Текст книги "Вертоград Златословный"

Автор книги: Андрей Ранчин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 28 страниц)

Вполне возможно и допустимо прочтение текста с целью обнаружить стоящие за ним реалии и мифологемы, отраженные книжником ненамеренно: древнерусский книжник как бы «проговаривается», интерпретатор же стремится «уличить» его. Так Е. Рейсман и Г. Ленхофф анализируют Сказание о Борисе и Глебе.Г. Ленхофф обнаруживает в деталях описания чудес, происходящих возле брошенного убийцами тела Глеба, пережитки язычества (культ огня) в народном почитании страстотерпца; сообщение, что эти чудеса созерцали купцы, охотники и пастухи, она трактует как свидетельство о первоначальном народном, а не княжеско-боярском характере почитания Глеба [Lenhoff 1989. Р. 37–40]. Е. Рейсман, анализируя детали убиения Глеба и погребения в лесу, утверждает, что убийцы следовали архаическому ритуалу жертвоприношения правителя [Reisman 1978].

Эти интерпретации небесспорны, однако вполне правомерны. Но необходимо отдавать себе отчет, что такая процедура – это не истолкование смысла текста, а реконструкция исторических событий и ментальности, совершаемая одновременно благодаря и вопреки свидетельствам текста.

Помимо проблемы выбора конфессионального контекста (реликты языческой мифопоэтики и/или христианская символика) интерпретация произведения словесности связана и с вопросом о выборе социально-культурного контекста, в котором должен рассматриваться этот словесный текст. Выразительный пример – Хоженые за три моряАфанасия Никитина. Б. А. Успенский, основываясь преимущественно на фольклорном материале и книжных свидетельствах о народной вере, пришел к выводу о дуальном характере древнерусской культуры, в которой были противопоставлены истинное поведение (благочестивое, христианское) и антиповедение (неблагочестивое, нехристианское); при этом выбор одной или другой поведенческой модели диктовался, в частности, семантикой пространства, в котором находился человек: в «чистом месте» предписывалось благочестивое поведение, в «нечистом» – антиповедение. В рамках этой концепции загадочные молитвы тверского купца на макароническом татарско-персидско-арабском языке интерпретируются как антиповедение в «нечистом месте» – в нехристианской Индии, естественное для русского средневекового человека [Успенский 1979; Успенский 1996б]. Это мнение было оспорено исследователями, указавшими, что антиповедение было распространено на Руси в простом народе, но его никак не мог признать правильным в «нечистом месте» образованный христианин, которым бесспорно был составитель Хожения за три моря.«Восточные» молитвы в сочинении Афанасия Никитина свидетельствуют, что в Индии он перешел в мусульманство [Ленхофф, Мартин 1993].

Выявление неявных смыслов, растворенных в тексте, но бесспорных для древнерусских книжников и читателей, должно подтверждаться несколькимисвидетельствами этого текста. Попробуем показать это на примере анализа семантики пространства в Сказании о Борисе и Глебе.

Пространство в средневековом культурном сознании не было нейтральной географической категорией: «<…> земля как географическое понятие одновременно воспринимается как место земной жизни (входит в оппозицию „земля – небо“) и, следовательно, получает не свойственное современным географическим понятиям религиозно-моральное значение. Эти же представления переносятся на географические понятия вообще: те или иные земли воспринимаются как земли праведные или грешные. Движение в географическом пространстве становится перемещением по вертикальной шкале религиозно-нравственных ценностей, верхняя ступень которой находится на небе, а нижняя – в аду» [Лотман 1996. С. 239].

Такое восприятие пространства – частный случай мифологического и религиозного осмысления мира. По характеристике М. Элиаде, «для религиозного человека пространство неоднородно: в нем много разрывов, разломов; одни части пространства качественно отличаются от других. „И сказал Бог: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих; ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая“ (Исход, III, 5). Таким образом, есть пространства священные, т. е. „сильные“, значимые, и есть другие пространства, неосвященные, в которых якобы нет ни структуры, ни содержания, одним словом, аморфные. Более того, для религиозного человека эта неоднородность пространства проявляется в опыте противопоставления священного пространства, которое только и является реальным, существует реально,всему остальному – бесформенной протяженности, окружающей это священное пространство. <…>

Появление священного онтологически сотворяет мир. В однородном и бесконечном пространстве, где никакой ориентир невозможен, где нельзя ориентироваться,иерофания обнаруживает абсолютную „точку отсчета“, некий „Центр“» [20]20
  [Элиаде 1994. С. 22–23]. О семантике сакрального центра в мифологической картине мира см.: Там же. С. 34–35.


[Закрыть].

Помимо Священного Писания, которым определялось древнерусское культурное сознание, существуют и многочисленные свидетельства подобного восприятия пространства, отраженные в древнерусской градостроительной практике и письменности. Раннесредневековый Киев создавался «во образ и подобие» священных городов – Иерусалима и Константинополя, а также Небесного Иерусалима, как он описан в Откровении святого Иоанна Богослова. Ориентация на эти модели священного города отражена как в планировке, так и в топонимике (Святая София по подобию цареградской, Золотые ворота по подобию иерусалимских и цареградских) [21]21
  См. об этом, напр.: [Лебедев 1989. С. 140–142]; [Кудрявцев 1994. С. 174–178]; [Акентьев 1995. С. 76–79]; [Franklin, Shepard 1996. P. 214].


[Закрыть]. Осмысление Киева как священного города присуще и древнерусской книжности: оно имплицитно содержится в Слове о Законе и БлагодатиИлариона [Топоров 1995. С. 269–276]. Предыстория, архетипическое начало христианского бытия Русской земли в Повести временных лет —благословение Киевских гор апостолом Андреем. Киев, стоящий на горах, и населяющие его кроткие и ведающие закон поляне противопоставлены летописцами древлянам, живущим в лесах «звериным обычаем»: в оппозиции «открытое место – лес» поле и город противопоставлены как «чистое» пространство пространству «нечистому»; в то же время Киев как высокое место, приближенное к небу контрастирует с низинами, заросшими лесом. В свете библейской традиции киевские горы приобретают дополнительный сакральный смысл [22]22
  Ср. о сакральной символике гор в Библии, перенесенной летописцами на киевские горы: [Данилевский 1998а. С. 390–391, примеч. 9–10]. О символике горы в мировой мифологии см., напр.: [Элиаде 1994. С. 32–33].
  Расположение Иерусалима среди гор часто отмечается в памятниках древнерусской книжности. Например, в Хожении игумена Данииласказано, что около Иерусалима находятся горы (БЛДР-IV. С. 34), в Хождении на Восток гостя Василия Познякова с товарищи(XVI в.) упоминается, что «[г]рад <…> Иерусалимъ стоить на Сионе горе» (БЛДР-Х. С. 68).


[Закрыть].

Попробуем распространить эту модель на поэтику пространства в Сказании о Борисе и Глебе,в котором пространство и отдельные локусы, «точки» лишены прямых семантических характеристик. Исходная ситуация в Сказании такова: Вышгород – своеобразный субститут Киева (резиденция киевских князей в окрестностях столицы) – становится местом пребывания нечестивца Святополка; именно здесь Святополк ночьюсовещается с убийцами и отсюда посылает их на совершение злодеяния. Великий грешник, ставший киевским князем, овладевает священным городом, – это нарушение исконного, истинного соответствия между местом в пространстве и человеком, этим местом владеющим. Святые же Борис и Глеб, которые и должны пребывать в сакральном пространстве, гибнут вдали от Киева по разные стороны – к югу и к северу – от стольного града. Тело Глеба было брошено без погребения, в лесу – в «нечистом» месте. Таким образом, несоответствие между семантикой пространства и положением в этом пространстве житийных «персонажей» усугублено. Святополк и его приспешники на самом деле причастны адскому миру, ад как бы локализуется там, где они находятся. Не случайно сообщение о возвращении убийц к своему господину сопровождается цитатой из Псалтири (Пс. 9:18): «Оканьнии же они убоице възвративъше ся къ посълавшъшюуму я, яко же рече Д[а]в[ы]дъ: Възвратять ся грешьници въ адъ и въси забывающии Б[ог]а» [Успенский сборник 1971. С. 53, л. 15а]. И напротив, пустынное место, где брошено тело Глеба, освящается мощами святого и превращается в храмовое пространство, возле тела святого чудесно возгораются свечи и слышится пение: проходившие мимо купцы, охотники и пастухи «овогда свеще горуще и пакы пения анг[е]льская слышааху» [Успенский сборник 1971. С. 54, л. 156].

С победой Ярослава, отомстившего за братьев окаянному Святополку, истинное соответствие между «персонажами» жития и сакральным пространством восстанавливается. Тела Бориса и Глеба с почестями переносят в Вышгород и погребают в церкви. Мощи святых оказываются в центре Руси, братоубийца изгоняется на периферию русского пространства. Святополк бежит из Русской земли и умирает «зле» в «пустыне» «межю Чехы и Ляхы» [Успенский сборник 1971. С. 54, л. 15 г], то есть как бы в пространственном вакууме, в межграничье, «нигде» [23]23
  А. В. Маркову принадлежит наблюдение, что выражение «межю Чехы и Ляхы» – старинная поговорка, означающая «где-то далеко». Он же указал, что эта поговорка сохранилась в говорах Архангельской губернии [Марков 1908. С. 454]. Ср. указание словаря В. И. Даля: «ЧАХИ. О погибшем без вести Святополкелетописец говорит, что он ушел между чехи и ляхи;в архн.поныне между чахи и ляхизнчт. так и сяк, ни то ни сё, середка на половине. День ушел между чахи и ляхи,не знаю куда» [Даль 1995. С. 584].
  Символический смысл смерти Святополка за пределами Русской земли отмечал Ю. М. Лотман, резюмировавший: «Исход путешествия (пункт прибытия) определяется не географическими (в нашем смысле) обстоятельствами и не намерениями путешествующего, а его нравственным достоинством» [Лотман 1996. С. 246]. Трудно сказать, обладает ли земля между двумя католическимистранами в Сказании о Борисе и Глебесемантикой земли «грешной». Подобное восприятие католических земель, Запада отличало культурное сознание Московской Руси, но до XIV в. устойчивое негативное отношение к латинскому Западу, кажется, не было в Древней Руси общепринятым [Флоря 2000. С. 717–724].


[Закрыть]. Передвижению «персонажей» Сказания о Борисе и Глебев пространстве по горизонтали, имеющему ценностный символический смысл, соответствует такое же символическое движение по вертикали. Святополк «и муце, и огню предасться. И есть могыла его и до сего д(ь)не, и исходить оть нее смрадъзлыи <…>» [Успенский сборник 1971. С. 55, л. 15]. Злой смрад – знак пребывания души Святополка под землей, в аду. Души же Бориса и Глеба возносятся в небо, к престолу Бога, а их тела, нетленные и не источающие смрада, положены в Вышгороде – городе, в чьем названии присутствует сема «вышина», «высота». Агиограф обыгрывает внутреннюю форму названия «Вышгород», наделяя этот город признаком избранности и славы, связанной со святыми братьями: «Блаженъ по истине и высокъ паче всехъ градъ русьскыихъ и вышии градъ, имыи въ себе таковое скровище, ему же не гьчьнъ ни вьсь миръ. По истине Вышегородъ наречеся, вышии и превышии городъ всехъ» [Успенский сборник 1971. С. 57, л. 156]. Прославлению Вышгорода предшествует цитата из Евангелия от Матфея (5:14–15), в которой также сказано о городе, находящемся в высоком месте, на горе:«Яко же рече Г[оспод]ь: Не можеть градъ укрыти ся врьху горы стоя» [Успенский сборник 1971. С. 55–56, л. 16 в].

Одновременно святое, истинное начало как бы совершает экспансию в пространство, прежде захваченное началом греховным: по воле Божией Ярослав одерживает окончательную победу над Святополком в том самом месте, где был убит Борис; корабль, в котором был предан смерти Глеб, был символом скорби, корабль, на котором перевозят тело Глеба в Вышгород, становится знаком торжества Бога и его исповедников.

Вероятно, иное восприятие Святослава – сводного брата Бориса и Глеба, также убитого Святополком, но не канонизированного и не почитавшегося, объяснялось не только тем, что его почитанию препятствовало представление о Борисе и Глебе как о благословенной паре, двоице [24]24
  О благодатной парности Бориса и Глеба см. подробнее: [Топоров 1995. С. 495–496]. О двоичности в почитании святых см.: [Макарий Веретенников 1998. С. 62–72]; ср.: [Макарий Веретенников 2005. С. 269–274]. Весьма любопытное, хотя и небесспорное объяснение парности Бориса и Глеба, причисленных к лику святых, и их сводного брата Святослава, который не был канонизирован, принадлежит И. П. Смирнову: исследователь объясняет этот факт действием логического механизма конъюнкции, якобы доминантного для русской средневековой культуры [Смирнов 2000. C. 212–213]. Механизм конъюнкции, по-видимому, действительно действует в русской раннесредневековой культуре активнее, чем в более поздней. Однако неочевидно, что специфика этого периода может быть выведена из конъюнктивной логики, которая, как кажется, может лишь частично определять семантикукультуры. Что же касается этого частного примера, то двоицы святых известны в Древней Руси и в позднейшие времена. Непричисление же Святослава к лику святых могло объясняться совершенно конкретными соображениями: во-первых, Святослав был сводным братом святых; во-вторых, тело его не было отыскано; и, в-третьих, как выше сказано, его гибель за пределами или на границе Русской земли могла получить особенное осмысление, препятствовавшее почитанию.


[Закрыть], но и обстоятельства смерти Святослава, который был настигнут убийцами «в Уграх», за пределами или на границе Русской земли.

Такая интерпретация пространственного кода в Сказании о Борисе и Глебеопирается на неотъемлемые для древнерусского сознания представления и подтверждается значительным рядом свидетельств текста, причем эти свидетельства образуют устойчивую структуру.

* * *

Рассмотренные вопросы, конечно, не исчерпывают всех проблем герменевтического характера, связанных с анализом древнерусской словесности. Но очевидно, что при анализе этих произведений необходима постоянная рефлексия по поводу используемых подходов и инструментов анализа.

Еще раз о библеизмах в древнерусском летописании [25]25
  Работа написана в соавторстве с А. В. Лаушкиным.


[Закрыть]

Стремление к изучению древнерусских летописей с точки зрения их соотнесенности со Священным Писанием отличает работы многих отечественных медиевистов – историков, антропологов, литературоведов (В. Н. Топорова, Б. А. Успенского, В. М. Живова, В. Я. Петрухина, Н. С. Борисова, А. Н. Ужанкова и др.) Заметное явление в этом ряду – работы И. Н. Данилевского [26]26
  [Данилевский 1993а]; [Данилевский 1993б]; [Данилевский 1998а); [Данилевский 1999а]; [Данилевский 2000] и др.


[Закрыть], который во многом и сделал данный подход к изучению предметом научной рефлексии, очертив трудности, с которыми сталкивается интерпретатор русских средневековых текстов: «о мировосприятии (древнерусского книжника. – Авт.) можно составить впечатление в основном по косвенным данным и едва ли не случайным „проговоркам“. Возникает некоторый порочный круг в изучении древнерусских источников (в изучении источников, скажем, западноевропейских такая проблема тоже, видимо, существует, но не приобретает такой остроты): с одной стороны, понять как следует содержание информации источника можно лишь после уяснения его общего смысла, с другой же стороны, понять цель создания источника, его социальные функции и основную идею можно, только выяснив, о чем, собственно, говорит его автор (а в явной форме он признаваться в этом чаще всего не хочет)» [Данилевский 1998а. С. 10–11].

Описанная ученым трудность действительно составляет проблему, обозначенную в герменевтике выражением-термином «герменевтический круг» [27]27
  [Гадамер 1988. С. 318]; [Гадамер 1991. С. 72–82].


[Закрыть]. Главным средством выхода за пределы этого круга И. Н. Данилевский считает анализ литературных форм, через которые «следует восстановить актуальное для его автора и потенциальных читателей содержание отдельных сообщений, памятника в целом, а уже тогда пытаться вычленить базовую идею, вызвавшую к жизни данное произведение» [Данилевский 1998а. С. 15]. Исходя из положения о религиозном характере всей древнерусской словесности (в том числе и летописания), И. Н. Данилевский видит одной из задач исследователя обнаружение параллелей с событиями Священного Писания; при этом он предлагает отказаться от традиционных критериев текстуального сходства: «Отсутствие прямых текстуальных совпадений вряд ли может служить сколько-нибудь веским аргументом для отрицания близости приведенных текстов. Здесь, видимо, речь должна идти о принципиально ином уровне текстологических параллелей, доказательство которых должно быть достаточно строгим, хотя и не основываться на буквальныхповторах» [Данилевский 1998а. С. 12–13].

Презумпция религиозного содержания древнерусской словесности, в том числе летописей, равно как и мысль, что значимые параллели летописных фрагментов с библейскими сказаниями совершенно необязательно должны иметь вид точных цитат, не вызывают сомнения. «Восприятие истории в Средние века в значительной мере определялось знакомством с библейскими текстами: происходящие или произошедшие события воспринимались как значимые постольку, поскольку они соотносились с сакральными образцами <…>. Чем яснее, выразительнее было это соотнесение, тем значимее представали события; в предельных случаях могло иметь место непосредственное отождествление тех или иных событий или явлений с библейскими прообразами.

Библия, можно сказать, служила моделью восприятия мира, она задавала парадигму его прочтения: соотнесение с библейскими событиями определяло вообще достоверность, подлинность происходившего. И напротив, то, что не находило соответствия в священных текстах, воспринималось как незначительное или вовсе не замечалось, т. е. выпадало из культурного сознания» [28]28
  [Успенский 2000. С. 5]. Об архетипической роли Библии в древнерусской историософии см. также, напр.: [Лотман 1993].
  Б. А. Успенский полагал, что убиение Бориса и Глеба было осмыслено древнерусскими книжниками как событие, сущностно равное убийству Авеля Каином, что и привело к включению так называемых «летописных чтений» о святых в Паремии. Это мнение подвергает сомнению М. Ю. Парамонова [Парамонова 2003. С. 301–302].


[Закрыть].

Древнерусская словесность, как и словесность других православных славянских стран (litteratura Slavia Orthodoxa), имеет религиозный характер и ориентирована на библейские образцы [29]29
  О древнерусской словесности как словесности религиозной и об отношении к слову в Древней Руси см., напр.: [Picchio 1973]; [Успенский 1996в]; [Успенский 1996г]; [Иванов, Турилов 1996]; [Живов 2000].


[Закрыть], при этом архетипические мотивы и ситуации из Священного Писания выполняют в древнерусских текстах роль «тематических ключей» [30]30
  Термин принадлежит Р. Пиккио: [Picchio 1977].


[Закрыть]. В полной мере библейские образцы значимы и для русского летописания, особенно ранней поры. По характеристике В. Я. Петрухина, древнерусские летописцы, стремясь «выяснить историю включения древнейшей руси в мир славянства и христианской культуры», использовали «библейский „историко-генеалогический“ метод». В. Я. Петрухин даже склонен рассматривать композицию начальной части Повести временных лет(далее – ПВЛ) как подражание библейским книгам Бытия и Исхода: «<…> принципы построения своей истории оставались библейскими: славяне расселялись среди 70 языков, продолжая традицию Священного писания, и достигли центра будущей Русской земли – Среднего Поднепровья, Киева <…>. Вводная космографическая часть Повести временных летзавершается рассказом об избавлении славян (племени полян) от хазарской дани и власти русских князей над хазарами, подобно тому, как „погибоша еюптяне от Моисея, а первое быша работающе им“. Таким образом, обретение полянами своей земли в Среднем Поднепровье и утверждение там власти русских князей сопоставлялось с избавлением избранного народа от египетского плена и обретением земли обетованной – будущей христианской Руси <…>…Композиция Повести временных лет <…> воспроизводит традиционное деление библейских книг на Пятикнижие Моисеево (в частности, сюжеты Бытия и Исхода) и „исторические“ книги (Иисуса Навина, Судей, Руфь, 1–4 Царств). Пафос „пророческих“ книг передается летописцем в поучениях о „казнях Божиих“, обличением „двоеверия“ и т. п.» [Петрухин 2000б. С. 66–69] [31]31
  Из новейших работ о библейской модели истории в Повести временных летсм., например, также: [Шайкин 2005. С. 130–131].


[Закрыть]. Можно оспаривать утверждение о строгом соответствии структуры Ветхого Завета и ПВЛи отдельные толкования [32]32
  Так, В. Я. Петрухин, настаивая на религиозном смысле заглавия «Повесть временных лет», утверждает, что «книги „Царств“ именовались в русской средневековой традиции повестными», ссылаясь на Смиренного инока Фомы слово похвалное о благоверном великом князи Борисе Александровиче[Петрухин 2000б. С. 331]. Но на самом деле в этом тексте книги Царств именуются повестными по характеру структуры, дискурса, в противоположность посланиям: «аще ли хочеши посланий чести, то апостольскыи книги имаши; и аще ли хощеши повестныхъ книгъ, то почти Царства?» [ПЛДР XV 1982. С. 300]. Из этого упоминания отнюдь не следует, что именно и только книги Царств было принято именовать повестными: очевидно лишь, что для инока Фомы они относились к «повестным книгам».
  Классификация книг Священного Писания в Слове инока Фомывосходит к слову «От ап[осто]льскыихъ оуставъ», включенному в Изборник Святослава 1073 г.: «Аште бо повестьныя хоштеши почитати, имаши цесарьскыя кънигы; аште ли хытростьныя и творитивьныя, то имаши пр[о]рокы <…> аште ли и песньныимъ хоштеши, то имаши псалмосы <…>» [Симеонов сборник 1991. С. 601, л. 204а], как было отмечено В. В. Калугиным: [Калугин 2003. С. XI–XII].
  В памятнике начала XVII в. – Плаче о пленении и о конечном разорении Московского государства– определение «повестные» отнесено как к ветхозаветным книгам Царств, так и к другим текстам, обладающим общим признаком повествовательности, нарративности: «И ни едина жъ кънига богословецъ, ниже жития святыхъ, и ни философския, ни царьственныя къниги, ни гранографы, ни историки, ни прочия повестныя къниги не произънесоша намътаковаго наказания ни наедину монархию, ниже на царьства и княжения, еже случися нал превысочайшею Росъсиею!» [ПЛДР XVI–XVII 1987. С. 136]; [БЛДР – XIV. С. 186].


[Закрыть], но не сам подход к летописному тексту, построенному на библейском коде. Плодотворность такого подхода засвидетельствована и работами И. Н. Данилевского, в которых, в частности, проанализированы параллели в ПВЛ«Владимир Святославич – царь Соломон», «одоление юношей кожемякой печенежина – победа Давида над Голиафом» [33]33
  [Данилевский 1993а]; см. также статьи: [Данилевский 1993б]; [Данилевский 1999а]. Эта соотнесенность не отменяет сходства с эпическими и сказочными сюжетными схемами [Шайнин 2006. С. 73–76], однако фольклорный «след» не столь значим, как сходство с библейским эпизодом.


[Закрыть]. Очень интересно толкование сказания о хазарской дани: обоюдоострые мечи, которые хазары получают как дань с полян и в которых «старци козарьстии» видят свидетельство будущей победы полян, интерпретированы И. Н. Данилевским в свете библейских параллелей как указание на богоизбранный народ [Данилевский 1998а. С. 327–335]. Труднооспоримы параллели между Библией и Житием Александра Невскогои Библией и Повестью об убиении в ОрдеМихаила Тверского [Данилевский 2000. С. 181–182, 250]. Ценность и справедливость многих истолкований несомненны.

Увлечение этим подходом, однако же, сослужило исследователю плохую службу, введя в искушение искать библейские прообразы едва ли не для любого сюжета ПВЛ.

Считая представителем и идеологом «традиционного» интерпретационного подхода Д. С. Лихачева, И. Н. Данилевский направляет против него острие своей критики. За утверждение о тождестве мышления средневекового книжника с современным мышлением и за преуменьшение роли религиозного начала в воззрениях летописцев Д. С. Лихачев заслуживает от него упрек в лукавстве или искажении истины [Данилевский 2000. С. 13–14, 219]. Это замечание едва ли корректно: достаточно вспомнить, что третье издание книги Д. С. Лихачева «Поэтика древнерусской литературы», на которое ссылается И. Н. Данилевский, вышло в свет в 1979 г., когда акцентирование идеи о религиозном характере древнерусской культуры, мягко говоря, не приветствовалось. Полемизируя с мыслью Д. С. Лихачева о «литературном этикете» как эстетической основе устойчивых словесных формул, топосов в древнерусской книжности, И. Н. Данилевский настаивает на библейском происхождении этого феномена: древнерусские книжники повторяют выражения и речевые обороты, восходящие к Священному Писанию и апокрифам, и эти повторы предназначены для уподобления описываемых событий библейским образцам или событиям эсхатологическим [34]34
  См.: [Данилевский 2000. С. 367–368]; [Данилевский 2000. С. 7–13, 168].


[Закрыть].

В отдельных случаях это объяснение оправданно, но оно не опровергает идеи о «литературном этикете». Прежде всего, далеко не все словесные формулы в древнерусских текстах имеют библейское происхождение. Нет библейского источника у ряда «воинских формул», исследованных еще в начале XX в. А. С. Орловым. Формула, характеризующая святого в древнерусской агиографии, начиная со Сказания о Борисе и Глебе [35]35
  «Вы оубо небесная чловека еста, земльная ангела» [Revelli 1993. Р. 397].


[Закрыть]и Жития Феодосия Печерского [36]36
  «По истине земльныи анг[е]лъ и н[е]б[е]с[ь]ныи ч[е]л[о]в[е]къ» [Успенский сборник 1971. С. 88, л. 36г-37а)].


[Закрыть], – «земной ангел и небесный человек» – восходит к переводному Житию Саввы Освященного,написанному Кириллом Скифопольским [37]37
  «Земный аггелъ и небесный человекь Сава» [Житие Савы Освященного 1901. Стлб. 515].


[Закрыть], а не к Библии. Причем в древнерусской агиографии эта формула «оторвалась» от своего исходного контекста и воспринимается не как цитата (значимое вкрапление «чужого» текста), а как нефункциональное заимствование [38]38
  Разграничение цитаты и заимствования принадлежит Г. А. Левинтону: [Левинтон 1971. С. 52]. К этой проблематике относится также работа: [Жолковский 1976]. Мне это разграничение представляется несколько искусственным или малозначимым по отношению к литературе Нового времени: почти любое заимствование, будучи опознанным как включение «чужого» текста в новый контекст, начинает функционировать как цитата. Но к традиционалистской литературе, в том числе к древнерусской словесности, оно вполне применимо.


[Закрыть], «общее место» житийного стиля. Что же касается словесных формул, восходящих к Библии, то и они (точнее, часть из них) могут быть объяснены как пример «литературного этикета». Например, совершенно необязательно «библейская» поэтика в том или ином летописном фрагменте должна уподобить изображенное летописцем событие архетипу из Священного Писания: «библейский» стиль может применяться только как набор устойчивых словесных формул, не отсылающих непосредственно к Писанию [39]39
  Однако случаи, когда восходящие к Библии стилистические формулы остаются не узнанными исследователем, приводят к аберрациям в восприятии текста Повести временных лет.Так, Д. С. Лихачев трактовал описание состояния и поведения князя Давыда, замыслившего преступление – ослепление Василька Теребовльского, в Повести временных летпод 6605/1097 г. («И нача Василко глаголати к Давыдови, ни бе в Давыде гласа, ни послушанья» [ПВЛ. С. 111]) как пример «элементов реалистичности» в древнерусской словесности [Лихачев 1979. С. 136]. Между тем генетически – это реминисценция из Библии, где говорится об идоле Ваала; никакой «реалистичности» в описании Давыда, соответственно, нет. В библейском тексте: «и не бе гласа, ни послушания» (3 Цар. 18:26; ср.: 4 Цар. 4:31: «и не бе гласа, ни слышания» – об умершем отроке).


[Закрыть].

Мысль И. Н. Данилевского о том, что точность цитирования не может быть критерием обнаружения соотнесенности между Священным Писанием и летописью, не вызывает сомнений [40]40
  Случаи интертекстуальной связи между древнерусскими текстами и Библией, разбираемые И. Н. Данилевским, строго говоря, могут быть отнесены не к цитатам, а к «аллюзиям без атрибуции» (в терминологии Н. А. Фатеевой – [Фатеева 1998] или еще более «слабой» связи, «резонантного пространства» (в терминах В. Н. Топорова [Топоров 1993. С. 19]).
  Характеристику И. Н. Данилевским памятников древнерусской словесности как текстов центонной природы [Данилевский 2000. С. 12–13) мы разделить никак не можем (автор книги ссылается на монографию А. А. Гогешвили [Гогешвили 1999], содержащую фантастические предположения о вкраплениях в текст Словафрагментов из поэм Гомера и Вергилия и из Песни о Роланде). Центонная поэтика, игра цитатами характерна для литературы, осознающей свою «литературность» и строящейся по риторическим правилам. Древнерусская книжность отнюдь не такова.


[Закрыть]. Но при этом в тексте должен быть некий маркер библейского кода, метатекстовой элемент, указывающий на соотнесенность с Библией (отсылка, указание на источник), – либо соотнесенность с библейским архетипом должна прослеживаться как минимум в двух элементах интерпретируемого произведения. Мотивы и ситуации из Священного Писания в этом случае входят в глубинную структуру древнерусского текста, соответствуют его теме и идее. Из несомненного тезиса о проекции событий, запечатленных в древнерусском летописании, на события священной истории, еще не следует, что эта связь носит тотальный характер (как это получается в истолковании И. Н. Данилевского). Кроме того, даже при наличии такой соотнесенности совершенно неочевидно, что для древнерусского текста значимы отсылки именно к тем фрагментам Библии, которые называет интерпретатор. Когда критерием соотнесенности является только совпадение отдельных слов или оборотов в летописи и библейских книгах (а такие случаи у И. Н. Данилевского весьма часты), сопоставительный анализ особенно уязвим: ведь в Писании могут быть найдены и другие соответствия. Серьезный изъян сопоставительного анализа, предпринятого исследователем, заключается и в том, что древнерусские тексты сравниваются с переводом Библии на современный русский язык.

Наибольшую опасность таят для исследователя попытки раскрыть одинокие «микроцитаты» из Библии – на уровне одного-двух слов. При этом не всегда учитывается, что эти «микроцитаты» могли уже давно оторваться от библейского контекста и, следовательно, их использование не является сознательной отсылкой к тому или иному месту Священного Писания. Оборотами, почерпнутыми из Библии, полна церковная служба, сочинения христианских авторов, проникают эти обороты и в живую речь христиан, превращаясь в поговорки и присловья. Понятно, что восстановить путь попадания такой цитаты в исследуемый текст, а значит, дать корректную трактовку этому текстологическому факту, крайне трудно. Впрочем, иногда можно с достаточной долей уверенности говорить о «небиблейском» происхождении того или иного библейского выражения в тексте.

К примеру, анализируя известие ПВЛо Любечском съезде под 6605/1097 г., И. Н. Данилевский попытался пересмотреть традиционный в литературе взгляд на оборот «отселе имемся въ едино сердце» как на взаимный призыв князей к единству. По мнению ученого, «оборот „единое сердце“ не выдуман летописцем, а заимствован им из Библии. „Единое сердце“ – Божий дар народам Иудеи, которым отдана земля Израилева. Этот дар сделан им, „чтоб исполнить повеление царя и князей, по слову Господню“, „чтобы они ходили по заповедям Моим, и соблюдали уставы Мои, и выполняли их; и будут Моим народом, а Я буду их Богом“» (2Пар. 30:12; Иез. 11:19–20). И далее: «При таком понимании смысла выражений, в которых зафиксированы результаты княжеских переговоров, яснее становятся результаты Любечского „снема“ 1097 г. Залогом мирного „устроенья“ стало „держание“ (правление, соблюдение) каждым князем своей „отчины“… При этом, видимо, подразумевалось, что каждый из них будет „ходить по заповедям“ Господним и соблюдать Его „уставы“, не нарушая „межи ближнего своего“» [Данилевский 1998а. С. 178–180]. Таким образом, предлагаемый И. Н. Данилевским взгляд на летописное известие серьезно меняет его смысл: исчезает идея единства князей, а на ее место приходит почти что буржуазный принцип уважения частной собственности, освященный авторитетом Священного Писания. Насколько такой взгляд оправдан?

Прежде всего, следует указать на весьма произвольную трактовку И. Н. Данилевским библейских текстов. В 30-й главе Второй книги Паралипоменон речь идет о том, как после восстановления богопочитания иудейский царь Езекия вместе со своими князьями решил восстановить и празднование Пасхи, для чего послал «во весь Израиль» ко всем людям, «да приидут сотворите Пасху Господу Богу Израилеву во Иерусалиме». Однако многие не пожелали сделать этого. И тогда «бысть рука Господня дати имъ сердце едино приити, еже сотворити по повелению цареву и князей». Таким образом, Бог сам объединил людей для выполнения благочестивого повеления правителей. И если летописец и вправду хотел намекнуть читателю на это чтение Второй книги Паралипоменон – не самой популярной, надо сказать, в христианском обиходе, – то смысл этого намека мог быть только один: «сердце едино» – это дарованное Богом единство всех людей Израиля. Не в меньшей степени идея единства народа отличает и процитированный И. Н. Данилевским фрагмент Книги пророка Иезекииля. В нем Господь обещает собрать остаток рассеянных людей дома Израилева, вернуть им их землю. Причем в церковно-славянском переводе Бог намеревается даровать своим людям не «единое сердце», а «сердце ино»[Библиа 1988. Л. 129 (2-я паг.)] (здесь и далее все выделения наши. – А.P., A.Л.) – плотяное (плотское) вместо каменного. Есть и еще одно место в Писании, не указанное исследователем, где используется разбираемый оборот, причем в одной из самых ходовых книг Библии – Деяниях святых Апостолов. Смысл оборота однозначен и находится в полном противоречии с предложенной И. Н. Данилевским трактовкой: «Народу же веровавшему бе сердце и душа едина, и ни единъ же что от имений своихъ глаголаше свое быти, но бяху имъ вся общя»(Деян. 4:32).

Впрочем, как ни заманчиво усилить известие о Любечском съезде только что приведенной библейской параллелью, приходится признать, что, скорее всего, источником оборота в летописи была вовсе не Библия. Выражение «единем сердцем» ежедневно звучит в каждом храме, в котором совершается литургия. Причем произносит его священник в одном из самых напряженных и важных мест службы – в конце Евхаристического канона, испрашивая у Бога единения всех присутствующих в молитве перед приобщением Святых Тайн: «И дажь нам единеми оусты и единемь с(е)рдц(е)мьславити и въспевати Пр(е)ч(е)стное и Великолепое Имя Т(вое)» [41]41
  Цитируется по: ОР ГИМ. Синод 605. (Служебник нач. XIV в.) / [Фототипическое воспроизведение. Б/м., б/г.]. Л. 31 об.


[Закрыть]. Без сомнения, этот оборот был «на слуху» у каждого церковного человека [42]42
  См., например, использование выражения «едиными оусты» под 6708/1200 г. в Ипатьевской летописи [ПСРЛ Ипатьевская 1962. Стлб. 712].


[Закрыть]и порождал не столько библейские, сколько евхаристические ассоциации.

Еще один пример того же рода – интерпретация И. Н. Данилевским летописного известия о Кие и его братьях Щеке и Хориве. И. Н. Данилевский видит в имени Хорива аллюзию на Священное Писание, в котором упоминается гора Хорив – отрог Синая: по его мысли, летописец, указывающий, что имя Хорива связано с киевской горой Хоревицей [43]43
  «<…> Хорив [седяше] на <…> горе, от него же прозвася Хоревица» [ПВЛ. С. 9].


[Закрыть], включил в летописный текст аллюзию на Библию: «уже само упоминание имени третьего из легендарных братьев, построивших Киев, вполне может рассматриваться как намек на библейский Синай» [Данилевский 1998а. С. 360].

Особая отмеченность Киевских гор в ПВЛнесомненна: их благословил апостол Андрей, они, населенные «кроткими» полянами, противопоставлены низине (лесу), где обитают древляне, не ведающие нравственного закона. Не исключена и соотнесенность их со священными горами Палестины, хотя семантика гор, вероятно, имеет и дохристианские истоки [44]44
  Ср. водружение идолов Владимиром на горе, обычай захоронения князей-язычников в курганах, обитание Перуна на горе. «В самом общем смысле можно утверждать, что данная символика конкретно реализуется в трех взаимосвязанных и дополняющих друг друга комплексах представлений: 1) в центре мира находится „священная Гора“, именно там встречаются Небо и Земля; 2) всякий храм или дворец и, шире, любой священный город и любая царская резиденция уподобляются „священной Горе“ и таким образом получают статус „центра“: 3) в свою очередь, храм или священный город, через которые проходит Axis mundi, рассматривается по этой причине как точка соединения Неба, Земли и Подземного царства» – так реконструирует мифологемы горы и города в мировой мифологии М. Элиаде [Элиаде 1999б. С. 264].


[Закрыть]. Однако библейской параллели к имени Хорива у летописца нет, а имена двух старших братьев (один из которых, Кий, – центральный «персонаж» этого сказания) никак не соотнесены с библейской ономастикой. Вполне возможно, что имя Хорива производно от горы Хоревица, чье название сходно с именем синайской горы Хори в. Топоним «Хоревица» отражает присутствие еврейской, иудео-хазарской общины в Киеве; однако для летописца эта связь киевского урочища с палестинской горой осталась незамеченной [45]45
  Такая интерпретация имени Хорива и происхождения названия «Хоревица» принадлежит В. Я. Петрухину: [Петрухин 2000б. С. 67–68].
  «Нераспознание» летописцем еврейского происхождения названия «Хоревица», родственного библейской горе Хорив, о существовании которой древнерусский книжник был прекрасно осведомлен, В. Я. Петрухин считает осознанным: «Завершающим рассказом летописного космографического введения оказывается грядущее избавление словен – полян от хазарского плена как от плена египетского и одновременно обретение ими будущей Русской земли как земли обетованной. Киев, как центр этой земли (грядущую славу Клева предрек в летописной глоссе о пути из варяг в греки еще Андрей Первозванный), не мог ассоциироваться с „маргинальным“, хотя и сакральным локусом вроде Хорива: эта ассоциация была свойственна предшествующей еврейско-хазарской традиции, которую „преодолевал“ летописец» [Петрухин 2005. С. 89]. См. также: [Белова, Петрухин 2006. С. 120–121].
  Критические замечания о толковании И. Н. Данилевским названия «Хоревица» были недавно высказаны А. А. Шайкиным. См.: [Шайкин 2001а. С. 132, примеч. 12]; [Шайкин 2005. С. 372, примеч. 15].


[Закрыть].

К деяниям русских князей-язычников И. Н. Данилевский приводит ветхозаветные параллели. Олег, подчиняющий Киев, подвластный Аскольду и Диру, велит вынести на руках малолетнего Игоря, называя его истинным киевским князем ( ПВЛпод 6390/882 г.). Исследователь усматривает в этом воплощение речения из Книги пророка Исайи об обетовании Бога народам: «Вот, одни придут издалека, и вот – одни от севера и моря, а другие из земли Синим <…> Так говорит Господь Бог: вот, Я подниму руку Мою к народам, и выставлю знамя Мое племенам, – и принесут сыновей твоих на руках и дочерей твоих на плечах» (Ис. 49:12, 22) [Данилевский 1998а. С. 362]. Олег с Игорем и войском действительно приходят в Киев с севера, из Новгорода, и малолетнего князя несут на руках. Но обетование Бога народам едва ли применимо к Олегу и Игорю, описанным в ПВЛкак язычники, один из которых был покаран за гордыню, а другой – за алчность. Кроме того, в Книге пророка Исайи упоминается о приходе народов не только от севера, но и от земли Синим, которая в традиции толкования Библии связывалась с югом [46]46
  В Септуагинте и славянской Библии это Персия (см.: [Толковая Библия 1987. С. 456, примеч.]). В Острожской Библии вместо «земли Синим» «земля Перски» [Библиа 1988. Л. 97. 2-я паг.].


[Закрыть]. Между тем с юга никто с Олегом и Игорем не приходит. С равным, если не с б о льшим основанием пророчество Исайи можно привязать к Владимиру Святославичу, сначала приходящему в Киев с севера, а затем приносящему из южного, корсунского похода в стольный град христианскую веру. Что же касается упоминания о сыновьях на руках, то здесь И. Н. Данилевского, по-видимому, подвел русский перевод: по крайней мере в славянском тексте Острожской Библии и в ряде рукописей, в том числе ранних, фрагмент этого стиха читается совсем иначе: «и приимуть с(ы)ны твоя в лоне» [47]47
  [Библиа 1988. Л. 97. 2-я паг.]; ср. также данные славянских рукописей XII–XVI вв.: [Евсеев 1897. С. 101] (чтение из рукописи Толковых пророчеств); об оригинале, переписанном Упырем Лихим, см.: там же. С. 53.


[Закрыть].

Принесение князя-ребенка на руках в сказании ПВЛпод 882 г. имеет, видимо, иной смысл: это символическое вокняжение Игоря, которого показывают подданным.

Недостаточно аргументированно и утверждение, что водружение Олегом щита на вратах Царьграда знаменует принимаемую на себя князем роль защитника великого христианского города: такой смысл символического деяния Олега устанавливается при сопоставлении с Книгой пророка Иезекииля, в которой говорится о воинах, защищавших город Тир и вешавших в нем щит и шлем (Иез. 27:10) [Данилевский 1998а. С. 364–366]. Однако сама эта параллель представляется натянутой. Во-первых, традиционное толкование отнюдь не противоречит тексту летописного рассказа: деяние Олега всё-таки может быть прочитано как ознаменование победы над городом. Можно вспомнить сходный, но более ранний случай – приписанное византийским хронистом протоболгарскому хану Круму намерение вонзить копье в константинопольские ворота в знак покорения города (на самом деле протоболгарам не сдавшегося) [48]48
  В 813 г. «вскоре после провозглашения императором Льва V Армянина, Крум предпринял наступление на Константинополь и осадил его, желая „вонзить копье в Золотые ворота“ (в константинопольской стене), как утверждает один источник. Однако овладеть столицей Круму не удалось» [Васильев 2000. С. 375–376]. Указанный А. А. Васильевым источник – Хронография Феофана.Ср. похожее символическое действие, приписанное в Польской историиЯна Длугоша польскому князю Болеславу I Храброму при вступлении в Киев: «В воротах, в которые он вступал первым и которые жители именовали Золотыми, он взмахнул мужественной рукой и вонзил меч в ворота, рассекая их посредине и разрубая, оставляя на них знак своего триумфа и победы» ([Щавелева 2004. С. 239] (Кн. II). Оригинальный текст: Там же. С. 92). Н. И. Щавелева, комментируя этот фрагмент, напоминает, что Золотые ворота в описываемое время еще не были построены и что реально совершить такое символическое действие мог в 1069 г. правнук Болеслава I Болеслав II. «Впрочем, здесь легко усмотреть традиционное общее место: точно так же завоеватели пронзают ворота покоренных городов, например, в венгерских источниках <…>» [Щавелева 2004. С. 382, примеч. 105].
  Половецкий хан Севенч Бонякович, участвовавший в осаде Киева полками Юрия Долгорукого в 1151 г., согласно сказанию Ипатьевской летописи, горделиво заявлял: «Хощю сечи в Золотая ворота, яко же и о[ть]ць мои». См.: [ПСРЛ Ипатьевская 1998. Стлб. 432, л. 156 об.], запись 6659 г.
  О символике прислонения копья к стене покоренного города, а также ломания копья о стену см.: [Добродомов 2001. С. 66–67].
  Естественно, между водружением щита на городских ворогах и ударом копьем или мечом в ворота есть различие, но, в конечном счете, эти действия обладают сходной семантикой.


[Закрыть]. Во-вторых, Тир в Книге пророка Иезекииля – город, отпавший от Бога и покаранный за «беззаконие». Ничто не говорит о таком восприятии Царьграда книжниками, работавшими над русской летописью в XI – начале XII в., и вообще, в русской культуре того времени.