руси свидетельствовала для русского религиозного сознания об обетовании, данном Руси на будущее: проявлением этой изоморфности могло бы стать некое подобие Христова завета. Не случайно, в Чтении о Борисе и ГлебеНестора убиение Бориса и Глеба вписано в историософскую «рамку» событий священной истории. Мученическая кончина Бориса и Глеба – свидетельство особой призванности Руси, придающее новый смысл другому событию – крещению страны. В Памяти и похвале князю ВладимируИакова мниха, созданной (по крайней мере, в своей основе) примерно в одно время с Борисоглебскими памятниками, князь-креститель Руси прославляется, в частности, и как отец святых страстотерпцев, и упоминается о его венце, хотя святой Владимир мучеником не был [149]149
  Показательны изображения Владимира на фресках, иконах, монетах вместе с Борисом и Глебом (см. о них, например: [Назаренко 2001. С. 435]). По свидетельству месяцеслова рукописи конца XII–XIII вв. Студийского устава из собрания Курского областного краеведческого музея (№ 20359), на праздник Бориса и Глеба 24 июля «чтется житие князя Володимира». Как полагает А. В. Назаренко, «эта запись может служить основанием думать, что до официального прославления и установления памяти 15 июля память св. Владимира могла кое-где праздноваться 24 июля вместе в памятью его сыновей-страстотерпцев» [Назаренко 2001. С. 435].
  Как святость Бориса и Глеба в Борисоглебской агиографии рассматривается в качестве проявления и свидетельства избранности рода Владимира Крестителя (ср. о мотиве «рода праведных» в Сказании:[Picchio 1977. Р. 15–16]; ср.: [Пиккио 2003. С. 448–449]), так и их подвиг, описанный в житиях, может интерпретироваться как продолжение христианизации страны, как новое, более глубокое постижение истин христианской веры (Владимир, правда, еще будучи язычником, в отличие от Бориса и Глеба пошел войною на старшего брата, Ярополка, Святополкова отца).
  Б. А. Успенский обратил внимание на устойчивую соотнесенность Владимира, Бориса и Глеба, прослеживающуюся, в частности, в житиях равноапостольного князя, в службах крестителю Руси, в Житии Александра Невского.См.: [Успенский 2004. С. 72–75].
  Параллель к этой ситуации из скандинавской традиции: в ней Олав Святой, принявший смерть от руки подданных спустя 15 лет после Бориса и Глеба, рассматривался как духовный преемник крестителя Норвегии Олава Трюггвасона [Лённрот 2000. С. 210–218]; [Джаксон 2000. С. 57–58].


[Закрыть].

По-видимому, совершенно неслучайно канонизируются многие правители именно в новокрещеных странах. Среди чина страстотерпцев X–XI вв. это, кроме Бориса и Глеба, Вячеслав Чешский и Олав Норвежский. Причисление клику святых князя как бы освящает его страну и говорит о ее подлинно христианском исповедании веры (ср.: [Живов 2005. С. 726–727]).

Особенное положение Борисоглебских житий заключается в том, что они выступают в функции этико-религиозного образца для верующих и литературного образца для книжников – в функции, которую традиционно для древнерусского человека выполняли Священное Писание и переводные жития. Борисоглебская агиография лежит у истоков житийной разновидности – текстов агиографического характера, посвященных князьям-страстотерпцам.

Особенное положение братьев «в начале» сакральной истории Руси определило и их роль покровителей, патронов страны. Борис и Глеб предстают в Сказаниине просто как два святых, но как удвоенная, превосходящая все святость: «И на месте иде же мученичьскымь венецьмь увязоста ся създане быста цьркви въ имя ею» [150]150
  [Revelli 1993. Р. 392]. Далее Сказаниецитируется по этому изданию, страницы указываются в тексте статьи. Ср.: [Жития 1916. С. 49].


[Закрыть]– сообщает составитель Сказания.Замена грамматически и логически требуемой формы двойственного числа от слова «венец» формой единственного числа если и является опиской в первоначальном тексте, то сохраняется в многочисленных списках без исправления, по-видимому, вполне осознанно.

Как показал В. Н. Топоров, текст Сказаниясодержит многочисленные парные антитезы и параллелизмы; принцип парности, по наблюдению ученого, реализуется не только на стилистическом, но и на мотивном уровне: благодатной парности братьев противопоставлена греховная двойственность Святополка [Топоров 1995. С. 495–500].

Особенное положение братьев у истока христианской истории Руси обусловило и их функции небесных заступников. Борис и Глеб – покровители всей Русской земли – противопоставлены автором Сказаниясвятому Димитрию Солунскому – покровителю лишь одного города Солуни; покровительство и забота о всей Руси выражена с помощью формулы «А вы не о единомь бо граде, ни о дъву, ни о вьси попечение и молитву въздаета, нъ о всей земли русьскеи» (Р. 401). Но одновременно составитель Сказания, прославляя Вышгород, в котором покоятся тела братьев, уподобляет его Солуни и превозносит, обыгрывая внутреннюю форму названия, выше всех городов. Оппозиция «один город – вся земля» снимается. Вышгород воспринимается как воплощение благословенной «русскости» (в сознании древнерусского человека XI или начала XII в. Вышгород, расположенный рядом с Киевом, был, вероятно, субститутом «стольного града» [151]151
  О статусе Вышгорода в Киевской земле см., в частности: [Насонов 2002. С. 51–53].


[Закрыть]).

Особенное значение Бориса и Глеба проявляется и в некоем зеркальном соответствии обстоятельств убиения и функций святых: братья – небесные защитники от иноплеменников, от междоусобных распрей и от внезапной смерти без покаяния (Сказание– Р. 410, 414). Если функция заступника от иноплеменников может быть связана с успешным походом Бориса на половцев, то две следующие противопоставлены обстоятельствам смерти братьев, которые погибают в междоусобных распрях и внезапно. Контрастное сочетание функций и обстоятельств смерти святых князей соотносит их с Христом, поправшим смерть смертью, распятом на кресте, который стал символом победы новой веры.

Парность святых была, вероятно, одной из причин, обусловивших невнимание книжников к третьей жертве Святополка – Святославу. Святослав – сводный брат Бориса и Глеба разрушал принцип парности, исключительно значимый для восприятия святых; как сводный брат, Святослав в соединении с Борисом и Глебом не создавал и триады (в роли третьего праведного князя и в Сказании,и у Нестора предстает отец святых страстотерпцев Владимир). Имя Святослава включалось бы в один семантический ряд со Святополком, имя которого, по тонкому замечанию В. Н. Топорова, содержит своеобразную сему «ложная, нечестиво заявляемая святость». Кроме того, аксиологический подход к святым и их убийце, как показывают и Чтение,и особенно Сказание,определяется, не в последнюю очередь, их положением в пространстве. Борис и Глеб гибнут на пути к Киеву – святому центру русской земли, которым завладел нечестивец, тела их захоронены под Киевом; Святополк бежит из Киева и гибнет в чужой стране, за пределами Руси (по Сказанию«межю Чехы и Ляхы» [152]152
  Выражение «межю Чехы и Ляхы» может быть истолковано не как указание на конкретное место, а как поговорка, означающая «нигде», «в незнаемой земле», «в пустом, выморочном месте». См.: [Флоровский 1935. С. 46]. Ранее на возможность такого понимания указал А. В. Марков [Марков 1908. С. 454].


[Закрыть]). Но и Святослав был настигнут убийцами также на рубеже Руси, в Угорских горах: гибель во время бегства в чужую землю, на границе Руси была свидетельством некоего «изгойства», отчужденности.

Наконец, триада праведных князей в Сказаниии в Чтениипостроена по признаку возрастной градации: «невинная чистая жертва, отрок Глеб – юноша-воин Борис – мудрый старец Владимир». Святополк, подлинным отцом которого был не Владимир, а Владимиров брат Ярополк [153]153
  Семантика имени «Ярополк» (сема «ярость», «ярый»), возможно, значима для составителя Сказания,так же, как и прошлое Ярополка – участие в междоусобных распрях и виновность в гибели брата; Владимир искупает его убийство, принимая крещение.


[Закрыть], выпадает из этих соотношений уже с точки зрения родства. Фактическим «отцом», которого слушается «второй Каин» (ср. как контраст мотив послушания Бориса отцу и отцовско-сыновние отношения, связывающие Бориса и Глеба), является сатана.

Перечисленные соображения не отменяют утверждения Г. Ленхофф об отсутствии чудотворения от тела Святослава как причины, сделавшей невозможной его канонизацию [Lenhoff 1989. Р. 37–39]. (Есть основания полагать, что тело Святослава не было отыскано [154]154
  Ср. замечание А. Ю. Карпова: «В отличие от Бориса и Глеба князь Святослав не был причтен Церковью к лику святых. Трудно сказать, чем это объясняется: обстоятельствами ли его гибели или (что кажется более вероятным) тем фактом, что его останки так и не были найдены и затерялись где-то в Карпатах» [Карпов 2001. С. 113].


[Закрыть], хотя реальные обстоятельства трех преступлений Святополка едва ли могут быть достоверно и исчерпывающе реконструированы.) Предпринятый анализ Борисоглебских памятников позволяет также установить дополнительное значение мотива «детскости» Глеба, хотя и не дает никаких выводов, подтверждающих либо опровергающих известия житий о возрасте святых братьев.

Мотивный анализ Борисоглебских житий раскрывает одну из граней их структуры и способствует освещению некоторых вопросов формирования культа Бориса и Глеба.

Пространственная структура в летописных повестях 1015 и 1019 годов и в житиях святых Бориса и Глеба

В архаическом сознании пространство осмыслялось иначе, нежели в современном, рационализированном восприятии. Пространство не было семантически нейтральным физическим и географическим явлением [155]155
  В данном отношении пространство в архаическом (нерационалистическом) восприятии подобно пространству в художественной литературе. Ср.: «Пространство не образуется простым рядоположением цифр и тел <…>… [П]онятие пространства не есть только геометрическое» [Лотман 1988. С. 274]. Впрочем, пространство как таковое в восприятии человека Нового времени не является чисто геометрическим, «пустым» и абстрактным; оно антропоморфизировано, определяется восприятием человека и предметами, его заполняющими и конструирующими. Такое восприятие засвидетельствовано, в частности, данными современного русского языка. См.: [Яковлева 1994. С. 16–81]. В средневековом же восприятии пространство семантично, но не антропоморфизировано: картина в тексте не определяется взглядом наблюдателя, но неким идеальным взглядом. Равным образом, пространство иконы не конституируется взглядом молящегося, а направлено на него. Ср. о точке зрения в иконописи, например: [Флоренский 1996. С. 9–7]; [Жегин 1970]; [Успенский 1995б. С. 246–263]; [Языкова, Головков 2002. С. 13–14].


[Закрыть]; в нем выделялись сакральные и профанные (мирские) локусы. Сакральность могла убывать или возрастать при движении в пространстве; кроме того, пространство «чистое» было противопоставлено «нечистому»; пространство также образовывало оппозицию не-пространству – тому, что находится за пределами своего, обитаемого мира и осмысляется как принадлежащее небытию, несуществующее [156]156
  См. об этом, например: [Элиаде 1999. С. 251–284]. «Для религиозного человека пространство неоднородно: в нем много разрывов, разломов; одни части пространства качественно отличаются от других. „И сказал Бог: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих; ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая“ (Исход, III, 5). Таким образом, есть пространства священные, т. е. „сильные“, значимые, и есть другие пространства, неосвященные, в которых якобы нет ни структуры, ни содержания, одним словом, аморфные. Более того, для религиозного человека эта неоднородность пространства проявляется в опыте противопоставления священного пространства, которое только и является реальным, существует реально,всему остальному – бесформенной протяженности, окружающей это священное пространство. <…> Появление священного онтологически сотворяет мир. В однородном и бесконечном пространстве, где никакой ориентир невозможен, где нельзя ориентироваться,иерофания обнаруживает абсолютную „точку отсчета“, некий „Центр“» [Элиаде 1994. С. 22–23].
  Ср.: «Во всяком случае для мифопоэтического сознания пространство принципиально отлично и от бесструктурного, бескачественного геометрического пространства, доступного лишь измерениям, и от реального пространства естествоиспытателя, совпадающего с физической средой, в которой наблюдаются соответствующие физические явления» [Топоров 1983а. С. 230]. Ср.: «В архаической модели мира пространство оживлено, одухотворено и качественно разнородно. Оно не является идеальным, абстрактным, пустым, не предшествует вещам, его заполняющим, а наоборот, конституируется ими» [Топоров 1988б. С. 340].


[Закрыть]. Такое восприятие пространства в трансформированном виде сохраняется и в средневековой культуре, в частности в культуре древнерусской.

По характеристике Ю. М. Лотмана, «[в] средневековой системе мышления сама категория земной жизни оценочна – она противостоит жизни небесной. Поэтому земля как географическое понятие одновременно воспринимается как место земной жизни (входит в оппозицию „земля/небо“) и, следовательно, получает не свойственное современным географическим понятиям религиозно-моральное значение. <…> Движение в географическом пространстве становится перемещением по вертикальной шкале религиозно-нравственных ценностей, верхняя ступень которой находится на небе, а нижняя – в аду». Движение в географическом пространстве интерпретируется в ценностном ключе и приобретает религиозно-нравственную семантику: «<…> земная жизнь противостоит небесной как временная вечной и не противостоит в смысле пространственной протяженности. Более того, понятия нравственной ценности и локального расположения выступают слитно: нравственным понятиям присущ локальный признак, а локальным – нравственный. География выступает как руководитель этического знания.

Всякое перемещение в географическом пространстве становится отмеченным в религиозно-нравственном отношении. <…> В соответствии с этими представлениями, средневековый человек рассматривал и географическое путешествие как перемещение по „карте“ религиозно-моральных систем» [157]157
  [Лотман 1996. С. 239, 240]. Ср.: «На земле <…> были места святые, праведные и места грешные. Путешествие в средние века было прежде всего паломничеством к святым местам, стремлением удалиться от грешных мест в святые. Нравственное совершенствование принимало форму топографического перемещения <…>. Достижение святости также осознавалось как движение в пространстве: святой мог быть взят в рай, а грешник ниспровергнуться в преисподнюю. Локальное положение человека должно было соответствовать его нравственному статусу»; «[ч]асти пространства различались по степени своей сакральности»; «пространственные представления средневекового человека имели в значительной степени символический характер, понятия жизни и смерти, добра и зла, благостного и греховного, священного и мирского объединялись с понятиями верха и низа, с определенными сторонами света и частями мирового пространства, обладали топографическими координатами»; «[с]овременные категории времени и пространства имеют очень мало общего с временем и пространством, воспринимавшимися и переживавшимися людьми в другие исторические эпохи. В так называемом примитивном, или мифологическом, сознании эти категории не существуют как чистые абстракции, поскольку само мышление людей на архаических стадиях развития было по преимуществу конкретным, предметно-чувственным» [Гуревич 1984. С. 86, 87, 89, 451].


[Закрыть].

Пример весьма сложно и искусно построенной пространственной структуры содержат жития святых Бориса и Глеба, написанные в XI или начале XII в.: так называемое «анонимное» Сказание о Борисе и Глебеи Чтение о Борисе и Глебе, принадлежащее печерскому монаху преподобному Нестору, а также летописная повесть об убиении Бориса и Глеба и летописное сказание об окончательном поражении и гибели Святополка ( Повесть временных летпод 6523/1015 и 6527/1019 гг.). Пространственная структура этих текстов сходна в главном, но в Сказании о Борисе и Глебепространственные оппозиции развернуты более последовательно и явно. Пространственная структура в летописных повестях тождественна поэтике пространства в Сказании,но структурирована менее отчетливо, так как между погодными статьями 1015 и 1019 гг. находятся статьи, повествующие о войне между Святополком и Ярославом Мудрым; в этих статьях пространство не структурировано. Кроме того, в летописных повестях нет цитат из Священного Писания, в Сказанииуказывающих на пространственный код текста. Сказание —своеобразный ключ, «метатекст» по отношению к пространственной структуре всех памятников. Поэтому большинство примеров далее приводится именно из этого агиографического произведения.

Я не касаюсь вопроса о соответствии известий Борисоглебских памятников историческим фактам. Бесспорноевоссоздание реальной картины убийства Бориса и Глеба едва ли возможно. Но даже если в Сказанииили в летописных повестях или же в ЧтенииНестора точно воспроизведены подлинные события и их локализация диктуется историей, значимо и осмыслениепроизошедшего. Реалии совпали с символическими локусами в ментальной модели пространства и благодаря этому приобрели символический смысл.

Все памятники начинают повествование о мученической кончине братьев с упоминания о походе Бориса на печенегов: посланный отцом в Степь, Борис не обрел врагов и вернулся на Русь. Не дойдя до Киева, он узнал о смерти отца и об умысле брата Святополка. К югу от Киева, на реке Альте, Борис был убит посланцами Святополка. Место убиения Бориса наделяется символическими, а не физическими признаками тесноты, узости благодаря цитате из Псалтири (21:17): «Обидоша мя пси мнози и уньци тоучьни одержаша мя» [158]158
  [Успенский сборник. 1971. С. 47, л. 116]. Далее Сказание о Борисе и Глебев статье цитируется по этому изданию, страницы издания и листы рукописи указываются в тексте. Ср. именование «псами» убийц Никифора Фоки в ХроникеКонстантина Манассии [БЛДР-IX. С. 148].
  Слова из 21 псалма о тельцах и псах истолковывались в христианской традиции как прообразование взятия под стражу Христа, то есть в Сказанииуказывалось на христоподобие Бориса. В Углицкой лицевой Псалтири 1485 г. к псалму дается такая иллюстрация: «Писание:Юнци тучни одержаша мя. Отверзоша на мя уста своя. Пс. 21. Миниатюра: Между воинами, которых по двое с обеих сторон, стоит священная фигура, с сиянием вокруг головы, над нею надпись: IC. ХС. У воинов на голове воловьи рога. Писание: Яко обидоша мя пси мнози. Пс. 21. Миниатюра: Также священная фигура, а по сторонам ее по два воина с песьими головами». Люди с песьими головами изображены и на миниатюре византийской Лобковской (Хлудовской) Псалтири IX в. [Буслаев 2001. С. 211–212).
  На этих изображениях сочетаются вместе элементы означаемого (воины) и означающего (рога, песьи головы). Соответственно, и убийцы Бориса должны, очевидно, восприниматься как не совсем люди.Впрочем, по мнению Л. А. Дурново и М. В. Щепкиной, на миниатюре Хлудовской Псалтири изображены ряженые с собачьими головами-масками (см. комментарий М. В. Щепкиной к воспроизведению иллюстрации в изд.: [Щепкина 1977. Л. 19 об.]. Однако для русской традиции лицевых Псалтирей эта семантика иллюстраций к Пс. 21:17 не могла быть значима: фигуры с собачьими головами должны были восприниматься как псоглавцы, кинокефалы.
  Параллель «убийцы святого – псы» воспринята Сказанием о Борисе и Глебеиз Псалтири, вероятно, через посредство Второго славянского жития князя Вячеслава Чешского ( Легенды Никольского),где сообщается о судьбе убийц Вячеслава, из коих иные, «пескы лающе, в гласа место скржьчюще зубы, воследующе грызением пескым» [Сказания о начале 1970. С. 82]. Упоминание о брате и инициаторе убийства Вячеслава Болеславе «[н]о и сам брат его, якоже поведают мнози прежнии, часто нападающим нань бесом» [Сказания о начале 1970. С. 82] сходно с характеристикой братоубийцы Святополка в Сказании о Борисе и Глебе: «нападе на нь бесъ». Христологическая (в том числе и прежде всего литургическая) символика также роднит оба текста.
  Эти параллели не позволяют согласиться с утверждением М. Ю. Парамоновой, настаивающей на отсутствии черт сходства у Вацлавской и Борисоглебской агиографии (некоторое исключение делается лишь для Первого славянского жития Вячеслава). В частности, она полагает, что древнерусские книжники остались равнодушны ко Второму славянскому житию. (См.: [Парамонова 2003. С. 362 сл.]). Конечно, нельзя утверждать, что Вацлавские жития были основным источникомдля Борисоглебских; но они могли оказать воздействие на формирование почитания Бориса и Глеба и, главное, входили в семантический контекст житий русских святых. Отрицать существование корреляции «Вячеслав – Борис и Глеб» в сознании древнерусских книжников было бы затруднительно.


[Закрыть]. Река Альта в Борисоглебских житиях – своеобразная граница между миром жизни и смерти; другая ее семантическая функция – преграда, отделяющая Бориса от Киева. Младший брат Бориса, святой Глеб был также предан смерти на реке (при впадении Смядыни в Днепр, у Смоленска) [159]159
  О реке как о символической границе в пространстве см.: [Топоров 1983а. С. 263–264]. О связи реки и воды в народных представлениях с миром смерти см., например: [Седакова 2004. С. 52–53, 138–139, 205].
  Корабль (насад), в котором плыл Глеб по реке и был убит, также овеян семантикой смерти и погребения: в сознании древнерусских книжников XI – начала XII века – их первых читателей – он не мог не соотноситься с ладьей как элементом погребального обряда, распространенного в Скандинавии и на Руси; реликты обычая хоронить покойников в лодке у славян – «древнейшая форма гроба, имитирующая ладью», и лингвистические данные [Седакова 2004. С. 53]. Сомнения в древнем происхождении этой формы [Гонсалец 2006. С. 391] представляются мне недостаточно обоснованными, хотя она, конечно, связана с относительно поздним обрядом трупоположения.


[Закрыть].

Странный путь (кружной, по Волге к Смоленску, а не прямой, пролегавший южнее), избранный Глебом для поездки в Киев, возможно, объясняется колебаниями князя, от Смоленска намеревавшегося или идти в Новгород к Ярославу, или плыть к морю по Западной Двине, чтобы достичь Скандинавии (мнение В. Я. Петрухина) [160]160
  По мнению В. Я. Петрухина [Петрухин 2000б. С. 178, примеч. 34], Глеб «может быть, <…> направился к Смоленску, чтобы по Западной Двине добраться до „полунощных стран“». При обсуждении моего доклада по теме настоящей статьи на конференции «Восточная Европа в древности и Средневековье: Время источника и время в источнике» (XVI Чтения памяти члена-корреспондента АН СССР В. Т. Пашуто, Москва, Институт всеобщей истории РАН, апрель 2004 г.) В. Я. Петрухин высказал предположение, что Глеб от Смоленска мог выбрать два пути – по Западной Двине и далее в Скандинавию или в Новгород к Ярославу, но не успел сделать ни того ни другого, так как был настигнут убийцами.
  Похожее мнение ранее высказывал А. С. Хорошев: «Заметим, что муромский князь, вызванный в Киев, выбирает окольную дорогу через Смоленск. Куда дальше лежал его путь, оборванный убийцами, – в Киев или ближе, в Новгород, под руку Ярослава? По крайней мере, выбор пути не соответствовал желанию быстрее оказаться в Киеве и выполнить приказ отца» [Хорошев 1986. С. 30–31].
  Иные толкования выбора Глебом волжского пути принадлежат Н. М. Карамзину: «Каким образом Глеб выехал из Мурома на берег Волги? Это не дорога в Киев. Разве гонец Святополков нашел его где-нибудь в Нижегородской Губернии, которой часть принадлежала к древнему Муромскому Княжению, то есть, за Волгою? Или тогдашние дремучие леса Московской Губернии были непроходимы, и Глебу надлежало ехать в Смоленск через Тверскую?» [Карамзин 1989–1991. Т. 2–3. С. 193–194, примеч. 6 к т. 2].
  А. А. Шахматов полагал, что Глеб действительно мог идти из Мурома по Оке и потом по Волге – «к истокам Волги, чтобы от них идти к Днепру, который должен был привести его в Киев»; этот маршрут был бы естественным, если бы Глеб изначально плыл на корабле. Однако и летописная повесть об убиении Бориса и Глеба, и Сказание о Борисе и Глебесообщают, что Глеб сначала ехал на коне. А. А. Шахматов считает, что странности в известиях о пути Глеба к Киеву вызваны попыткой летописца (составителя т. н. Начального свода) согласовать версию о путешествии на корабле с преданием, по которому первую часть пути Глеб проделал на коне. (См.: [Шахматов 2002–2003. Кн. 1. С. 70–71]).


[Закрыть]. Но если исторически это и так [161]161
  Очень может быть, что и не так: во-первых, есть некоторые основания предполагать, что прямой дороги в Киевскую Русь из Муромской земли в начале XI в. не было (см. об этом: [Насонов 2002. С. 178–179]). Ср. замечания, принадлежащие В. В. Мавродину: «Северо-восток равнины был покрыт дремучими лесами, остатки которых сохранились и до наших дней. Здесь были знаменитые леса вятичей, пробраться сквозь которые было подвигом. В 1015 г. муромский князь Глеб, обходя дебри вятичских лесов, едет из Мурома в Киев кружным путем через верховья Волги и Смоленск. Илья Муромец, прошедший сквозь леса вятичей, считал свой поход геройством, и в правдивости его слов усомнились, по былине, даже и богатыри Владимира. Мономах в „Поучении детям“ говорит о трудном походе „сквозь вятичи“» [Мавродин 2002. С. 14].
  Во-вторых, Глеб мог идти и из Ростова, а, кроме того, прямой путь из Мурома мог быть закрыт вятичами: «Маршрут его движения к Киеву вызывает некоторые сомнения и, кажется, свидетельствует о том, что Глеб ехал не из Мурома, но скорее из Ростова или Ростовской земли, где мог тогда пребывать. Он двигался сначала верхом, на конях, а затем в „насадах“ (ладьях) по Волге, после чего переправился на Днепр возле Смоленска. Этот путь был хорошо известен с древнейших времен и представлял собой разветвление великого торгового пути, соединявшего страны Северной Европы, а также Поднепровье с Востоком. Ехать к Киеву прямым, сухопутным путем, через вятичские земли, по-видимому, в очередной раз отпавшие от власти киевского князя, Глеб, наверное, не решился» [Карпов 2001. С. 108–109]. Вятичи могли отпасть от Киева после смерти Владимира и начала борьбы между его сыновьями (убиения Бориса).
  Владимир Мономах в своем Поученииупоминал как о славном деянии о походе 1080-х гг. «въ вятичи <…> на Ходоту и на сына его» [ПВЛ. С. 103]. «Племенной князь Ходота мог еще держаться где-либо в глуши Вятичской земли, не знавшей христианства» [Насонов 2002. С. 103]. Это общераспространенное мнение; впрочем, А. Е. Пресняков считал эту версию о вятичском племенном князе Ходоте только вероятной, но небесспорной. См.: [Пресняков 1993. С. 302].
  Из свидетельств летописной повести и Сказания о Борисе и Глебаследует, что убийцы поджидали Глеба возле Смоленска или перехватили его в этом месте; получается, что посланцы Святополка знали о вероятном маршруте своей будущей жертвы. Такое знание естественно лишь в случае, если в то время существовала только одна приемлемая дорога из Залесской Руси в Киев.
  По мнению А. Ю. Карпова, только «с середины XII века „открылся“ сквозной путь из Суздальской земли в Поднепровье „через Вятичи“. Если Владимир Мономах в своем „Поучении“ вспоминал о путешествии через Вятичскую землю как о настоящем подвиге, если и он сам в начале XII века, и его сын Юрий Долгорукий ездили из Киева в Суздаль и Ростов только по Днепру и Волге, то с середины столетия можно было воспользоваться и иным, более коротким маршрутом – через Чернигов и вятичские города» [Карпов 2006. С. 130]. Реконструируя в беллетризованной форме значительно более позднее, чем поездка Глеба, событие – путешествие юного Юрия Долгорукого из Переяславля Южного в Залесскую землю, А. Ю. Карпов также исходит из предположение, что был избран не прямой опасный путь, а кружной – Днепром до Смоленска, затем по Волге; см.: [Карпов 2006. С. 6].
  Еще И. В. Шляков высказывал предположение, что Глеб после удаления в Киев Бориса был переведен на Ростовское княжение и шел в Киев в 1015 г. из Ростова (см.: [Шляков 1900. С. 97–98]. Убедительность мнения И. В. Шлякова признает А. А. Шахматов [Шахматов 2001. С. 62, примеч. 56].
  И, наконец, известия о пути Глеба к Киеву могли проникнуть в Сказаниеи в летописную повесть (точнее, полагаю, в их книжные источники) из преданий (см.: [Шахматов 2001. С. 62–63], не обладающих достоверностью. Возможно, Глеб и не княжил в Муроме, а находился в момент смерти отца в Киеве, как повествует ЧтениеНестора. Например, еще Д. И. Иловайский считал это известие достоверным. См.: [Иловайский 2003. С. 97]. Ср. мнение Н. И. Милютенко, признающей, впрочем без необходимых доказательств, версию Чтенияо бегстве Глеба из Киева более достоверной, чем известия о путешествии святого к Киеву из Мурома: [Святые князья-мученики 2006. С. 265].


[Закрыть], то показательно, что в Сказаниинет никаких свидетельств об этом: Глеб, пусть и непривычным путем, идет в Киев к старшему брату.

В Сказании о Борисе и Глебеи в летописной повести страстотерпцы движутся навстречу друг другу к центральной точке русского пространства – Киеву, но встречи не происходит. Разлученность двух братьев в пространстве подчеркнута посредством библейской параллели. Борис помышляет: «То поне оузьрю ли се лице братьца моего мьньшааго Глеба, яко же Иосиф Вениямина?» [Успенский сборник 1971. С. 44–45, л. 9в-9г]. (В Чтении о Борисе и ГлебеНестора отрок Глеб бежит от убийц из Киева, где пребывал при отце, и поэтому в Несторовом тексте отсутствует четкая структура пространства, характерная для Сказания.)

Раннесредневековый Киев создавался во образ и подобие священных городов – Иерусалима и Константинополя, а также Небесного Иерусалима, как он описан в Откровении святого Иоанна Богослова. Ориентация на эти модели священного города отражена как в планировке, так и в топонимике (Святая София по подобию цареградской, Золотые ворота по подобию иерусалимских и цареградских) [162]162
  См. об этом, напр.: [Лебедев 1989. С. 140–142]; [Кудрявцев 1994. С. 174–178]; [Акентьев 1995. С. 76–79]; [Данилевский 1999б. С. 136–137]; [Франклин, Шепард 2000. С. 304–315, 352–354]; [Домников 2002. С. 276–280].


[Закрыть]. Осмысление Киева как священного города присуще и древнерусской книжности: оно имплицитно содержится в Слове о Законе и Благодатимитрополита Илариона [Топоров 1995. С. 264–276]. Предыстория, архетипическое начало христианского бытия Русской земли в Повести временных лет– благословение Киевских гор апостолом Андреем. Киев, стоящий на горах, и населяющие его кроткие и ведающие закон поляне противопоставлены летописцами древлянам, живущим в лесах «звериным обычаем»: в оппозиции «открытое место – лес» поле и город противопоставлены как «чистое» пространство пространству «нечистому»; одновременно Киев как высокое место, приближенное к небу контрастирует с низинами, заросшими лесом. В свете библейской традиции киевские горы приобретают дополнительный сакральный смысл [163]163
  Ср. о сакральной символике гор в Библии, перенесенной летописцами на киевские горы: [Данилевский 1998а. С. 390–391, примеч. 9–10]. О символике горы в мировой мифологии см., напр.: [Элиаде 1994. С. 32–33].
  Примеры значимых упоминаний о киевских горах в древнерусской книжности XI в.: [Гиппиус 2006. С. 61].


[Закрыть].

Исходная ситуация в Сказаниитакова: Вышгород – своеобразный субститут Клева (резиденция киевских князей в окрестностях столицы) [164]164
  Вышгород (по крайней мере, периодически) занимал весьма видное положение среди древнерусских городов. По замечанию А. Е. Преснякова, «Вышгород вообще на каком-то особом положении в составе киевских владений»; он считал Вышгород «типичным княжеским городком, по-позднейшему сказать – дворцовым» и отмечал, что «[т]ут, в Вышгороде, киевские князья, как и в подгородном княжеском селе Берестове, больше дома, чем в самом Киеве» [Пресняков 1993. С. 364]. А. Н. Насонов в отличие от А. Е. Преснякова рассматривал Вышгород как город, имевший серьезное торговое (место сбора караванов лодок, согласно Константину Багрянородному) и административное и военное значение (форпост Киева на границе Древлянской земли): «Уже в первой половине X в. Вышгород являлся центром, подобным крупнейшим центрам тогдашней России»; город «являлся политическим придатком Киева» [Насонов 2002. С. 52–53]. Ольга, покорив отпавших от Киева древлян, возложила «на ня дань тяжьку; 2 части дани идета Киеву, а третьяя Вышегороду к Ользе; бе бо Вышегород градъ Вользинъ» ([ПВЛ. С. 29], статья 6454 (946) г.). Не случайно и пребывание в Вышгороде летом 1015 г. Святополка Окаянного, очевидно уверенного, что благодаря приверженности вышгородцев ему обеспечена лояльность киевлян, и не боящегося оставить столицу в ситуации борьбы за власть. Погребение Бориса и Глеба в Вышгороде также свидетельствует о высоком достоинстве города. В 1146 г. Всеволод Ольгович, будучи смертельно болен и желал обеспечить после своей кончины киевский престол своему брату Игорю Ольговичу, заставляет целовать крест Игорю киевлян и вышгородцев. Вышгород получил от киевского князя Ярополка изгнанный в 1136 г. новгородцами Всеволод Мстиславич, что должно свидетельствовать о высоком статусе этого города, оказывающегося «заменой» Новгорода. Юрий Долгорукий, овладев Киевом в 1149 г., сажает своего второго по старшинству сына Андрея (Боголюбского) именно в Вышгороде. Это решение едва ли объясняется только важным стратегическим положением города, хотя Юрий Долгорукий, действительно, дает для княжения сыновьям «города-крепости», которые «окружали Киев со всех сторон и служили надежной защитой на случай нападения со стороны Дикого поля, Смоленска, Чернигова или Волыни» [Карпов 2006. С. 187]. Старший сын, Ростислав, получил Переяславль, Борис вокняжился в Белгороде, а Глеб занял Канев.


[Закрыть]– становится местом пребывания нечестивца Святополка; именно здесь Святополк ночьюсовещается с убийцами и отсюда посылает их на убиение Бориса. Великий грешник, ставший киевским князем, овладевает священным городом, – это нарушение исконного, истинного соответствия между местом в пространстве и человеком, этим местом владеющим. Святые же Борис и Глеб, которые и должны пребывать в сакральном пространстве, гибнут вдали от Киева по разные стороны (к югу и к северу) от стольного града.

Движение обоих братьев в Сказаниии в летописной повести зеркально симметрично: один идет к Киеву с юга, другой – с севера; в пути, по версии Сказания,оба вспоминают друг о друге и об отце, оба получают весть об умысле Святополка.

Тело Глеба было брошено (возможно, без погребения [165]165
  Выражение Сказания,свидетельствующего, что тело Глеба было положено между двумя колодами, интерпретируется исследователями двояко. «„Межи двѣма колодама“ многие, если не большая часть, понимают так, что тело не было погребено в земле, а оставлено лежать и валяться поверх земли между двумя колодами. Но понимать дело так представляется до крайности невероятным и просто невозможным. Если бы не погребли тела убийцы князя, то как не захотела бы сделать этого бывшая его свита, как жители Смоленска оставили бы лежать на своем поле мертвому непогребенному телу и при том телу князя? По всей вероятности, „межи двѣма колодама“ должно понимать так, что тело погребено было не с подобающею честию (где-либо при церкви) в княжеском каменном гробе, а с бесчестием (на поле) в простолюдинском деревянном гробе, состоявшем из двух колод, каковы были деревянные гробы в древнейшее время <…>. Если говорится, что тело осталось невредимым от зверей, то тут разумеется, что погребение не в жилом месте, а на поле, и закопанное в земле очень мелко, как закапывались тела в древнее время, оно могло бы легко быть отрыто зверями и по сдвинутии верхней колоды с нижней быть ими пожранным. Если говорится, что тело было „повержено“, то последнее выражение нужно понимать в том смысле, что тело с бесчестием брошено было убийцами. Несообразность понимать дело так, будто тело Глеба оставлено было не погребенным валяться на поле, признавали книжные люди XV века, и один из них говорит, что в месяцеслове написанного им требника: „и погребоша его (Глеба) на пустѣ мѣстѣ, отъ града Смоленска 2 поприща“ <…>» [Голубинский 1998. С. 44, примеч. 1]. Так же понимал известие источников и Д. И. Иловайский: «Тело его было заключено между двумя колодами (т. е. выдолбленными обрубками) и зарыто в лесу на берегу Днепра» [Иловайский 2003. С. 97].
  Здесь необходимо учитывать два момента. С одной стороны, это реальные обстоятельства погребения Глеба, а с другой – смысл известия древнерусского текста. Строго говоря, Е. Е. Голубинский доказывает (посредством рационалистических соображений, которые не обязательно должен был учитывать агиограф), что тело Глеба должно было бытьпогребено. Однако аргументы интерпретатора, подтверждающие, что именно об этом сообщает текст Сказания, не бесспорны. Глагол «поврещи», употребленный в тексте Несторова Чтения, и производное от него страдательное причастие прошедшего времени «повьрженыи», употребленное в тексте Сказания, возможно, все-таки употреблено в значении «оставить, покинуть». Например, составители «Словаря древнерусского языка (XI–XIV вв.)» определяют значение глагола «повергоша» в ЧтенииНестора как «бросили, положили, оставили»: [Словарь древнерусского языка. Т. 6. С. 475–476].


[Закрыть]) в лесу – в «нечистом» месте [166]166
  Не исключено, что умерший не своей смертью Глеб мог рассматриваться, в соответствии с дохристианскими представлениями, как так называемый заложный покойник. Обычай не погребать самоубийц или насильственно лишенных жизни сохранялся на Руси на протяжении столетий; его обличал еще Максим Грек в XVI в. См.: [Гальковский 1916. С. 197–199].
  О заложных покойниках см. также: [Зеленин 1995. С. 39–40, 88–97, 122–123]; [Зеленин 1917].
  Ю. В. Кривошеев полагает, что события, зафиксированные в летописной повести об убиении Андрея Боголюбского (оставление незахороненного тела убитого на некоем «огороде» – в трактовке исследователя, в огороженном, может быть кольями, месте, а затем положение в притвор и нежелание хоронить князя), – свидетельства отношения к убитому правителю как к заложному покойнику. См.: [Кривошеев 2003. С. 118–131].
  Если Глеб, насильственно лишенный жизни, также мог восприниматься как заложный покойник, вредоносный для живых, то, возможно, тело его было не погребено, а именно брошено между двумя колодами, которые в таком случае исполняли защитную, оберегающую от умершего, функцию.
  Отношение к умершим неестественной смертью в народном сознании было двойственным. Нетление тела Глеба, упоминаемое в житиях, при восприятии убитого князя как заложного могло получать негативный смысл: по народным представлениям, оно могло свидетельствовать о том, что тело покойника не принимается землей. (См. об этих представлениях: [Зеленин 1991. С. 352]). Московский церковный собор 1667 г. (правда, кажется, в противоречии с более ранней господствовавшей традицией) указывал, что нетленными могут быть не только тела святых, но и тела отлученных и находящихся под архиерейскою и священническою «клятвою». (См. об этом: [Левин 2004. С. 165–166]).
  Показательно отношение к убитому грозой отроку Артемию Веркольскому: «В 1577 г. дьякон церкви св. Николая обнаружил тело мальчика, который был убит молнией в 1544 г. и положен „на пусте месте, в лесе… вверх земли, не погребено, одале церкви“. Он увидел свет над тем местом, где лежало тело, и нашел его неповрежденным. Жители Верколы перевезли труп в деревню и сначала положили его в паперти местной церкви, на том месте, где отлученные от церкви и кающиеся грешники должны стоять во время богослужения. Такое положение выдавало сомнительный статус тела: еще следовало выяснить, был ли это чудотворец-святой или зловредный вампир». Позднее, когда сложилось почитание Артемия, он был захоронен как подобает святому; но гибель от молнии оставалась сомнительным моментом и для книжника, писавшего житие Артемия: в житии вместо этого сообщалось, что отрок умер от страха во время грозы. (См.: [Левин 2004. С. 168, 176]). Обстоятельства обретения тела отрока напоминают ситуацию обретения тела Глеба.
  Корни такого отношения восходят, по-видимому, еще к дохристианской эпохе: «Прежде всего, не понятна двойственность отношения к заложным. С одной стороны, их ненавидят и боятся, с другой – их чтят, ублажают и ждут от них помощи. Почему их боятся, Зеленин объяснил (не дожили свой срок), но почему их чтят? Очевидно, за заложными изначально признавалась некая особая связь с божеством, придававшая им влиятельность и силу. <…> Само выражение „не своей смертью“ показывает, что преждевременная, неожиданная смерть воспринималась как результат специального вмешательства потусторонней и могущественной силы – богов: боги затребовали к себе данного человека, взяли его как жертву» [Клейн 2004. С. 265, ср. с. 272].
  В христианизированном сознании отношение к некоторым группам умерших не своей смертью изменилось: «К позднейшему времени представление о „своей“/„не-своей“ смерти сильно эволюционировало. Внезапная и насильственная смерть любого рода уже не осмысляется как причина „хождения“. Некоторые виды „не-своей“ смерти приобретают противоположный статус „святой смерти“»; «[в]месте с детской смертью была переосмыслена и смерть от руки злодея: страдание без сопротивления приобретало ореол мученичества Христа ради – идея эта была усвоена народным сознанием из житий первых канонизированных русских святых, князей Бориса и Глеба. К такому христианскому представлению о безвинном страдании присоединяется традиционно славянский мотив „доли“ и „передачи“: „Самый грешный при ныхратной смерти отдаёт грехи убийце“» [Седакова 2004. С. 46–47].
  Лес, в котором было оставлено (погребено?) тело Глеба, – одно из «нечистых» мест, в которых было принято погребать заложных покойников (см.: [Седакова 2004. С. 75]).
  Впрочем, настаивать на том, что и Глеб, и Андрей Боголюбский могли восприниматься как заложные покойники, было бы очень рискованно. Погребальный обычай трупоположения – явление в славянском мире относительно новое: смена им прежнего трупосожжения примерно совпадает с началом христианизации. Между тем обычаи обращения с телами заложных соотнесены с трупоположением. «Даже если считать, что историческая смена одного типа захоронений другим не изменила коренным образом смысловой стороны обряда (действительно, ритуал сожжения легко вписывается в общую семантическую схему обряда как один из способов перехода из области жизни в область смерти), то отдельные стороны или элементы обряда должны были так или иначе изменить свою форму, функцию или мотивировку. Можно, в частности, предположить, что представления о „нечистых“ покойниках и способы их защиты от них в том виде, в каком мы их застаем в традиционной обрядности и фольклоре XIX–XX вв., сложились на основе этой новой формы захоронения (трупоположения), т. е. относительно поздно» [Толстая 2004. С. 10].
  Напомню, что со времени начала «официальной» христианизации Руси до убиения Глеба прошло не более 25–26 лет.
  Наиболее раннее свидетельство (впрочем, не детализированное) об особом обычае обращения с заложными содержится в Слове Пятом («О маловерьи») Серапиона Владимирского, составленном, по-видимому, в 1275 г.: «Ныне же гневъ Б[ож]ии видящи, и заповедаете: хто буде оудавленика или оутоплени(к) погреблъ, не погубите лю(д)ии сихъ, выгребите» [Громов, Мильков 2001. С. 554] (текст по списку: РНБ, Кир. – Бел., № 1081).
  Правда, в этнографии и археологии есть мнение, что «[в] X в. в славянской среде Русской равнины наблюдаются существенные изменения в обрядности – на смену кремации умерших приходит обряд трупоположения. В настоящее время можно достаточно определенно утверждать, что этот процесс никак не связан с христианским ритуалом, а обусловлен какими-то трансформациями в языческом мировоззрении» [Седов 2005. С. 153]; ср., напр.: [Рыбаков 2001. С. 104–105]. Однако и в этом случае от начала длительного процесса замены кремации ингумацией до убиения Глеба прошел слишком незначительный период времени, чтобы умеренно говорить о существовании около 1015 года обряда обращения с телом «заложного» покойника, который известен нам в деталях по весьма поздним свидетельствам.
  В Скандинавии (взаимное влияние скандинавской и славянской культурных традиций на Руси на рубеже X–XI вв. несомненно) языческий по своему происхождению обряд трупосожжения вытесняется христианизированным ритуалом ингумации только на протяжении XI в., хотя отдельные захоронения с трупоположением (например в Бирке) относятся к значительно более раннему времени. (См.: [Лебедев 2005. С. 400–401]). Об «оживающих мертвецах» в скандинавской традиции см., например [Картамышева 2003]; [Картамышева 2006а]; [Картамышева 2006б. С. 13–14].
  Утверждение, что «не закапывать заложных покойников в землю» это «[о]чень древний и, несомненно, языческий обычай восточных славян» ([Зеленин 1991. С. 354, ср. с. 356]; ср.: [Клейн 2004. С. 271], представляется слишком смелым.
  Б. А. Успенский обратил внимание на известие летописной повести о Борисе и Глебе в составе Летописца Переяславля Суздальского: «Убиену же Глебови и повержено на пусте месте межи двема клад[о]ма сосновыми, и привержен хврастом» [ПСРЛ Летописец Переяславля 1995. С. 50–51]. По интерпретации Б. А. Успенского, ссылающегося на исследование Д. К. Зеленина, «[з]ахоронение на дереве, языческое по своему происхождению, соответствует при этом способу захоронения „заложных“ покойников <…>. Равным образом и забрасывание тела хворостом (вместо погребения в земле) принято при захоронении таких покойников <…>. Как видим, при всем разнообразии описаний того, как именно был похоронен князь Глеб, все они сводятся к тому, что он был похоронен как „заложный“ покойник, т. е. именно так, как трактуется затем Святополк.
  Судьба праведника (Глеба) и судьба окаянного грешника (Святополка) оказываются противоположными: праведник, будучи похоронен в пустом месте, оказывается в церкви, тогда как Святополк оказывается в конце концов именно в пустом месте – в том месте, которое было уготовано им для своего брата; праведник трактуется как „заложный“ покойник, каковым на самом деле является его убийца» [Успенский 2000. С. 37]. Трактовка похорон Святополка как погребения заложного [Успенский 2000. С. 37]; ср.: [Успенский 2002. С. 242, примеч. 167] может быть принята только как своего рода метафора: ведь Святополка хоронят в «пустыне» между Чехией и Польшей не потому, что он воспринимается как заложный, а потому что он в этом (пространственно весьма протяженном) месте умирает. (Кстати, далеко не все списки Сказания о Борисе и Глебесообщают, что могила Святополка находится именно в этой «пустыне»; в некоторых списках слово «могыла» заменено на «пропасть», чем подчеркнута локализация погребения не на «горизонтальной», а на «вертикальной» оси – в аду. См.: [Revelli 1993. Р. 367, 369 (nn. 32, 32–34, 33, 33–34, 34, 37]). Поэтому параллель с захоронением между двумя дорогами половецкого хана Тугоркана (1096 г.) [Успенский 2002. С. 242, примеч. 167] сомнительна; кроме того, Тугоркан в отличие от Святополка (смерть которого его дружинники могли считать и естественной) пал в бою и, судя по всему, был язычником. Трактовка смерти Святополка в памятниках Борисоглебского цикла опирается на христианские представления, а не на отношение к нему как к заложному.
  Совершенно непонятно, почему упоминание о теле Глебе, брошенном (или погребенном?) между двумя колодами, Б. А. Успенский трактует как погребение «на дереве»; параллель с повешением на дереве Янем Вышатичем убитых волхвов (Повесть временных летпод 1071 г. [Успенский 2000. С. 75, примеч. 31]) представляется необоснованной. Забрасывание тела Глеба хворостом, действительно, напоминает обращение с заложным покойником. Однако не очень ясен источник этого сообщения и, соответственно, его достоверность. Повесть об убиении Бориса и Глеба,близкая к тексту Сказания об убиении,но содержащая ряд уникальных известий, входит в Летописце Переяславля Суздальского в состав Повести временных лет,текст которой, по мнению А. А. Шахматова, восходит к так называемому Полихронуначала XIV века; рукопись Летописца Переяславля Суздальского датируется XV в. [Шахматов 2001. С. 621–629]; существование Полихронаоспаривается [Приселков 1996. С. 103, 145–146]; о возможных источниках дополнений текста Повести временных летв Летописце Переяславля Суздальскогосм.: [Милютенко 1992а. С. 8–11]). Возможно, мы здесь сталкиваемся с поздним осмыслением оставления тела Глеба в лесу на берегу как ритуала обращения с заложными покойниками, к XV в. уже несомненно сложившегося. Впрочем, есть основания полагать, что сказание о Борисе и Глебе, входящее в состав Летописца Переяславля Суздальского, было составлено ранее, в конце XII – начале XIII в. [Милютенко 1993. С. 81].
  У древних германцев существовал обычай вешать на деревьях виновных в измене и топить в болоте и забрасывать ветками струсивших в бою, однако это был не ритуал погребения, а особого рода казнь: «Суровость наказания определяется тяжестью преступления: предателей и перебежчиков они вешают на деревьях, трусов и оплошавших в бою, а также обесчестивших свое тело – топят в грязи и болоте, забрасывая поверх валежником. Различие в способах умерщвления основывается на том, что злодеяния и кару за них должно, по их мнению, выставлять напоказ, а позорные поступки – скрывать» (пер. с лат. А. С. Бобовича) [Тацит 1993. С. 342]. Впрочем, это рационализированное наблюдение с внешней точки зрения. Преданные насильственной смерти преступники могли рассматриваться как заложные.


[Закрыть]. Таким образом, несоответствие между семантикой пространства и положением в этом пространстве житийных «персонажей» усугублено. Святополк и его приспешники на самом деле причастны адскому миру, ад как бы локализуется там, где они находятся. Не случайно сообщение о возвращении убийц к своему господину сопровождается цитатой из Псалтири (Пс. 9:18): «Оканьнии же они убоице възвративъше ся къ посълавшъшюуму я, яко же рече Д[а]в[ы]дъ: Възвратять ся грешьници въ адъ и въси забывающии Б[ог]а» [Успенский сборник 1971. С. 53, л. 15а]. И напротив, пустынное место, где брошено или погребено тело Глеба, освящается мощами святого и превращается в храмовое пространство, возле тела святого чудесно возгораются свечи и слышится пение: проходившие мимо купцы, охотники и пастухи «овогда свеще горуще и пакы пения анг[е]льская слышааху» [Успенский сборник 1971. С. 54, л. 156]. Свечи и ангельское пение напоминают о богослужении, а огненный столп – выражение присутствия Святого Духа и ангела в церковном пространстве [167]167
  См. об этом подробнее: [Ранчин 1994в]. Переиздано в кн.: [Ранчин 1999а], также включено в настоящую книгу.


[Закрыть].

С победой Ярослава, отомстившего за братьев окаянному Святополку, истинное соответствие между «персонажами» жития и сакральным пространством восстанавливается. Тела Бориса и Глеба с почестями переносят в Вышгород и погребают в церкви. Мощи святых оказываются в центре Руси, братоубийца изгоняется на периферию русского пространства (осмысляемого, вероятно, как сакральное [168]168
  Ср.: «<…> [Градостроительная политика русских князей уже в христианский период как бы продолжала библейскую тему обретения и обустройства Русской земли как сакрального пространства: ср. основание в крайних пределах древнерусской колонизации городов Владимира Волынского на юго-западе и Владимира на Клязьме на северо-востоке с их Успенскими соборами, очевидно, воспроизводящими первый русский собор, построенный князем Владимиром, – Десятинную церковь и прочие „киевские реалии“, и с ними – реалии „второго Царьграда“ и, конечно, „второго Иерусалима“ (ср., опять-таки в крайних пределах Древнерусского государства Юрьев на Роси, Юрьев в земле чуди и Юрьев Польской и т. п.)» [Петрухин 1998а. С. 27].


[Закрыть]). Святополк, потерпев поражение на том самом месте, где был предан смерти Борис [169]169
  Такое символичное совпадение подозрительно, а свидетельство, что последняя битва Ярослава Мудрого со Святополком произошла на Альте, исторически именно поэтому небесспорно. Об этом говорил А. В. Назаренко во время обсуждения моего доклада о пространственной структуре в Сказании о Борисе и Глебена конференции «Восточная Европа в древности и Средневековье: Время источника и время в источнике» (XVI Чтения памяти члена-корреспондента АН СССР В. Т. Пашуто, Москва, Институт всеобщей истории РАН, апрель 2004 г.). Недавно Н. И. Милютенко привела серьезные аргументы, обосновывающие противоположную идею: местом гибели Бориса стали считать реку Альту, потому что на ней позднее, в 1019 г., Ярослав Мудрый, выступающий в роли мстителя за братьев, нанес окончательное поражение Святополку. (См.: [Святые князья-мученики 2006. С. 45–47, 93–94]).
  Восприятие места убиения Бориса как символического засвидетельствовано в летописном известии об утверждении мира между князьями-«дуумвирами» Вячеславом Владимировичем и Изяславом Мстиславичем, с одной стороны, и Юрием Долгоруким – с другой (1151 г.). Крестоцелование происходит в день памяти святых братьев (24 июля старого стиля) на месте гибели старшего из них. «<…> [К]лятва, данная в день гибели святого Бориса и на том самом месте, где произошло злодейское убийство, должна была соблюдаться особенно строго – ее нарушитель вполне мог уподобиться окаянному клятвопреступнику и братоубийце Святополку» [Карпов 2006. С. 253–254].


[Закрыть], бежит из Русской земли, и его бегство – реализация речения из Книги Притчей Соломоновых (28:1, 17) о бегстве и скитаниях, на которые обречен нечестивец, даже если он никем не гоним; напоминает рассказ о бегстве Святополка и упоминание о страхе, на который обречен Каин Богом (Быт. 4). Сходно повествование о бегстве Святополка с историей злой смерти нечестивца Антиоха IV («Гордого») Епифана, пустившегося в паническое бегство и мучимого жестокими болями [170]170
  На эту параллель между летописной повестью 1019 г. и 2 Книгой Маккавейской (гл. 9) указал Г. М. Барац [Барац 1924–1926. Т. 2. С. 178]. Как указал мне В. Я. Петрухин при обсуждении моего доклада по теме настоящей статьи, описание бегства Святополка могло быть, в частности, навеяно описанием бегства и смерти Антиоха Епифана в переводной ХроникеГеоргия Амартола (Кн. 7, гл. 109). Ср.: [Истрин 1920. С. 202–203].
  Недавно И. Н. Данилевский указал, что текстуально сообщение Сказания о Борисе и Глебео судьбе Святополка ближе к Библии (2 Мак. 9:1–2, 4–18, 28), чем к Хронике Георгия Амартола (ссылки на книгу Г. М. Бараца в статье И. Н. Данилевского нет). См.: [Данилевский 2005. С. 283–289, 403, примеч. 69]. Здесь же – об осмыслении Святополка как «подобника» Антихриста по аналогии с Антиохом IV Епифаном, послужившим одним из «прототипов» Антихриста в раннехристианской традиции.
  Соображения И. Н. Данилевского любопытны, но спорны. Во-первых, не очевидно, что в Киевской Руси XI – начала XII в. сохранялась память об Антиохе Епифане как одном из «прообразов» Антихриста и что эти ассоциации для древнерусских книжников сохраняли значимость. Во-вторых, поскольку книги Маккавейские были переведены на церковно-славянский впервые только для т. н. Геннадиевской Библии 1499 г. и поскольку «эти книги и части книг были неизвестны славянской рукописной традиции» [Алексеев 1999б. С. 197], прямое сопоставление библейского текста и Сказания о Борисе и Глебенекорректно. Если И. Н. Данилевский отрицает, что описание бегства и смерти Святополка навеяно известиями ХроникиГеоргия Амартола, ему необходимо указать другой источник (восходящий к 2 Мак. 9 и точнее, чем Амартол, передающий известия текста этой книги), который мог быть знаком древнерусскому книжнику.


[Закрыть], и с историей царя Ирода, изложенной в хронике Георгия Амартола [171]171
  См.: [Карпов 2001. С. 176–177]. А. Ю. Карпов впервые указал на соответствие повествования о бегстве Святополка Окаянного речению Книги Притчей Соломоновых. Смерть Святополка также соотнесена со смертью Иуды [Мусин 2006. С. 277].


[Закрыть]. Убийца святых Бориса и Глеба умирает «зле» в «пустыне» [172]172
  Ср. восприятие пустыни в иудейской традиции, в раннем христианстве и восприятие пустыни и леса на средневековом Западе: [Ле Гофф 2001. С. 85–104].


[Закрыть]«межю Чехы и Ляхы» [Успенский сборник 1971. С. 54, л. 15 г.], то есть как бы в пространственном вакууме, в межграничье, «нигде» [173]173
  А. В. Маркову принадлежит наблюдение, что выражение «межю Чехы и Ляхы» – старинная поговорка, означающая «где-то далеко». Он же указал, что эта поговорка сохранилась в говорах Архангельской губернии [Марков 1908. С. 454]. О толкованиях этого выражения см. также: [Ильин 1957. С. 43–44, 156]; [Демин 1996. С. 129].
  О семантике места погребения Глеба и места смерти Бориса см. также: [Успенский 2000. С. 37]. Соображения Б. А. Успенского во многом совпадают с моими (настоящая статья была написана до выхода в свет книги Б. А. Успенского).
  В реальности Святополк, видимо, умер несколько позже и не в межграничье, а либо в пределах Русской земли (в Берестье) либо в Польше. См. сводку данных об этом и их анализ в кн.: [Карпов 2001. С. 178–179].
  Символический смысл смерти Святополка за пределами Русской земли отмечал Ю. М. Лотман, резюмировавший: «Исход путешествия (пункт прибытия) определяется не географическими (в нашем смысле) обстоятельствами и не намерениями путешествующего, а его нравственным достоинством» [Лотман 1996. С. 246]. Ср. у В. Н. Топорова: «Само пространство определяется через совокупность пунктов, которые могут находиться в нем (сам же путь в значительной степени соотносится с типом персонажа, который может являться субъектом пути)» ([Топоров 1983а. С. 271]; ср. с. 269–270 – о символическом значении движения в пространстве, пути). О противопоставлении пространства (того, что структурировано и осмысленно) и не-пространства (хаоса): «Кроме пространства, существует еще не-пространство, его отсутствие, воплощением которого является Хаос <…>»; «<…> складывается оппозиция: пространство в Космосе (в центре) – отсутствие пространства в Хаосе, занимающем по отношению к Космосу пространственно периферийное положение» [Топоров 1983а. С. 234].
  Трудно сказать, обладает ли земля между двумя католическимистранами в Сказании о Борисе и Глебесемантикой земли «грешной». (Окончательное разделение церквей произошло в 1054 г., а Сказание,по-видимому, было написано после этого события; впрочем, известие о смерти Святополка «межю Чехы и Ляхы» могло содержаться в тексте-источнике Сказания.)Подобное восприятие католических земель, Запада отличало культурное сознание Московской Руси, но до XIV в. устойчивое негативное отношение к латинскому Западу, кажется, не было в Древней Руси общепринятым [Флоря 2000. С. 717–724]. Ср.: «Ряд показательных деталей говорит о далеко заходившей взаимной терпимости и уважении к духовным ценностям другой стороны. Прежде всего, здесь следует сказать о чувстве общехристианской солидарности»; «На протяжении второй половины XI–XII вв. конфессиональное противостояние Рима и Константинополя было перенесено и на славянскую почву, но на данном этапе развития оно было характерно прежде всего для отношения друг к другу некоторых кругов славянского духовенства обеих конфессий. Такое противостояние не охватывало, однако, всего общества. Отношения между светскими верхами общества Древней Руси и ее западных соседей, в особенности, отличались взаимной заинтересованностью, терпимостью, отсутствием конфессиональной предвзятости. Неслучайно в ориентированных на интересы именно этой социальной среды исторических сочинениях мы вовсе не находим выпадов против православной и католической веры. В сфере ее жизни, связанной с религией, широко использовались сакральные предметы из чужого мира» [Флоря 2004. С. 22, 24–25].
  Впрочем, в Сказаниимогло быть отражено отношение к Западу, свойственное монашеской культуре Древней Руси, а в монашеской среде восприятие «латинских» стран было менее терпимым, чем, например, в княжеских и придворных кругах. Ср.: «несмотря на раскол церквей в 1054 г., отношения православных с их католическими славянскими (и неславянскими) соседями в целом определяла взаимная терпимость. Однако можно отметить, что уже в то время между состоянием этих отношений в Восточной и Юго-Восточной Европе существовали определенные отличия. В кругах древнерусского православного духовенства и, соответственно, в кругах духовенства западных соседей Руси уже и в то время религиозная нетерпимость к представителям другой конфессии получила вполне определенное выражение, хотя во второй половине XI–XII вв. такая ориентация еще не могла подчинить себе все общество и серьезно повлиять на развитие отношений между соседними государствами» [Флоря 2004. С. 213].
  М. Д. Приселков полагал, что Святополку были свойственны прозападные церковные симпатии, за что якобы тот и был изображен древнерусскими книжниками в черном цвете: «Сын Владимира – Святополк, – очевидно, носился с иными церковными планами, склоняясь в сторону западной иерархии, чем прежде всего нужно объяснить ту ужасную характеристику, которую он получил в летописи и агиологической литературе, и тот наивно-печальный конец его жизни, который рисует ненавидящая его за это западное увлечение гречествующая рука монаха-летописца в Древнейшем своде 1039 г.» [Приселков 2003. С. 37]. Это объяснение и не нужно, и недоказуемо. Ни свойство Святополка с польским правителем Болеславом, ни участие его вместе с женой-полькой и ее духовником епископом Рейнберном в заговоре против Владимира, о чем известно из хроники Титмара Мерзебургского (кн. VII; 72) [Титмар Мерзебургский 2005. С. 162–163], не являются достаточными доказательствами таких планов и симпатий князя-братоубийцы.


[Закрыть].

Пространственный вакуум, в который исторгнут из Русской земли Святополк, напоминает «злую землю», в которую бежит от лица Господня Каин, совершив братоубийство (ср. параллели «Святополк – Каин» в Борисоглебских памятниках). Вот как об этом сказано в переводной Христианской топографииКозьмы Индикоплова: «Таче пакы по братооубиении, Каинъ, яко от Б[ог]а отгнанъ, яко же пишется, изыде Каинъ от лица Б[о]жиа, и вселись въ землю Наидъ, да речеть, яко изьгнанъ быстьКаинъ от лица Б[о]жиа, и посланъ бысть възаточение в землю зблоу» [174]174
  [Козьма Индикоплов 1997. С. 114, л. 34], текст по рукописи ГИМ, Увар. 566.


[Закрыть].

Кроме того, бегство Святополка в «пустыню», видимо, соотнесено с гибелью «в пустыне» императора Юлиана Отступника: два «боярина», посланные персидским царем, заманили войска Юлиана в пустынную местность: «введоста и в пустую землю и безводную»; на протяжении нескольких предложений в рассказ е. ХроникиИоанна Малалы о злосчастном походе Юлиана, закончившемся смертью нечестивца, убитого святым Меркурием, трижды повторяются лексемы с корнем «пуст-» (дважды «пустыня» и один раз «пустое место») [175]175
  [Истрин 1994. С. 306–307]. Ср. этот рассказ в новейшем издании Летописца Еллинского и Римского; [Летописец 1999. С. 309] (текст по списку: БАН, 33.8.13, л. 1616). Аналогичный рассказ присутствует и в ХроникеГеоргия Амартола (кн. 10, гл. 44, 3).
  Исторически император Юлиан действительно погиб в бою в местности не пустынной, а опустошенной (выжженной) врагами – персами. (Ср.: [Аммиан Марцеллин 2005. С. 350–353]; кн. XXV, гл. 1,1).


[Закрыть]. В Сказаниии в ЧтенииНестора Святополк прямо сравнивается с римским императором [176]176
  Н. И. Милютенко на основании сравнения в Сказаниии Чтениисмерти убитого по воле Божией Юлиана со смертью Святополка, а также сопоставления Святополка с убитым Авимелехом в так называемых «Исторических» паремийных чтениях Борису и Глебу делает вывод, что Святополк был действительно убит (приказ об этом был якобы отдан Ярославом); посредством таких уподоблений древнерусские книжники «намекают» на это. (См.: [Святые князья-мученики 2006. С. 124–133]). Это предположение логично с точки зрения политических интересов победившего Ярослава Мудрого (Ярослав хотел смерти брата и мог отдать приказ о его уничтожении), но не бесспорно, если исходить из данных текстов. Думается, что сравнения Святополка с Авимелехом и Юлианом объясняются желанием подчеркнуть грех (Авимелех также был повинен в истреблении братьев) и нечестивость (параллель с Юлианом) Святополка; в сопоставлении с Юлианом также значима гибель в чужой земле. «Намек» на внезапную гибель Святополка мог появиться независимо от воли книжников, которые в пределах «авимелеховской» и «юлиановской» парадигм всего лишь стремились трактовать смерть братоубийцы как божественное возмездие, не утверждая при этом, что Святополк был действительно убит. (См. в этой связи: [Мусин 2006. С. 277]).


[Закрыть].

Борис так же, как и Святополк, умер почти на рубежах Руси. Река Альта, на которой разбил свой стан Борис и на которой он был предан смерти убийцами, посланными Святополком, в сознании жителей Киевской Руси XI – начала XII в. (в том числе составителя Сказанияи его первых читателей) обладала особым смыслом: она была одним из пограничных рубежей между Русью и Степью: «Борис был покинут воинами своего отца <…> и встал лагерем на реке Альте – в Средние века она представляла собой нечто вроде Рубикона на пути к кочевникам и обратно <…>» [Франклин, Шепард 2000. С. 270]. Но всё же Альта – река в Русской земле в отличие от условного «вакуума», «не-пространства», в котором умирает Святополк Окаянный. Внешнее сходство мест, где умирают убиенный святой и его убийца – лишь средство подчеркнуть глубинное различие этих двух видов пространства, этих двух локусов.