Текст книги "Вертоград Златословный"

Автор книги: Андрей Ранчин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 28 страниц)

Обстоятельства бегства Святополка Окаянного из Русской земли, казалось бы, напоминают путешествие святого Глеба к Киеву, как оно описано в Сказании.На Святополка «нападе <…> бесъ и раслабеша кости его, яко не мощи ни на кони седети, и несяхоуть его на носилехъ» [Успенский сборник 1971. С. 54, л. 15 г]. Но и Глеб, по-видимому, не смог продолжать путешествие на коне и пересел в ладью (насад), ибо повредил себе при падении ногу: «и пришедъ на Вългоу, на поле потьче ся подъ нимъ конь в рове, и наломи ногоу мало» [Успенский сборник 1971. С. 50, л. 13 г]. Именно так, как указание на повреждение ноги Глебом, а не его конем, интерпретировал известие СказанияА. А. Шахматов [Шахматов 2001. С. 62] [177]177
  Также писали о путешествии Глеба еще В. Н. Татищев [Татищев 2003. 67] и Н. М. Карамзин [Карамзин 1989–1991. Т. 2–3. С. 9], следуя свидетельству летописной статьи 6523 (1015) г. В Сказаниитекст допускает двойное прочтение: что речь идет о ноге Глеба и что говорится о повреждении ноги коня.


[Закрыть]. (В летописной повести однозначно сообщалось о повреждении ноги Глеба, а не коня.) Внешнее здесь подано как средство указать на глубинную противоположность ситуаций: святой направляется в руки убийц и смиренно принимает смерть, великий грешник бежит прочь, гонимый гневом Божиим [178]178
  Подобный же прием контрастного соотнесения на основе внешнего сходства применен в Сказаниипри создании оппозиции «отроки Бориса – бояре Святополка». И те и другие готовы пожертвовать жизнью ради господина (а отрок Бориса Георгий пытается заслонить его своим телом от копий убийц). Но дружинники Бориса, верные князю, причастны его праведности, а приспешники «нового Каина» несут на себе несмываемую печать его греха.


[Закрыть].

Движение Святополка в пространстве – это перемещение, «перебегание» от центра (Киева/Вышгорода) к периферии и за пределы пространства (к Берестью и пустыне «межю Чехы и Ляхы»). В географических координатах это перемещение с востока на запад [179]179
  Движение в пространстве, в том числе и бегство в западные земли, естественно, не обязательно имело ценностный и оценочный смысл. Например, изгнанный из Киева Изяслав Ярославич дважды (в 1068 и 1073 гг.) уезжал на Запад, но Киевская летопись относится к нему, в общем и целом, с симпатией и с сочувствием. Для оценочного осмысления бегства в западные страны было необходимо совпадение события с библейскими архетипами-образцами, как это произошло в случае со Святополком Окаянным.


[Закрыть]. В христианском сознании Средневековья запад и восток были понятиями не столько географическими, сколько ценностными: запад – край погибели, обитель смерти, место захода солнца (там мог локализоваться ад), восток – средоточие жизни, место восхода солнца, символ жизни (там мог локализоваться земной рай [180]180
  О локализации земного рая в апокрифах см.: [Мильков 1997. С. 250–282]; [Григорьев 2004. С. 208–228].
  Отречение от сатаны в чине крещения совершается при обращении крещаемого на запад: «И совлечену и отрешену крещаемому, обращает его священник на запад <…>». По замечанию протоиерея Александра Шмемана, «[з]десь запад – это символ тьмы, местопребывания сатаны» [Шмеман 2004. С. 30]. Александр Шмеман ссылается на «Тайноводственные поучения к новопросвещенным» (1, 4), приписываемые отцу церкви проповеднику Кириллу Иерусалимскому, так разъясняющие символику этого обряда: «Понеже место видимыя тьмы есть Запад, сатана же, будучи тьма, во тьме и державу имеет: для того прознаменовательно смотря на запад, вы отрицаетесь того темного и мрачного князя» (Цит по кн.: [Шмеман 2004. С. 208, примеч. 10]).
  В видениях загробного мира «ад находится „ниже“ рая – в вертикальной модели мироустройства – или „слева“ от него (в горизонтальной модели (ад на западе, рай на востоке)» [Пигин 2006. С. 183].
  О восприятии востока в христианской традиции см.: [Успенский 2006. С. 240–244].


[Закрыть]). «И так, потому, что Бог есть духовный свет,и Христос в Писаниях назван солнцем правдыи Востоком,для поклонения Ему должно посвятить восток. Ибо все прекрасное должно быть посвящено Богу <…>. Говорит же и божественный Давид: Царства земная пойте Богу, воспойте Господеви, возшедшему на небо небесе на востоки.А также Писание еще говорит: Насади Бог Рай в Едеме на востоцѣхъ, и введе тамо человѣка, егоже созда;его, согрешившего, Он изгнал, и всели прямо Рая сладости,без сомнения, на западе. И так, мы, отыскивая древнее отечество и пристально смотря по направлению к нему, покланяемся Богу. А также и скиния Моисеева на востоке имела завесу и очистилище. И колено Иудово, как более уважаемое, располагалось станом с востока. А также и в славном храме Соломоновом врата Господни находились к востоку. <…> И, возносясь, Он (Иисус Христос. – А.Р.) поднимался по направлению к востоку <…>» [Иоанн Дамаскин 1894. С. 217].

Эта оппозиции прослеживается, например, и в ШестодневеИоанна экзарха Болгарского: «Въсади рай Б[ог]ъ въ Едеме на въстоце. Почто не во ино[и] стране, но на инои стране порода (рай; ср. более ясное чтение других списков: „нъ на въстокъ порода“, точнее соответствующее исходному греческому тексту. – А.Р.)? Отнюду же начало течению светильникома, оттоуду начало житию ч[е]л[ове]чю преже весть даеть Б[ог]ъ боудушемоу на въстоце рая полагаеть ч[е]л[ове]ка, да покажеть якоже и тьи светилници въсходяще текоуть на западъ и заходять. Тако же и емоу от житиа въ см[е]рть тещи и заити по образоу светил ьномоу, и другыи въстокъ пакы прияти изъ въскр[е]сениа м[ь]ртвыхъ. Таче Ада[мъ] к западоу, западе въ гробъ, въследоваша его край земленыи, и погребенъ бысть съ падъшимъ. Приде Х[ристо]с и сътвори възыти запад ъшемоу. Сего деля писание о немь. Се моуже въстокъ имя емоу и по[д ъ] нимъ въсходить рек ъше изъ гроба. Въ Адаме заиде и въ Х[рист]е възиде» [181]181
  [Шестодиев 1998. С. 585–586 (л. 264б-265а)], текст по рукописи РГБ, МДА (ф. 173.1), № 145.


[Закрыть].

Может быть, когда в начале Чтения о Борисе и Глебецитируется рассказ Книги Бытия (2:8), не случайно сохраняется упоминание о насаждении Рая «на востоце».

Передвижению «персонажей» Сказания о Борисе и Глебев пространстве по горизонтали, имеющему ценностный символический смысл, соответствует такое же символическое движение по вертикали. Святополк «и муце, и огню предасть ся. И есть могыла его и до сего д[ь]не, и исходить отъ нее смрадъ злыи <…>» [Успенский сборник 1971. С. 55, л. 55]. Злой смрад – знак пребывания души Святополка под землей, в аду [182]182
  Ср. приведенные Т. И. Вендиной примеры из старославянской лексики, указывающие на локализацию Рая на небе, а Ада под землей: [Вендина 2002. С. 238–240].


[Закрыть]. Мотивы смерти на чужой стороне [183]183
  Борис, в противоположность Святополку, в ЧтенииНестора замечает, что предпочтет умереть здесь, на Руси, нежели в иной земле; «Борис в „Чтении“ Нестора, едва ли не впервые в русской литературе, являет свой патриотизм <…>» [Петрухин 2000б. С. 178].


[Закрыть]и зловония от могилы отсылают к Книге Левит (26:17) [Барац 1924–1926. Т. 2. С. 179]. Показательно, что в повествовании Новгородской первой летописи о гибели братоубийцы упоминается дым, поднимающийся от его могилы: «яже дым и до сего дни есть» [Новгородская летопись 1950. С. 175, л. 179 об., Комиссионный список]. А в нескольких списках Несторова Чтениявместо упоминания о раке («раце»), в которой погребено тело Святополка Окаянного, говорится о мраке, в котором он пребывает: «видевши в мраце его» [Revelli 1993. Р. 665, note 11]. Это сообщение, по-видимому, вторичное, но показательно как свидетельство осмысления гибели «второго Каина»: это заключение души в аду. Лексема «мрак» появилась в тексте, поскольку она содержит коннотации, связанные с адом. Мрак, окружающий могилу Святополка, контрастирует с огненным столпом над местом погребения святого Глеба. Оба были захоронены в глухих местах, но Глеба Бог прославил, Святополку же воздал, наказав за великое зло [184]184
  Впрочем, предлагалось и буквальное прочтение известий о бегстве Святополка, о его болезни и паническом страхе. Ср.: «Князь Святополк, <…> проиграв третью решительную битву за Киев, заболел тяжелым психическим недугом <…> Князя-убийцу мучила мания преследования, и он, проехав Брест, быстро проскакал через всю Польшу и где-то вдали от Русской земли умер в неизвестном летописцу месте» [Рыбаков 1993. С. 414–415].


[Закрыть].

Души Бориса и Глеба возносятся в небо, к престолу Бога, а их тела, нетленные и не источающие смрада, положены в Вышгороде – городе, в чьем названии присутствует сема «вышина», «высота» [185]185
  В памятниках Борисоглебского цикла оппозиция «могила Святополка – гробница Бориса и Глеба» создается и благодаря символической пространственной вертикали (ад, где должен пребывать Святополк, – Царство Небесное, которого удостоены Борис и Глеб). Ср. в этой связи: «Чудеса, происходившие у мест упокоения первых князей-христиан, в том числе Бориса и Глеба, были не только основанием для канонизации: княжеские гробницы были местами культа и в дохристианский период, и новые святыни оказывались включенными в традиционный контекст княжеского погребального культа. Характерно, что определенного места смерти Святополка Окаянного, убийцы своих братьев Бориса и Глеба, летописец не указывает (в отличие от мест упокоения прочих князей)» [Петрухин 1998, С. 889].


[Закрыть]. Агиограф обыгрывает внутреннюю форму названия «Вышгород», наделяя этот город признаком избранности и славы, связанной со святыми братьями: «Блаженъ по истине и высокъ паче всехъ градъ роусьскыихъ и вышии градъ, имыи въ себе таковое скровище, ему же не тъчьнъ ни вьсь миръ. По истине Вышегородъ нарече ся, вышии и превышии городъ всехъ» [Успенский сборник 1971. С. 57, л. 176]. Прославлению Вышгорода предшествует цитата из Евангелия от Матфея (5:14–15), в которой также сказано о городе, находящемся в высоком месте, на горе:«Яко же рече Г[оспод]ь: „Не можеть градъ укрыти ся врьху горы стоя, ни свеще въжыъше спудъмь покрывають, нъ на светиле поставляють, да светить тьмныя“, – тако и <…> си святая постави светити въ мире премногыими чюдесы» [Успенский сборник 1971. С. 55–56, л. 16в]. В тексте Сказаниянарисованы как бы два разных Вышгорода: темный и светлый. Святополк совещался с боярами об убийстве Бориса ночью, – этой физической, природной тьме противопоставлен божественный свет святых. Так цветовой код искусно встраивается в код пространственный.

Вероятно, в тексте Сказания о Борисе и Глебепроведена параллель между цитатой из Книги Притчей Соломоновых (2:21; 14:32) и похвалой городу Вышгороду. Борис перед смертью «помышляаше слово премудраго Соломона: „правьдьници въ векы живуть и отъ Г[оспод]а мьзда имъ, и строение имъ отъ Вышьняаго“» [Успенский сборник 1971. С. 46, л. 11а]. Структура слов «Вышгород» и «Вышний» («Вышьний») похожа: оба содержат один и тот же корень. Обретению блаженства Борисом в вечности ( у престола Вышнего) соответствует в земном пространстве перенесение мощей страстотерпца в Вышгород, который предстает богоизбранным, святым городом. Не случайно и погребение святых именно в храме Святого Василия: Василий – также христианское имя их отца Владимира; святые братья символически воссоединяются с отцом после своей смерти, будучи похоронены в церкви, носящей имя святого – небесного покровителя Владимира [186]186
  О значимости христианского имени Владимира Святославича «Василий» см.: [Молчанов 2003. С. 190].


[Закрыть].

Именно Вышгород становится местом, где происходит посмертное соединение Бориса и Глеба (их мощей) в земном пространстве, в то время как их души встречаются у престола Господа в пространстве небесном. В летописной повести об этом говорится так: «И съвкуплена телома паче же душама, у Въладыкы Всецесаря пребывающа в радости бесконечней, во свете неиздреченьнемь» [ПВЛ. С. 61]. Этот мотив Борисоглебской агиографии тонко подмечен А. Ю. Карповым:

«Так соединились тела святых братьев, как соединились в небесах их безвинные души…

Тело Бориса перевезли к Вышгороду, можно сказать, в „Святополков“ город, и похоронили в простом деревянном гробу возле церкви Святого Василия <…>. Особо отметим, что похоронили даже не в церкви, как всегда хоронили князей, а вне ее стен, словно какого-то отступника или злодея. Так Борис обрел покой в городе своих убийц. И вот – вечный парадокс истории – именно этот город станет городом его славы, главным центром почитания Бориса и его брата Глеба, и именно сюда, к их гробницам, потянутся тысячи русских людей <…>, прося у святых братьев защиты и покровительства. <…>

…[Т]о, что город этот породил убийц святого Бориса, что он принял святые тела Бориса и брата его Глеба, останется в веках и прославит его „паче всех городов Русских“».

[Карпов 2001. С. 106–107]

Так оказывается в двух «планах» бытия преодолена разъединенность благодатной пары святых. Как подчеркивал В. Н. Топоров, в Сказании о Борисе и Глебеблагодатной парности Бориса и Глеба противопоставлена греховная «двойственность» Святополка, рожденного «от двух отцов» (Владимир взял в жены его мать уже беременной от Владимирова брата Ярополка) и гнетомого грехом как названого отца Владимира (бывшего в ту пору еще язычником), так и матери, расстриженной монахини-гречанки, нарушившей иноческий обет. «„[П]арность“ Бориса и Глеба конструируется в связи с направлением главной оси – противопоставлением этой „пары“ святых и блаженных окаянному Святополку. Благодатная парность Бориса и Глеба, достигнутая их подлинно христианской кончиной, противостоит греховной „двойственности“ Святополка, их будущего убийцы, вызванной к существованию целой цепью предшествующих грехов» [Топоров 1925. С. 495].

Ложно признав двойной грех – матери и нареченного отца – основанием для своего собственного осуждения, Святополк решается удвоить уже совершенный собственныйгрех братоубийства и замышляет расправу с юным Глебом. При этом злодей стремится избежать двух вероятных угроз – отмщения со стороны других сыновей Владимира и изгнания: «<…> дъвоего имамъ чаяти: яко аще братия моя, си же варивъше, въздаять ми и горьша сихъ; аще ли не сице, то да ижденоуть мя и боуду чюжь престола о[ть]ца моего и жалость земле моея сънесть мя и поношения поносящиихъ нападоуть на мя и къняжение мое прииметь инъ и въ дворехъ моихъ не боудеть живоущааго» [Успенский сборник 1971. С. 50, л. 13а]. Однако в итоге всё совершается именно так, как того боялся и пытался избежать Святополк: Ярослав выступил мстителем за невинноубиенных, а Святополк был изринут из Русской земли. «Двойственность» не преодолена, она воплотилась в земной и посмертной судьбе братоубийцы – как две потери, как две гибели; при этом и земная, и посмертная участь в свой черед делится надвое, и всё свершившееся оказывается страшной потерей. Святополк лишается и княжения, и жизни, а в мире загробном – Царства Небесного, и оказывается в аду: «и тако обою животоу лихованъ бысть: и сьде не тъкъмо княжения, нъ и живота гонезе, и тамо не тькъмо Ц[а]рствия Н[е]б[е]с[ь]нааго и еже съ ангелы жития погреши, нъ и моуце и огню предасть ся» [Успенский сборник 1971. С. 54–55, л. 16а].

Убийство оказывается самоубийством.Происходит «инверсия» греховного деяния: оно обращается против того, кто его сотворил. Стрела, выпущенная рукою убийцы, поворачивает вспять и пронзает его самого. Этой «инверсии» в пространственном коде Сказания о Борисе и Глебесоответствуют движение и перемещение святых и их ненавистника. Исторжение Святополка из родной земли представлено в Сказаниикак реализация библейской цитаты: «Оканьнии же они оубоице, възвраивъше ся къ пославъшоумоу я, яко же рече Д[а]в[ы]дъ <…>: „ороужие звлекоша грешьници, напрягоша лоукь свои заклати правыя сьрдьцьмь, и оружие ихъ вънидеть въ с[ь]рд[ь]ца, и лоуци ихъ съкроушать ся, яко грешьници погыбноуть“ [Пс. 15:20]. И яко съказаша Святопълку, яко сътворихомъ повеленое тобою: и си слышавъ, възнесеся срьдьцьмь. И събысть ся реченое псалопев[ь]цемь Д[а]в[ы]дъмь: „Чьто ся хвалиши, сильным, о зълобе? Безаконие вь сь д[ь]нь, неправьдоу оумысли языкъ твои, възлюбилъ еси зълобоу паче благостыне, неправьдоу, неже глаголаати правьдоу, възлюбилъ еси вься <…>. Сего ради раздроушить тя Богь до коньца, въстьргнеть тя и преселить тя отъ села твоего и корень твои оть земля живоущихъ“ [Пс. 51:3–7]» [Успенский сборник 1971. С. 53, л. 15а-15б] [187]187
  Эта цитата из Псалтири была отмечена Р. Пиккио [Picchio 1977. Р. 15]; ср.: [Пиккио 2003. С. 449], но не соотнесена с пространственной структурой Сказания.


[Закрыть]. Святополк реально, физическиисторгнут из родной земли. Он, плод злого корня,противопоставлен роду праведных – Борису, Глебу и их отцу Владимиру. Сказаниеначинается с цитаты из Псалтири, говорящей о благословении рода праведных, отнесенной к Владимиру и его сыновьям-страстотерпцам: «„Родъ правыихъ бл[а]гословить ся, рече пророкъ, и семя ихъ въ бл[а]гословении боудеть“ [Пс. 111:2]. Сице оубо бысть малъмь преже сихъ» [Успенский сборник 1971. С. 43, л. 86]. Это речение – лейтмотив Сказания о Борисе и Глебе,в котором, как заметил Р. Пиккио, развернут мотив благословения рода праведных [Picchio 1977. Р. 15]; ср.: [Пиккио 2003. С. 448–449]. Сказаниеначинается рассказами о смерти трех праведников, а заканчивается описанием гибели грешника. Владимиру, Борису и Глебу смерть отворяет дверь в вечность. Святополка же физическая смерть обрекает на «гибель вечную». Благословенная судьба Бориса и Глеба противопоставлена пути Святополка – пути греха и смерти.

* * *

Итак, текст Сказанияорганизован по двум пространственным осям – горизонтальной и вертикальной. На горизонтальной оси противопоставлены центр и периферия: великий грешник исторгается на периферию и за пределы «своего» пространства, а святые (их мощи) занимают положение в центре. В вертикальном измерении контрастируют верх (земной, Вышгород, и небесный – престол Господа и место пребывания душ страстотерпцев и их отца) и низ (ад, место вечных мучений Святополка).

Одновременно святое, истинное начало как бы совершает экспансию в пространство, прежде захваченное началом греховным: по воле Божией Ярослав одерживает окончательную победу над Святополком в том самом месте, где был убит Борис; корабль, в котором был предан смерти Глеб, был символом скорби – корабль, на котором перевозят тело Глеба в Вышгород, становится знаком торжества Бога и его исповедников.

Вероятно, иное восприятие Святослава, сводного брата Бориса и Глеба (также убитого Святополком, но не канонизированного и не почитавшегося) объяснялось не только тем, что его почитанию препятствовало представление о Борисе и Глебе как о благословенной паре, двоице [188]188
  О благодатной парности Бориса и Глеба см. подробнее: [Топоров 1995. С. 495–496]. О двоичности в почитании святых см.: [Макарий Веретенников 1998. С. 62–72] ср.: [Макарий Веретенников 2005. С. 269–274]. Впрочем, Борис и Глеб почитались не только как святая двоица, но и как два святых в троице, образуемой ими вместе с отцом Владимиром: память святого Владимира, кажется, могла до официальной канонизации праздноваться 24 июля, в день памяти его сыновей Бориса и Глеба; известны иконы с изображением всех трех святых (см. об этом подробнее: [Назаренко 2001. С. 435]).


[Закрыть], но и обстоятельства смерти Святослава, который был настигнут убийцами «в Уграх», за пределами или на границе Русской земли [189]189
  Возможно и иное объяснение того факта, что Святослав не был причислен к лику святых как страстотерпец в противоположность Борису и Глебу, и оно представляется весьма убедительным: «В отличие от Бориса и Глеба князь Святослав не был причтен к лику святых. Трудно сказать, чем это объясняется: обстоятельствами ли его гибели или (что кажется более вероятным) тем фактом, что его останки так и не были найдены и затерялись где-то в Карпатах» [Карпов 2001. С. 113]. Впрочем, это предположение не отменяет того, что почитание Святослава не сформировалось и по причине гибели в «не-пространстве».
  Мнение А. Поппэ, что известие о гибели Святослава недостоверно и что древлянский князь не пал от руки посланных Святополком убийц [Поппэ 2003. С. 305, примеч. 3], недостаточно аргументировано.
  М. Д. Приселков объяснял не-канонизацию Святослава церковнополитическими соображениями; по его мнению, подвластная Константинополю Русская митрополия не желала причислять к лику святых русских; исключение, сделанное в случае с Борисом и Глебом, М. Д. Приселков объясняет так: «Если вспомнить, что после убиения Святополком Бориса, Глеба и Святослава церковь причислила к лику мучеников только двух первых, то перед нами налицо особые симпатии греков <…>, едва ли полно объясняющиеся только родством их с императором, а не наклонностью также и к церкви Нового Рима или, по крайней мере, отвращением к Западу» [Приселков 2003. С. 38]. Но едва ли есть основания объяснять причисление к лику святых церковью непременно столь отчетливыми политическими интересами.
  И. П. Смирнов объясняет эту ситуацию особенностями «механизма» раннесредневекового сознания, в котором доминировал, как он полагает, принцип конъюнкции: «Следует попутно заметить, что культурный герой этой эпохи обычно образовывал пару со вторым героем (Кирилл и Мефодий, Борис и Глеб, в последнем случае мученическую смерть от руки Святополка принял наряду с двумя братьями и третий – Святослав, однако, что показательно, канонизированы были лишь двое из трех)» [Смирнов 2000. С. 212–213]. Безотносительно от решения вопроса о правомерности концепции И. П. Смирнова в целом (ее потенциальная слабость заключается в том, что конъюнктивный принцип не показан как порождающий механизм раннесредневековой культуры, а подтверждающие примеры просто подбираются под этот принцип; кроме того, конъюнкция и другие логические операции могут определять чисто формальную сторону культуры, но не ее семантику), можно заметить, что в почитании Бориса и Глеба прослеживается триада (Владимир и его два сына). Святослав был всего лишь сводным братом Бориса и Глеба, возможно, это обстоятельство тоже способствовало его забвению.
  В. Я. Петрухин объясняет не-канонизацию Святослава тем, что тот не выказал покорности воле старшего брата и попытался избегнуть смерти, уклоняясь от мученической кончины (мученического венца не сподобился третий убитый Святополком брат – Святослав: он пытался бежать к уграм, не дожидаясь мученического венца и не проявив покорности воле старшего брата [Петрухин 2002. С. 108, примеч. 158]. Значимым мотивом, вероятно, могло быть не само по себе бегство (согласно ЧтениюНестора, Глеб тоже бежит от Святополка, боясь смерти, да и в Сказаниисмерть пугает его), а направление бегства (на запад) и гибель на границе Русской земли.
  П. Левитский приводит иное объяснение: «Одновременно с Борисом и Глебом от руки Святополка погиб (в 1015 г.) и третий сын Владимира Святослав (убит и погребен в Карпатах), однако никто и не думал считать его мучеником, так как тело его очевидно и несомненно не творило чудес» [Левитский 1890. С. 389]. Однако из известий древнерусских текстов (прежде всего, Повести временных летпод 6523/1915 г.) нельзя сделать не только этого вывода, но даже и вывода о том, что тело Святослава было отыскано («Святополкъ же сь оканьный и злый уби Святослава, пославъ ко горе Угорьстей, бежащю ему въ Угры» [ПВЛ. С. 61]).


[Закрыть]. Гибель Святослава в русско-венгерском пограничье, вне «своей» земли, в пространственном вакууме напоминает о смерти исторгнутого из пределов Руси Святополка Окаянного, как она описана в Повести временных лети в Борисоглебской агиографии. Такая кончина, вероятно, могла восприниматься как свидетельство, что убитый не заслуживает почитания.

* * *

Сказание о Борисе и Глебев древнерусской письменности было памятником намного более читаемым и чаше переписываемым, нежели Несторово Чтение о Борисе и Глебе.Одной из причин этого, скорее всего, была лучшая структурированность этого произведения, содержащая глубокие символические смыслы.

Канонизация Бориса и Глеба
(О статье А. Н. Ужанкова «Святые страстотерпцы Борис и Глеб: к истории канонизации и написания житий») [190]190
  [Ужанков 2000–2001]. Далее в статье ссылки на номера и страницы этого издания. Ответ А. Н. Ужанкова [Ужанков 2002] на журнальный вариант моей статьи [Ранчин 2002] не содержит принципиально новых соображений, обосновывающих гипотезу автора. Стремясь опровергнуть мои замечания, А. Н. Ужанков ряд из них либо неправильно понимает, либо намеренно их искажает. В настоящем варианте моей статьи исправлена одна справедливо указанная А. Н. Ужанковым неточность и сделано несколько дополнений, разъясняющих мою аргументацию и общую позицию. Также добавлено несколько необходимых реплик, отвечающих на возражения и критику А. Н. Ужанкова, и пересмотрена характеристика текстологических соотношений Воскресенской летописи и Сказания о чудесах Бориса и Глеба(в журнальном варианте этой статьи я слишком доверчиво отнесся к соображениям А. Н. Ужанкова по этому поводу).


[Закрыть]

Статья А. Н. Ужанкова, напечатанная на страницах журнала «Древняя Русь: Вопросы медиевистики», безусловно интересна и содержательна, и каждый из медиевистов, изучающих словесность и историю Киевской Руси, должен отнестись с вниманием к выводам автора. История складывания Борисоглебского культа и Борисоглебской агиографии продолжает оставаться одним из «темных мест», несмотря на то, что изучением книжных памятников и иных свидетельств о святых братьях занимались известнейшие отечественные и зарубежные медиевисты (А. А. Шахматов, С. А. Бугославский, Д. И. Абрамович, Н. Н. Воронин, А. Поппэ, Л. Мюллер, Н. Ингем, Г. Ленхофф, Дж. Ревелли и др.). И дело здесь даже не в том, что с необходимой бесспорностью не известны обстоятельства и характер смерти Бориса (так, скандинавская «Сага об Эймунде» сообщает, что Бориса велел убить Ярицлейв – Ярослав Мудрый, а не Святополк). В конце концов, большинство историков не склонны доверять известиям саги (хотя и у ее версии есть сторонники [191]191
  Это, например, Н. Н. Ильин [Ильин 1957] и И. Н. Данилевский [Данилевский 1998а. С. 336–354].


[Закрыть]). Но не установлено время канонизации святых братьев (историки называют и княжение Ярослава Мудрого, и 1072 г.), не имеют точных датировок посвященные им памятники (особенно Сказание о Борисе и Глебе,датой создания которого называют и середину XI в., и начало XII в.). Отсутствует единодушие и в вопросе о текстологических связях между Сказаниеми Чтением о Борисе и Глебе: А. А. Шахматов в своей книге 1908 г. «Разыскания о древнейших русских летописных сводах» доказывал, что Чтениепервично, а Сказаниевторично; С. А. Бугославский же настаивал на первичности Сказания [192]192
  Чтобы не перегружать текст статьи ссылками, я не привожу выходных данных работ, которые неоднократно упоминаются и цитируются в статье А. Н. Ужанкова; исключение – ссылки, представляющиеся мне совершенно необходимыми.


[Закрыть].

В качестве исследователей, наиболее четко и настойчиво изложивших противоположные мнения относительно текстологии Борисоглебского цикла, в статье А. Н. Ужанкова представлены А. А. Шахматов и С. А. Бугославский, а как главные выразители противоположных мнений о времени канонизации страстотерпцев – Л. Мюллер (полагающий, что Борис и Глеб были причислены к лику святых при Ярославе Мудром) и А. Поппэ (считающий, что канонизация произошла в 1072 г.).

Ход рассуждений и выводы А. Н. Ужанкова таковы.

Одним из свидетельств о времени канонизации является наличие или отсутствие именования братьев святыми в летописи. После описания смерти Бориса и Глеба под 1015 г. и вплоть до статьи 1072 г. о перенесении их мощей летопись вообще умалчивает о страстотерпцах. Под 1072 г. Борис и Глеб названы святыми, но А. Н. Ужанков не склонен доверять этому известию, считая его позднейшей вставкой. В статье 1072 г. дана неверная датировка дня этого перенесения (2 мая вместо 20-го, как указывают другие, вне-летописные источники), и это свидетельствует о редактуре статьи 1072 г., сделанной после 2 мая 1115 г., когда состоялось новое перенесение мощей. По мнению исследователя, именно летописец-«редактор», работавший после 1115 г., внес именование Бориса и Глеба святыми. Эти соображения интересны, но небесспорны: дело в том, что только в сочетании друг с другом утверждение об ошибке в датировке дня перенесения мощей и мысль об именовании Бориса и Глеба святыми как о позднейшей интерполяции приобретают необходимую убедительность. Между тем недостоверность даты 2 мая 1072 года всего лишь вероятна [193]193
  Объяснение А. Н. Ужанковым того, как в статье Повести временных лет(по Лаврентьевскому списку) под 1072 г. появилась дата 2 мая, не оригинально, хотя исследователь и не ссылается на работы других ученых. Ср., например, комментарий Д. С. Лихачева (1950 г.): «Ипатьевская летопись дает другую, правильную дату перенесения мощей Бориса и Глеба – 20 мая. В 1072 г. 20 мая (а не 2 мая) падало на воскресенье, когда перенос мощей только и мог быть совершен. Та же дата, 20 мая, и в Сказании о Борисе и Глебе Нестора (так! – А.Р.).Поправка на 2 мая сделана позднейшим летописцем, смешавшим перенесение 1072 г. с перенесением 1115 г., которое действительно произошло 2 мая» [ПВЛ. С. 500–501].


[Закрыть]. Но, главное, невозможно бесспорно доказать, что изменение даты с 20 мая на 2 мая и именование Бориса и Глеба святыми принадлежат одному и тому же книжнику-редактору, перерабатывавшему летописный текст вскоре после 2 мая 1115 г.

Под 1086 г. Борис и Глеб упомянуты, но святыми не названы. И лишь в статье 1093 г. они именуются святыми; при этом праздник 24 июля, им посвященный, назван новым.

Отсюда делается вывод первый, праздник Бориса и Глеба был установлен незадолго до 1093 г.: «Совершенно очевидно, что если бы праздник святых Бориса и Глеба установился для всей Русской землив 1020 или 1021 г., или даже в 1035 г. при Ярославе Мудром, то спустя 70 или даже 58 лет, то есть в третьем поколении, он уже и не мог быть „новым праздником в Русской земле“. Даже если бы он был установлен и в 1072 г., то есть спустя 21 год, он не был бы такой уж и новый, ведь целое поколение людей выросло. И кто бы запретил монаху-летописцу сообщить об этом в свое время. К тому же, если вести отсчет от 1072 г., то нужно говорить о дне памяти Бориса и Глеба 20 мая, когда было осуществлено перенесение их мощей, а не 24 июля – дне памяти Бориса!» (2000. № 2. С. 37).

Аргументы А. Н. Ужанкова не новы: ранее их приводил А. Поппэ, ссылаясь также на статью 1093 г. и отстаивая версию о канонизации святых в 1072 г. [194]194
  Вообще, построения А. Н. Ужанкова представляют собой в главном именно вариацию гипотезы А. Поппэ.


[Закрыть]В интерпретации эпитета «новый» автор статьи не оригинален. До А. Н. Ужанкова также А. Поппэ на основании именования праздника в летописной статье 1093 г. «новым» отнес канонизацию братьев к 1072 г. [Поппэ 1973. С. 19]. Но А. Н. Ужанков первенство А. Поппэ не отмечает. Эти соображения были подвергнуты критике Л. Мюллером: «Однако что означает выражение „праздник новый Русской земли“? Летописец сопоставляет относительно новый, недавно установившийся только на Руси, праздник святых Бориса и Глеба и древний праздник Вознесения Христова, который уже тысячу лет отмечался во всем христианском мире. По отношению к нему праздник 24 июля, разумеется, новый, независимо от того, возник ли он в 1072 г. или, скажем, в 1038 г., т. е. 21 год или 55 лет назад» [Мюллер 2000. С. 78].

Признать бесспорность вывода А. Н. Ужанкова я бы не решился по двум причинам. Во-первых, как известно, именование какого-либо праздника или святого «новым» порой сохраняется в рукописях, отстоящих от времени его установления на сотни лет (примеры дает бытование житий в минейных сборниках). Семантика слова «новый» – не только временная, но и ценностная. «Новый» означает часто не «недавно возникший», но «непохожий на прежде бывшее, уникальный» (ср. выражение «новыя люди» в повествовании Повести временных лето крещении Руси под под 6496/988 г. и в статье 6504/996 г. [195]195
  [ПВЛ. С. 53] и цитаты из Библии в этой же годовой статье (с. 54) [ПВЛ. С. 55].


[Закрыть]и выражение «новы люди» в Слове о Законе и Благодати [196]196
  «Лепо бе благодати истине на новы люди въсияти. Не вливають бо, по словеси Господню, вина новааго учениа благодетьна въ мехы ветхы, обетшавъши въ иудеистве, „аще ли, то просядутся меси и вино пролеется“ [Мф. 9:17] Не могше бо закона стеня удержати, но многажды идоломъ покланявшеся, како истинныа благодети удержать учение. Нъ ново учение – новы мехы, новы языкы!»; «И Христова благодеть всю землю обятъ и ако вода морьская покры ю. И вси, ветъхая отложьше, обетъшавшая завистию иудейскою, новая держать, по пророчьству Исаину: „Ветхая мимоидоша, и новая вамъ възвешаю; поите Богу песнь нову, и славимо есть имя Его от конець земли, и съходяшеи въ море, и плавающей по нему, и острови вси“ [Ис. 42:9–10]. И пакы: „Работающимъ ми наречется имя ново, еже благословится на земли, благословять бо Бога истиньнааго“» [Ис. 65:15–16] – [БЛДР-I. С. 38, 32].


[Закрыть]и, конечно, в Библии [197]197
  Примеры – Иер. 31:22; Иез. 18:31; Мф. 26:38; Мф. 26:29; Мр. 14:34; Еф. 4:24; 2 Кор. 5:17 и др. Ср. также: «Се, Азъ творю творю новая, яже н[ы]не возсияють, и оувесте я: и сотворю въ пустыни путь и въ безводней реки» (Ис. 43:19); «Ниже вливаютъвина нови въмехи ветхи: ащели же ни, то просалятся меси, и вино пролиется, и меси погибнуть: но вливаютъ вино ново въ мехи новы, и обое соблюдется» (Мф. 9:17); «„Сия чаша новый заветъ Моею кровию, яже за вы проливается“» (Лк. 22:20); «Спогребохомся оубо Ему кр[е]щениемъ въ смерть, да якоже воста Хр[и]стосъ от мертвыхъ славою О[т]чею, тако и мы во обновлении жизни ходити начнемъ» (Рим. 6:4); «Темже аще кто во Хр[и]сте, нова тварь: древняя мимоидоша, се, быша вся нова» (2 Кор. 5:17); «новый человек» (Еф. 2:15); «И рече седяй на пр[е]столе: Се, нова вся творю» (Откр. 21:5).
  Ср. в этой связи замечание С. С. Аверинцева, относящееся к другому очень важному для средневековой христианской ментальности понятию – «последний»; и это понятие обладало не столько темпоральным, сколько аксиологическим значением: «Характерно, что даже во времена позднего Средневековья, когда от Рождества Христова насчитывали уже до полутора тысяч лет, упорно продолжали говорить в официальных документах Церкви о евангельских временах как о „последних временах“. Они осмыслялись как „последние“ не по эмпирии, а по смыслу – по эсхатологическому смыслу» [Аверинцев 2005а. С. 73, примеч. 1]. Ср. в этой связи: «На литургическом языке Православия уже о временах земной жизни Христа говорится как о „последних“, и ни одного здравомысленного верующего это не смущает, хотя по человеческому счету с тех пор прошли два тысячелетия (и пройдет столько тысячелетий, или годов, или только дней, сколько Богу будет угодно). Мы уже очень давно – „эсхатон“» [Аверинцев 2006. С. 742].
  Приведу лишь один пример такого рода из древнерусской книжности: «В последняя бо лета Господь нашь Исус Христос, слово Божие, родися от Пречистыя девы Мария Богородица и приять страсть, исправляя падения рода нашего, и въскресе въ третии день, и възнесеся на небеса въ день пятедесятныи» (Пространная редакция Жития Михаила Ярославича Тверского) [Клосс 2001. С. 189] (текст по списку ГИМ, Увар., № 184, л. 211 об. – 212).


[Закрыть]). Поэтому присутствие этой лексемы не может быть бесспорным «индикатором», маркером хронологического характера. Между прочим, в статье Повести временных летпод 1093 г. слово «новый» употреблено, вероятно, как раз в значении «прежде не бывший, впервые созданный», а не в значении «недавно появившийся или начавшийся, недавний, молодой» [198]198
  Пример из статьи Повести временных летпод 1093 г. в «Словаре древнерусского языка (XI–XIV вв.)» интерпретируется как «новый, прежде не бывший, впервые созданный»; значение прилагательного «новый» – «недавно появившийся или начавшийся, недавний, молодой» дано только как второе, не главное. См.: [Словарь древнерусского языка. Т. 6. С. 425].


[Закрыть].

Во-вторых, молчание летописи об установления праздника при Ярославе Мудром или в 1072 г., конечно, нельзя обойти вниманием. Но резонен и другой вопрос, обращенный к самому А. Н. Ужанкову: а как объяснить молчание летописи об установлении праздника в конце 1080-х – начале 1090-х гг? [199]199
  В ответе на журнальный вариант моей статьи А. Н. Ужанков назвал причину, по его мнению, обусловившую неупоминание о канонизации святых братьев [Ужанков 2002. С. 116]. Это обрушение новой церкви, строительство которой было начато еще Святославом Ярославичем, совпавшее с намечавшимся торжеством канонизации святых. Но разве упоминание о канонизации было невозможным без упоминания об этом неприятном событии?


[Закрыть]Природа подобных умолчаний нам вообще не очень ясна. Приведу лишь один пример: точное время канонизации Владимира Святого (крестителя Руси, равноапостольного князя, прародителя всей русской династии, правившей до 1598 г.!) нигде в старинных источниках не указано.

И, наконец, может быть, самое главное: последний случай не-именования в летописи братьев Бориса и Глеба святыми едва ли может быть датирующим признаком, датой post quern. А. Н. Ужанков в полемике со мной привел в качестве дополнительного аргумента на сей счет пример канонизации Владимира Святославича, который в Ипатьевской летописи под 1229 г. еще не именуется святым, впервые назван святым в этой же летописи под 1254 г., а к лику святых был причислен немного раньше, 15 июля 1240 г. [Ужанков 2002. С. 115]. Однако эта традиционно называемая (но по существу всецело гипотетическая) дата канонизации Владимира небесспорна. «Сейчас появляются основания относить прославление равноапостольного князя к более раннему времени. Чтение „жития князя Владимира“ предписывается богослужебным уставом по рукописи конца XII – начала XIII в. (Курский краеведческий музей, № 20959 <…>). Это сдвигает на полвека <…> наиболее вероятную датировку Жития <…>» [200]200
  [Живов 2002. С. 163–164]. В. М. Живов ссылается на статью: [Князевская 1985. С. 159]. В ней неверно указан шифр рукописи (правильный шифр: 20359). См.: [Пентковский 2001. С. 178].
  Христианское прославление Владимира может относиться еще ко второй половине XI в., о чем свидетельствует превращение его христианского имени в княжеское [Карпов 1997. С. 420, примеч. 34].
  Осторожное предположение о христианском почитании (но не о канонизации) Владимира высказывались в последнее время несколькими исследователями. См., например: [Franklin 1991. P. XXXV–XXXVI].
  Прозвучало и мнение о возможной ранней канонизации Владимира: [Серегина 1994. С. 69–71]; [Турилов 1999] [Успенский 2000. С. 44–46].


[Закрыть]. Правда, интерпретация этой записи о чтении жития Владимира в день поминовения святых Бориса и Глеба, принадлежащая В. М. Живову, не единственно возможная. Например, А. В. Назаренко высказывает иное мнение, полагая, что свидетельство месяцеслова рукописи из собрания Курского краеведческого музея позволяет говорить лишь о местном почитании равноапостольного князя в XII – начале XIII в.: «эта запись может служить основанием думать, что до официального прославления и установления памяти 15 июля память св. Владимира могла кое-где праздноваться 24 июля вместе с памятью его сыновей-страстотерпцев» [Назаренко 2001. С. 435] [201]201
  Ссылки на работы, посвященные канонизации святого Владимира, содержатся в указанных работах В. М. Живова и А. В. Назаренко. На раннее время причисления Владимира к лику святых указывали А. И. Соболевский [Соболевский 1892. С. 794], Н. К. Никольский [Никольский 1902. С. 89–106], Н. И. Серебрянский [Серебрянский 1915. С. 59. 1-я паг.].
  С. А. Бугославский, автор последней обстоятельной работы, посвященной исследованию текста Памяти и похвалыИакова мниха, присоединился к мнению Е. Е. Голубинского о канонизации Владимира в середине XIII в., но не привел при этом новых аргументов [Бугославский 1925. С. 137, 141]. К XIII в., предположительно к 1251 г., относит канонизацию Владимира П. П. Толчко [Толочко 1996].
  Остаются не опровергнутыми соображения А. И. Соболевского, поставившего под сомнение значимость совпадения дня победы на Неве 1240 г. с днем памяти Владимира как мотив к канонизации князя: «[Д]ело в том, что совпадение невской победы с днем кончины Владимира, по-видимому, никем в Новгороде не было замечено: об нем не упоминает новгородская летопись (написанная духовным лицом и постоянно интересующаяся церковными делами); об нем молчит древнеее сказание об Александре Невском» [Соболевский 1892. С. 793]; «[д]олжно заметить, что победа над шведами приписывается в сказании заступничеству свв. Бориса и Глеба (о Владимире нет даже упоминания)» [Соболевский 1892. С. 793], А. И. Соболевский полемизирует с И. И. Малышевским и с Н. И. Петровым). Интересно, что «укрепление» почитания Бориса и Глеба в Новгороде относится ко времени непосредственно после Невской битвы 15 июля 1240 г. [Янин 2004. С. 245–253]; возможно, это явление связано с совпадением дня успения Владимира (почитавшегося совместно с сыновьями?) с датой Невской победы.
  Недавно Б. А. Успенский высказал соображения в пользу версии не просто о почитании, но именно о канонизации Владимира, состоявшейся не позже конца XII века или даже еще в XI столетии (с оговоркой, что жесткой формальной процедуры причисления к лику святых в то время на Руси не было). По его мнению, об этом, в частности, свидетельствуют упоминание христианского имени Владимира рядом с именами Бориса и Глеба в новгородской берестяной грамоте № 906 (третья треть XI в., исследователь интерпретирует содержащееся в ней имя «Василий» как христианское имя Владимира), сообщение рукописи Курского краеведческого музея № 20359 о чтении жития Владимира в день памяти Бориса и Глеба 24 июля (Б. А. Успенский полагает, что речь идет о самостоятельном житии Владимира, а не о фрагменте о нем из жития братьев-страстотерпцев), косвенные данные южнославянских рукописей XIII–XIV вв. (наличие в них жития Владимира, говорящее о его раннем написании) и данные княжеского именослова начиная с середины XI в. (распространение крестильного имени «Василий» в сочетании с княжим «Владимир»). См.: [Успенский 2004. С. 69–121]; обзор более ранних исследований – в примеч. 1, 2, 5 на с. 89–91.
  Впрочем, недавно А. Поппэ привел ряд данных (в том числе и новых), доказывающих позднее причисление Владимира к лику святых. По мнению исследователя, это произошло отнюдь не вскоре после Невской битвы 1240 г., а только около 1282–1305 гг., причем первоначально почитание ограничивалось Новгородом. (См.: [Поппэ 2005]). Один из аргументов А. Поппэ не нов: это указание на то, что вплоть до 1320–1330-х гг. имя «Владимир» не было крестильным в роде Рюриковичей (более ранний пример с Владимиром, сыном Андрея и внуком Александра Невского, – спорный, так как точно неизвестно, является ли его имя «Владимир» княжеским или крестильным). Ранее об этом писал В. Водов: [Vodoff 1988–1989. Р. 448–449]. Но эти соображения могут быть отведены посредством замечания, что Владимир мог некоторое время почитаться под своим христианским именем «Василий», а князья, носящие это крестильное имя, известны с XI столетия. (См.: [Успенский 2004. С. 83–87]).
  Очень спорна идея А. Поппэ, что установление почитания Владимира в Новгороде осознавалось инициаторами как возрождение, восстановление ранее существовавшей, но забытой традиции, а не как инновация. Ведь если имени Владимира с днем его памяти не было в святцах, если не существовало его житий и служб ему, то такое восприятие было бы маловероятно.
  А. Поппэ приводит также данные книжной традиции, свидетельствующие о позднем формировании почитания Владимира (неименование Владимира святым, отсутствие ожидаемых параллелей в Волынской летописи под 6797 (1289) г. между ним и князем Владимиром Васильковичем – его тезкой, оцениваемым как святой). Однако эти свидетельства разительно расходятся с другими данными, учтенными Б. А. Успенским, которые говорят о раннем почитании Владимира Святославича. Отсутствие же в некрологе Владимира Васильковича параллели между ним и его тезкой может объясняться тем, что Владимир Святославич в то время почитался под своим крестильным именем «Василий», как предположил Б. А. Успенский; христианским же именем Владимира Васильковича было «Иоанн/Иван», и как раз на значение имени князя «Иоанн» («Божий дар») летописец указывает в некрологе прямо. (См.: [ПЛДР XIII 1981. С. 408]).
  В любом случае полемика о времени канонизации Владимира Святославича подтверждает мою мысль, что бесспорное установление исторических фактов (в частности дат) в отношении раннего периода древнерусской истории весьма и весьма проблематично: часто мы можем дать ответ на задаваемые вопросы о фактах только в форме приятия нескольких взаимоотрицающих гипотез. Убежденность А. Н. Ужанкова в том, что нам известна точная датаустановления почитания Владимира Святославича, выглядит на фоне реальной полемики наивно.
  В этой связи представляется уместным напомнить высказывание А. А. Зимина, подкрепленное большим личным опытом исследователя: «Нужно быть честным и строгим критиком своих выводов. Многовариантность решений – обычный вариант, с которым приходится смириться. Иногда же и вовсе загадку решить невозможно» (рукопись А. А. Зимина «Слово и дело. Страницы дневника. 1963–1977 гг.» цитируется по: [Зимина 2006. С. 4]).


[Закрыть].

Но, так или иначе, а первое летописное упоминание о Владимире как о святом, очевидно, не обладает значением безусловногодатирующего признака.

Вполне вероятно, что датирующим признаком не может быть и первое упоминание о Борисе и Глебе в Повести временных лет.Между прочим, братья могут иногда не называться святыми даже в летописных записях, составленных несколько десятилетий после их канонизации [202]202
  В начале летописной статьи 6623 (1115) г. в Ипатьевской летописи, повествующей о новом перенесении мощей Бориса и Глеба, братья святыми не именуются: «В лето 6623, индикта 8, съвъкупишася братья, русции князи, Володимеръ, зовемый Монамахъ, сынъ Всеволожь, и Давидъ Святославиць, и Олегъ, брать его, и сдумаша перенести мощи Бориса и Глеба: бяху бо создали церковь има камяну, на похвалу и честь телесама ею и на положение» [ПВЛ. С. 127].


[Закрыть].

Во время раскопок 1999 г. в Новгороде была найдена берестяная грамота (№ 906), относящаяся к 1050–1070-м гг. В ней наряду с другими святыми названы Борис и Глеб (в настоящее время это самое раннее упоминание о братьях-князьях как о святых) [203]203
  См. текст грамоты и его интерпретацию в кн.: [Зализняк 2004а. С. 282–283].


[Закрыть]. Текст грамоты – сильное и трудно опровергаемое свидетельство, что Борис и Глеб были причислены к лику святых ранее, чем утверждает А. Н. Ужанков. Обнаружение этой грамоты словно бы предостерегает от поспешных попыток установления бесспорных дат, исходя из наличествующих источников: до нас дошло слишком мало источников, чтобы на их основании высказывать безапелляционные утверждения; появление новых сведений может радикально изменить наши представления о событиях далекого прошлого.

Называя позднюю дату канонизации Бориса и Глеба, А. Н. Ужанков, конечно, не может игнорировать известий Сказания о чудесах(Ужанков именует его «Сказанием страсти…») и Чтенияо почитании братьев еще в годы правления Ярослава Мудрого. Объясняя эти свидетельства, он утверждает, что при Ярославе Мудром утвердилось местное почитание страстотерпцев. Таков вывод второй. Он, безусловно, изящен, так как позволяет в известной степени примирить противоположные мнения Л. Мюллера и А. Поппэ. Добавлю, что дополнительным подтверждением мысли А. Н. Ужанкова могли бы стать наблюдения Г. Ленхофф, сделанные на ином материале, на основе социокультурного изучения почитания святых братьев и также косвенно указывающие на отсутствие общерусского почитания при Ярославе Мудром. Исследовательница полагает, что в годы правления Ярослава Мудрого существовало лишь местное почитание страстотерпцев, причем оно носило преимущественно «низовой», народный характер [204]204
  [Lenhoff 1989. Р. 34–54]. Впрочем, Г. Ленхофф склонна полагать, что само разграничение местного почитания и официальной канонизации было в Киевской Руси весьма относительным. По ее мнению, почитание Бориса и Глеба первоначально распространялось в народной среде, а затем перешло в княжескую. В княжение Ярослава Мудрого и даже позднее культ был локализован в Вышгороде, а затем начал распространяться за его пределами. Составление службы святым и строительство им посвященного храма исследовательница относит к княжению Ярослава Мудрого и к времени митрополита Иоанна I.
  Мнения о том, что Борис и Глеб были канонизированы «сразу после их смерти (ок. 1020)», придерживается О. Прицак, полагающий канонизацию средством легитимации власти Ярослава [Pritsak 1981. Р. 32].
  Соображения об изначально народном характере почитания Бориса и Глеба небесспорны. М. Ю. Парамонова, обстоятельно разбирая известия, содержащихся в Борисоглебских житиях и в Повести временных лет,доказывает, что почитание изначально было инициировано княжеской властью и было культом, в котором доминировало освящение родственных отношений. (См.: (Парамонова 2003. С. 231–253]).
  Мнение, что «[в]озможно, до 1072 г. Борис-Роман и Глеб-Давид Ярославичи были местночтимыми, а после перенесения мощей стали канонизированными официально», в последнее время поддержал М. Б. Свердлов. Как он заметил, «[в] пользу этого мнения косвенно свидетельствуют имена старших сыновей Святослава Ярославича в их честь, причем Глеб Святославич уже в 1065 г. был правящим князем, Роман Святославич – в 1077–1079 гг., а Давыд – в 1093–1095 гг. <…> Но вне зависимости от решения вопроса о времени официальной канонизации очевидно, что во время перенесения мощей 20 мая в новую церковь Бориса и Глеба к ним относились как к святым <…>» [Свердлов 2003. С. 455–456].


[Закрыть]. В работе А. Н. Ужанкова исследование Г. Ленхофф не учтено [205]205
  В новейшем исследовании Н. И. Милютенко [Святые князья-мученики 2006. С. 49–56] приводятся аргументы, обосновывающие мнение о причислении братьев к лику святых в последние годы княжения Ярослава Мудрого. (См., однако, критические замечания А. Е. Мусина [Мусин 2006].) Первоначальную версию Сказания об убиении Бориса и Глебаисследовательница, вслед за Н. С. Серегиной, относит именно к этому времени. (См.: [Святые князья-мученики 2006. С. 171]; [Серегина 1994. С. 36–37, 76–78, 83–84]).
  Это мнение отнюдь не бесспорно, так учитывает лишь часть свидетельств, игнорируя другие; на мой взгляд, оно лишь говорит о невозможности сделать какие бы то ни было убедительные выводы на основании имеющихся данных.


[Закрыть].

Скрупулезно анализируя чудо с мощами Глеба по рассказам Повести временных лет. Чтенияи Сказания о чудесах, А. Н. Ужанков обратил внимание на тот факт, что в Сказаниимитрополит Георгий благословляет князей – участников перенесения мощей рукою Глеба, при этом ноготь святого остается в волосах князя Черниговского Святослава. При этом в рассказе Сказаниявладыка Черниговский Неофит, участвующий в перенесении мощей, назван митрополитом. В Чтенииже Нестора благословение совершается рукою Бориса, и митрополитом именуется только Георгий. A. Н. Ужанков связывает эти разноречия двух агиографических текстов с политическими симпатиями книжников. В Сказании,по его мнению, прослеживаются прочерниговские симпатии: владыка Черниговский назван митрополитом, и черниговский князь получает благодатное знамение (ноготь святого) от мощей Глеба, который первоначально почитался более, нежели Борис [206]206
  К приведенным А. Н. Ужанковым ссылкам на работы, в которых доказывается, что культ был первоначально Глебоборисовским, а не Борисоглебским, добавлю указание на статью В. Биленкина, приходящего к тем же выводам на основании анализа Чтения, в котором Борис последовательно именуется блаженным, в то время как Глеб – святым [Биленкин 1993. С. 54–64]. Подобное толкование было критически оценено еще А. И. Соболевским: «Постоянное именование святого блаженным, общее древнерусским оригинальным житиям с переведенными с греческого, показывает, что слова святойи блаженныйв древнерусском языке были синонимами (почему они и употреблялись вместе <…>)» [Соболевский 1892. С. 792]. Аргументы В. Биленкина критически оценил А. Поппэ, приведший сходные с А. И. Соболевским соображения [Поппэ 1995. С. 30–31, примеч. 11.]. Выводы В. Биленкина в главном противоречат гипотезе А. Н. Ужанкова, который считает ЧтениеБорисоглебским памятником, более поздним, чем Глебоборисовское Сказание(Протосказание). В. Биленкин – сторонник версии о более раннем происхождении Чтения; по крайней мере, он полагает, что оно отражает более раннюю традицию почитания Бориса и Глеба, нежели Сказание,в котором зафиксирована «Борисоглебская» стадия почитания. В. Биленкин доказывает, что Глеб был канонизирован еще при Ярославе Мудром, вероятно, в 1052 г., Борис же был причислен к лику святых только в 1072 г. при перенесении мощей братьев Ярославичами.
  Впрочем, мнение о том, что культ святых братьев был первоначально Глебоборисовским, а не Борисоглебским, небесспорно. М. Х. Алешковский расценивал тенденцию помещать изображения младшего брата на лицевую, а старшего – на оборотную сторону энколпионов как свидетельство доминантной роли Глеба в культе ([Алешковский 1972. С. 116–119]; ранее это соображение было высказано В. И. Лесючевским [Лесючевский 1946. С. 38]). «Но можно предположить и иную эволюцию культа Бориса и Глеба. В условиях появления национального пантеона святых князь-полководец Борис с самого начала почитался как христианский покровитель русских воинов. Глеб, возможно, почитался первоначально как князь-целитель. Поэтому его изображение в качестве оберега и символа исцеления преимущественно оказывалось на лицевой стороне энколпиона, тогда как Бориса – на оборотной» [Свердлов 2003. С. 457]. Однако известие Сазавской хроникио перенесении частиц мощей братьев в Сазавский монастырь свидетельствует все-таки о первоначальном Глебоборисовском характере почитания: Глеб в этой записи назван по имени, а Борис всего лишь именуется его «товарищем» (socius). Ср. интерпретацию этого известия А. И. Роговым в предисловии к кн.: [Сказания о начале 1970. С. 14].
  Недавно М. Ю. Парамонова пришла к заключению, что изображения на энколпионах не дают однозначных оснований для вывода о первоначальном Глебоборисовском характере культа: [Парамонова 2003. С. 234–240].
  Н. И. Милютенко считает, что культ был изначально Борисоглебским, приводя в качестве доказательства заголовок статьи 6523 (1015) г. об убиении братьев в Повести временных лет:«О убиении Борисове». (См.: [Святые князья-мученики 2006. С. 46–47]). Но в Новгородской I летописи младшего извода в большинстве списков (в Комиссионном, Академическом и Толстовском списках) – «О убиении [убиеньи] Бориса и Глеба» [ПСРЛ Новгородская 2000. С. 169]. Возможно, что в Начальном своде или в Повести временных летприсутствовал именно такой заголовок, либо же текст статьи 1015 г. был разбит на две «главки»: «О убиении Бориса» и «О убиении Глеба», но затем при переписывании второй заголовок выпал.


[Закрыть].

Эпизод с благословением рукою одного из страстотерпцев (Глеба или Бориса) в Сказании о чудесахбыл уже проанализирован B. Биленкиным, пришедшим к отчасти сходным результатам [Биленкин 1993. С. 61–62]. Но эта работа в статье А. Н. Ужанкова не учтена. Не уделяет А. Н. Ужанков внимания и опровержению идеи В. И. Лесючевского, который полагал, что имя Глеба в описании благодатного знамения при перенесении мощей 1072 г. вторично и им заменено имя Бориса, содержавшееся в первоисточнике [Лесючевский 1946. С. 238]. Также никак не учитывается и мнение М. Х. Алешковского о повествовании, посвященном перенесению мощей, в составе Сказания.М. Х. Алешковский пришел, как позднее и А. Н. Ужанков, к выводу об особом почитании Глеба Святославом Черниговским (и считал имя Глеба в Сказанииисходным, а имя Бориса в Чтении– поздней, начала XII в., заменой). Но в отличие от А. Н. Ужанкова он полагал, что протографом описания перенесения мощей 1072 г. в Сказаниипослужил «авторский» текст Повести временных летпод 1072 г. [Алешковский 1972. С. 119, примеч. 55].

А. Н. Ужанков напоминает о том, что муромские земли, принадлежавшие Глебу, вошли в состав Черниговского удела, в то время как Ростовское княжество Бориса перешло к линии Всеволода Ярославича и его сына Владимира Мономаха, почитавшего, как показывает автор статьи, прежде всего именно Бориса.

А. Н. Ужанков нашел соответствия тексту о перенесении мощей 1072 г. в составе Сказания о чудесахв Воскресенской и Софийской первой летописях и попытался доказать, что в Воскресенской летописи сохранился первоначальный вариант этого эпизода. Наблюдения исследователя не лишены интереса.

Однако и текст Воскресенской летописи сохранил следы редактуры. Он содержит противоречие – «шов», свидетельствующий, вероятно, о контаминации разных источников. Вот фрагменты текста этой летописной статьи: «<…> [И] пришедше со кресты, и съ кандилы и со свещами многыми, идеже лежать телеса пречистаа, сотворивъ молитву повеле окопати прьсть, сущую на гробе святою. Копающимъ же имъ, исхождаше благоуханнаа воня оть гробу святою, и окопавше изнесоша оть земля; и приступивъ митрополитъ Георгий со прозвиторы, со страхомъ и любовию, откры гробъ святою, и видеша чюдо преславно, телеса святыхъ никакоя же язвы не имуща, но все цело, и лица ихъ светла бяста яко аггела, яко дивитися архиепископу зело, и всемъ исполъшимся благоуханна много. (Здесь заканчивается текст, не совпадающий с известным нам текстом Сказания о чудесах; дальнейшее практически тождественно тексту Сказания. – А.Р.) И сотвориша празнество светло, и вземше святаго Бориса в древяной раце на рама своя, понесоша князья, и предъидущим преподобнымъ чръноризъцемъ со свещами, и по нихъ диакономъ с кандилы, таче прозвитеры, и по сихъ ношаху мифополитъ и епископи, и по сихъ ношаху раку; и принесше и поставиша въ новой церкви, юже содела Изяславъ, яже стоить и доныне. И отвръзоша раку, и исплънися церковь благоуханна и воня пречюдныя: и си видевше, прославиша Бога. Митрополита же обыде ужасъ, бяше бо не твердо веруя ко святыма, и паде ниць просяще прощениа; и целовавше мощи его, вложиша в раку камену. По семь же вземыпе Глеба въ раце каменне, воставивше на сани и емше ужи, и повезоша и: и яко быста в дверехъ, и ста рака, не поступащи оть места. И повелеша народом звати: „Господи помилуй;“ и моляся Господеви и святыма мученикома, и абие подвижеся рака, и повезоша и, и положиша месяца маиа въ 2 день» [ПСРЛ Воскресенский список 2001. С. 341].

В этом тексте содержится дублировка: дважды сообщается о перенесении тел Бориса и Глеба, при этом митрополит Георгий, не веривший в святость братьев, продолжает сомневаться и после открытия гробницы и нахождения мощей нетленными (в Сказании о чудесахэто первое свидетельство о нетлении тел страстотерпцев отсутствует). И лишь после второго свидетельства о нетлении (когда от тел, положенных в церкви, распространяется благоухание) митрополит Георгий оставляет все сомнения. Таким образом, текст, сохраненный в Воскресенской летописи, «дефектен», хотя и по-иному, чем текст Сказания о чудесах.В статье Воскресенской летописи под 6580/1072 г. сохранились два описания перенесения мощей святых братьев, второе из которых заимствовано из фрагмента Сказания о чудесах,описывающего перенесение мощей 1072 г. ( Сказание об убиениии Сказание о чудесахбыли источниками всех известий летописи: в описании убиения Бориса и Глеба в статье Воскресенской летописи под 6523/1015 г. приводится текст, заимствованный из Сказания об убиении[ПСРЛ Воскресенский список 2001. С. 318–324].) Начало же летописной статьи 6580/1072 г. А. Н. Ужанков возводит к первоначальному виду Сказания(названному исследователем Сказанием о гибели Бориса и Глеба,или Протосказанием): «Единственно возможным источником как для Воскресенской, Софийской и других сходных с ними новгородских летописей, так и для „Сказания о Борисе и Глебе“, принявшего известный нам вид после 1115 г., могло быть только существовавшее самостоятельно „Сказание о гибели Бориса и Глеба“, написанное прочерниговским автором во время княжения в Киеве с 22 марта 1073 г. по 27 декабря 1076 г. черниговского князя Святослава Ярославича» (2000. № 2. С. 44). А. Н. Ужанков полагает, что «текст из „Сказания о Борисе и Глебе“ – это сокращенный и слегка отредактированный вариант текста, легшего в основу статьи 1072 г. Воскресенской летописи» (2000. № 2. С. 43).