Текст книги "Вертоград Златословный"

Автор книги: Андрей Ранчин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 18 (всего у книги 28 страниц)

Князья и монахи в Киево-Печерском патерике

Взаимоотношения светской власти и Печерского монастыря – один из лейтмотивов и инвариантных сюжетов Киево-Печерского патерика. Значимость этой коллизии объясняется особым положением Печерской обители: монастырь возник благодаря деяниям нескольких частных лиц, ставших его иноками, а отнюдь не по желанию княжеской власти [519]519
  Ср. рассказ об основании Печерской обители в Повести временных летпод 1051 г. [ПЛДР XI–XII 1978. С. 168–174] и в Житии Феодосия Печерского.Ср. также: [Топоров 1995. С. 633–634, 698–699 и примеч. 30–36 на с. 804–805] (цитаты из Жития Феодосия Печерского).


[Закрыть]. Более того, пострижение в монахи Варлаама, сына боярина, служившего киевскому князю Изяславу, и Ефрема, приближенного князя, вызвало резкую реакцию киевского правителя, едва не приведшую к гонениям на печерских черноризцев и прежде всего – на монаха Никона, совершившего постриг [520]520
  Эти события описаны в Житии Феодосия Печерского[ПЛДР XI–XII 1978. С. 322–330].


[Закрыть]. О независимой позиции монастыря, чуждого угождению сильным мира сего и обличающего их грехи, свидетельствует отношение Феодосия, одного из основателей обители, к князю Святославу, отнявшему у старшего брата Изяслава киевский престол [ПЛДР XI–XII 1978. С. 376–382]. «Киево-Печерский монастырь резко отличался от <…> ктиторских монастырей, возникавших по византийскому образцу, равно как и от монастырей, служивших местопребыванием епископата. Здесь изначально не было ни роскошных построек, ни готовых уставов (типиконов), предписанных ктиторами, – были лишь личные поиски Бога в молитве и аскетическом подвиге. И только после того как пещеры, ископанные братией первого поколения, уже не смогли вместить новых послушников, монастырь обратился к князю Изяславу с просьбою расширить его территорию» [Подскальски 1996. С. 87].

Такое особое положение Печерского монастыря среди русских обителей было отрефлектировано его книжниками и выразилось в известном высказывании, включенном в Повесть временных летпод 6559 (1051) г.: «Мнози бо манастыри от цесарь и от бояръ и от богатьства поставлени, но не суть таци, каци суть поставлени слезами, пощеньемь, молитвою, бдениемь» [ПЛДР XI–XII 1978. С. 172].

В Киево-Печерском патерике отношения «светская власть (князья) – монастырь (монахи)», мыслимые и как духовная связь между миром и обителью, и как оппозиция «мирское – сакральное», представлены тремя вариантами: 1) носитель светской власти покидает мирское пространство и укореняется в сакральном (князь постригается в монахи); 2) носитель светской власти прислушивается к монахам и почитает монастырь, будучи окормляем им (князь остается мирянином, но внимает советам монахов и ищет у них помощи); 3) носитель светской власти совершает великий грех против монахов, движимый злыми чувствами, и получает скорое возмездие за этот грех (персонифицированное в князе зло мира сего обрушивается на обитель, но оказывается побежденным) [521]521
  Я здесь не касаюсь отношений «князь Изяслав – Печерский монастырь» и «князь Святослав – Феодосий», изображенных в Житии Феодосия Печерского.Эти отношения более сложны и могут быть схематически описаны как сочетание второго и третьего вариантов при доминантной роли второго.
  Житие Феодосия,по-видимому, не входившее в состав первоначальной, так называемой Основной редакции патерика, здесь не рассматривается. (См. об истории текста Киево-Печерского патерика: [Шахматов 1897. С. 795–854]; [Шахматов 1898. С. 105–149]; [Абрамович 1902]; [Ольшевская 1999].


[Закрыть].

Первый вариант отношений князей и монастыря представлен в слове «О преподобием князе Святоши Черниговском». Святоша (Святослав Давыдович Черниговский), «оставив княжение и славу, честь и богатство, и рабы, и весь двор ни во что же вмени, и бысть мних» [522]522
  [Древнерусские патерики. С. 28] – текст Основной редакции по рукописи РНБ, ф. 893 (собр. Ю. А. Яворского), № 9 (список конца XV – начала XVI в. Далее патерик цитируется по этому изданию, страницы указываются в тексте статьи.


[Закрыть]. Святоша, работающий в монастыре на поварне, воплощает крайнюю степень смирения; высокостатусная социальная модель поведения (князь) сменяется низкостатусной (слуга, повар, прислуживающий тем, кто сами отвернулись от мира и присущей ему гордыни). Это служение испрашивается самим монахом: «Сий же истинный послушник с молбою испроси, да едино лето яглы варит на братию» (с. 28, л. 25). Позднейшее служение князя-инока в монастыре – привратником – имеет символический смысл: как страж врат, Святоша находится на границе двух пространств – сакрального и мирского. Его миссия необычайно ответственна: охранять границы сакрального пространства («и ту пребысть 3 лета, не отходя никаможе, разве церкве» – с. 28, л. 28), связывать монастырь и мир. Находясь внешне вблизи мирского пространства, князь-черноризец тем очевиднее противопоставлен своим братьям, продолжающим жить в миру и упрекающим святого за поругание княжеского сана [523]523
  В повествовании о Николе-Святоше граница между монастырем и миром прямо не маркирована, но ее значимость самоочевидна. Об этом свидетельствует, в частности, практика Феодосия Печерского «не отъврьзати врать никомуже, дондеже годъ будеть вечерьний» [ПЛДР XI–XII 1978. С. 338] и рассказ в Житии Феодосияо чуде, поведанном разбойниками: когда они пытались ограбить некое монастырское село. Бог «оградилъ невидимо вься та съдьрьжания молитвами правьдьнааго и преподобьнааго сего мужа» [ПЛДР XI–XII 1978. С. 378].
  Обязанность монастырского привратника была особенно ответственно, что отмечалось в Студийском уставе, принятом в обители Феодосия: «Ни чина страньноприимьныхъ, въ вратехъ дължьномъ соушемъ преди седети и въходящихъ и исходящихъ съмотрити, слово оставити не тьрпить, но о техъ достойное оуставити хощемъ. Подобаеть бо оу врать страньноприимьныхъ стояти, якоже и законъмь мнить ся, моужемъ старомъ и целомудрьномъ, послоушьствоваваномъ от всехъ, иже ни бл[а]гоговеинымъ мнихомъ въдадять бес повеления игоумена исходити из манастыря, нъ равьно сихъ оудьржять постьмь, всемь образъмь помановениемь вънимающемъ, ни инемь даяти, и яко по полоучаю, въ манастырь въхода не поустять, нъ съ подобьнымъ съблюдениемь, иже рекохомъ, быше и абие речемъ, оутрьнихъ врать трие боудуть присно, дължьни соуще приседети, въходы же и исходы блюсти, – сиречь пьрвыи страньноприимьникъ, по немь ина дъва, а въ вънешьнихъ единъ. Иже присно къгда своей слоужьбе оупражняеть, никакоже от нея отстоупая, нъ въиноу приходящяя приемля и соущимъ страньноприимьницехъ приходящихъ пришьствие въвещая <…>» [Пентковский 2001. С. 388–389, л. 229 об. – 230], (текст по рукописи: ГИМ, Син. 330). Символический образец для монастырского привратника – апостол Петр, «ключарь н[е]б[е]с[ь]ныхъ врать», которые Бог ему велел «отврьзати в[ь]семъ верою приходящимъ» (Служба поклонения веригам апостола Петра) [Ильина книга 2005. С. 51, л. 118 г].


[Закрыть].

Как носитель монашеского духа, Святоша противопоставлен своему врачу, сирийцу Петру. Диалоги князя-инока и «лечца»-мирянина – это прения «мира» и «неба», земных и непреходящих ценностей. Святоша не только оказывается равнодушным к искушениям мира, но и побеждает «лечца» как истинный целитель, и побуждает его постричься в монахи.

Исцеление врача, совершаемое Святошей, – свидетельство торжества сакрального над мирским в самой сфере мирского. Охранительная функция Святошиной власяницы, спасающей жизнь его брата Изяслава в сражениях, – другой знак такого превосходства опять же в мирской сфере, в ратном труде: «Во всяку же рать (брат Святоши Изяслав. – А.Р.) сию власяницу на собе имяше, ти тако без вреда пребываше. Согрешшу же ему нкогда, не сме взяти ея на собя, ти тако убьен бысть на полку; и заповеда в той положити ся» (с. 31). Монашеская смиренная власяница оказывается, таким образом, в этом повествовании ценнее княжеского богатого корзна.

Амбивалентно имя князя-монаха. С одной стороны, его уменьшительно-ласкательная форма в рассказе патерика (от полной «Святослав») свидетельствует о самоумалении и смирении (интересно, что в тексте Повести временных летпо Лаврентьевскому списку, упоминающей о пострижении князя под 6614 (1106) г., он назван полным именем [524]524
  «В то же лето пострижеся Святославь, сынъ Давыдовъ, внукъ Святославль» [ПЛДР XI–XII 1978. С. 272]; ср.: [ПВЛ. С. 119]. В Ипатьевском списке это известие не читается, в Хлебниковском списке (XVI в.) князь назван сокращенным именем «Святоша». Ср.: [БЛДР-I. С. 292].


[Закрыть]), о некоей – с точки зрения мира – «ущербности». С другой стороны, в контексте повествования Киево-Печерского патерика о князе-монахе уменьшительная форма имени воспринимается уже скорее не как собственно имя, к тому же имя «мирское» (не христианское по происхождению), а как указание на святость инока.

Княжеский сан Святоши в рассказе патерика лишается исконной семантики, однако приобретает новую. Он уникален в качестве князя, принявшего «ангельский образ». Являясь монахом, Святоша уже не-князь;но вместе с тем он и истинный князь, ибо избран Богом и потому превосходит просто князей:«Помысли сего князя, егоже ни един князь в Руси не сотвори, волею бо никтоже вниде в чернечество. Воистину сий болий всех князий рускых!» (с. 31–32, л. 28 об. – 29).

* * *

Другой вариант отношений князя и Печерской обители воплощен в рассказах патерика о Владимире Мономахе. Владимир Мономах представлен как созерцатель чуда, указующего на святость места, избранного самим Богом для строительства монастырского храма: «Благоверный же князь Всеволодович Володимер Мономах, ун сы, и самовидець быв тому дивному видению, егда спаде огонь с небесе и выгоре яма, идеже основание церковное положися» (с. 16, л. 11 об. – 12). Другая роль Владимира Мономаха в патерике – защитник и покровитель обители; благодаря ему игумен Иоанн был освобожден из заточения и возвращен в Печерский монастырь: Иоанна киевский князь Святополк «в Туров заточи, аще бы Володимеръ Мономах на сего не встал, егоже убоявся Святополк востания, скоро возврати, и съ честию, игумена в Печерский манастырь» (с. 55, л. 54–54 об.).

Атрибут Владимира Мономаха в тексте патерика – благочестие; как благочестивый князь он контрастирует с братом Ростиславом, повинным в убийстве печерского монаха Григория Чудотворца: «Ростислав же не пщева вины о фесе, не иде в манастырь от ярости. Не восхоте благословениа, и удалися от него; возлюби клятву, и прииде ему. Володимеръ же вниде в манастырь молитвы ради. И бывшим им у Треполя, и полкома снемшимася, побегоша князи наши от лица противных. И молитвою прееха реку Володимер, Ростислав же утопе со всеми своими по словеси блаженаго Григориа <…>» (с. 45, л. 43–4З об.).

Почитая монастырь, Владимир Мономах сам получает от него помощь: инок Агапит исцеляет князя от болезни.

Двойственна в тексте патерика роль Святополка Изяславича. Отнимая у монаха Прохора Лебедника соль, чудесно превращенную по молитвам Прохора из золы, Святополк стремится к обогащению. Мирская греховная жажда обогащения, обуревающая Святополка, противопоставлена в повествовании патерика добро-творению Прохора, бесплатно раздающего соль людям. Отнятая князем соль вновь превращается в пепел, а затем выброшенный по повелению Святополка пепел молитвами монаха опять становится солью. Чудесное исходит из обители в мир, когда же мирское греховное начало вторгается в сакральное пространство монастыря, «ответом» на это посягательство становится иноечудо, «античудо». Затем Святополк превращается из грешника в благочестивого правителя: «Сего же ради чюдеси велику любовь нача имети ко святей Боюродици и ко святыма отцема Антониа и Феодосиа, чернцаже Прохора велми чтяше и блажаше, ведый его раба Божиа воистину» (с. 56, л. 54 об.). Святополк отрекается от мирской логики и, верный обету, который дал Прохору, прерывает войну, чтобы похоронить монаха. Выбор князем высших, неотмирных ценностей вознаграждается успехом именно в мирском деле, в войне (впрочем, не случайно: это война с нехристианами – половцами). Святополк «по погребении его еха на войну, победу сотвори на поганыа, взя всю землю Половецкую и вынесе въ свою землю. Се бо бысть Богом дарованаа война в Руской земли, по проречению блаженаго.

Оттоле убо Святополкъ, егда исхожаше или на рать, или на ловы, прихожаше в манастырь со благодарением, пресвятей Богородици поклоняяся и гробу Феодосиеву, и в печеру вхожаше ко святому Антонию и блаженому Прохору, и всем преподобным отцем покланяяся, исхожаше в путь свой. И тако добре сгрояшеся Богом набдимое княжение его» (с. 56, л. 55).

* * *

Третий вариант поведения по отношению к монастырю характерен для князей Ростислава Всеволодовича, брата Владимира Мономаха, и Мстислава Святополчича, сына Святополка Изяславича. Это смертный грех, убийство, совершаемое под влиянием гнева и нечестивой гордыни (Ростислав) и под воздействием гнева и алчности (Мстислав).

Ростислав, объятый гневом на монаха Григория Чудотворца, предрекшего оскорбившим его княжеским дружинникам (отрокам) и самому князю гибель в воде, велит утопить чернеца: «Князь же, страха Божиа не имея, ни на уме собе положи сего преподобнаго словесъ, мня его пустошъ глаголюща, яже пророчествова о немъ, и рече: „Мне ли поведаеши смерть от воды, умеющу бродити посреде ея?“ Тогда разгневася, повеле его воврещи в воду, связавше ему руце и нозе, и камень на шии его, – ти тако потоплен бысть» (с. 45, л. 42 об. – 43).

Скорая гибель Ростислава во время бегства от половцев оказывается воплощением прорицания святого. Возмездие Ростиславу – своеобразная иллюстрация к речению Христа из Евангелия от Матфея (7:2), цитируемому в патерике: «<…> Ростислав же утопе со всеми своими по словеси блаженаго Григориа. „Имже бо, – рече, – судом судите – судится вам, в нюже меру мерите – возмерится вам“» (с. 45, л. 43–4З об.).

Сходна структурная схема повествования о князе Мстиславе, который, желая получить хранившиеся в монастырской пещере сокровища, замучил до смерти монахов Василия и Феодора. Князь, «не стерпевъ обличениа, шумен быв от вина, възьярився, взем стрелу, уязви Василиа. Повеле сею разно затворити, да утро мучити ею зле. И в ту нощь оба скончастася о Господе» (с. 66, л. 65 об.).

Но князя-убийцу настигает быстрое возмездие, подтверждающее реченное Христом: «По малехъ же дьнех сам Мстислав застрелен бысть въ Володимери на забралех, биася съ Давидом Игоревичем. Познав стрелу свою, еюже застрели Василиа, и рече: „Се умираю днесь блаженаго деля“.

Да сбудется реченое Господомь: „Всяк, взимаяй ножъ, ножем умираетъ“ (цитируется Евангелие от Матфея, 26:52. – А.Р.). Понеже без закона убивъ, без закона убиен бысть. Сии же мученическый венец приаста о Христе Исусе, Господе нашем» (с. 66, л. 65 об. – 66).

Для князей Ростислава и Мстислава в Киево-Печерском патерике убийство монахов – некая победа над ними, посрамление (в рассказе о Ростиславе такое понимание непосредственно выражено в словах князя, обращенных к Григорию). Но на высшем духовном уровне и в сюжетных финалах патерикового повествования «победа» оборачивается поражением и гибелью князей, а гибель монахов представлена как последнее событие на пути к вечной жизни. Ценности земные и ценности вечные в патериковых рассказах противопоставлены. То, что лишено ценностного смысла для ограниченного восприятия князей, порабощенных властью и богатством, составляет единственное благо для черноризцев, ставящих мнимые земные блага ни во что.

Грех князей и божественное наказание соотносятся в Киево-Печерском патерике по принципу зеркальной симметрии. Князья, убивая монахов – служителей Господа, совершают грех против Бога. «Ответом» является возмездие, смерть, в точности совпадающая с убиением черноризцев. Особенно очевидно это в случае со смертью Мстислава Святополчича. Если Ростислав гибнет не в Днепре, как утопленный им Григорий, а в Стугне, то Мстислава убивает та самая стрела, которой он ранил монаха Василия – то есть стрелу эту посылает сам Бог [525]525
  Ср. параллель в истории гибели Юлиана Отступника, о которой вспоминает составитель Сказания о Борисе и Глебе: Юлиан «мъногы кръви святыихъ мученикъ пролиявъ, горькую и нечеловечьную съмьрть прия: не ведомо отъ кого прободенъ бысть копиемь въ сьрдьце въдруженъ» [ПЛДР XI–XII 1978. С. 296].


[Закрыть]. При этом возмездие и его форма как бы предопределены деянием князей-убийц: приказывая утопить Григория, Ростислав, не ведая, готовит себе самому смерть в реке, а Мстислав, стреляя из лука в Василия, направляет стрелу в собственное сердце.

Евангельские речения Христа о суде и «ноже» реализованы в текстах патерика буквально, при этом метафора «нож» как бы материализуется. Эквивалентом метафоры «нож» становится реальная, вещественная стрела. История гибели Мстислава Святополчича одновременно может быть интерпретирована как реализация строк Псалтири: «Оружие извлекоша грешници, напрягоша лукъ свой състреляти нища и убога, заклати правыя с[е]р дцемъ. Оружие ихъ внидетъ въ c[е]р дца ихъ, и луцы ихъ съкрушатся» (36:14–15) [526]526
  Славянский перевод цитируется по Острожской Библии [Библиа 1988. Л. 7. 2-я паг.].
  Эти строки Псалтири цитируются, в частности, в Сказании о Борисе и Глебе, также повествующем о наказании князя, повинного в грехе убийства [ПЛДР XI–XII 1978. С. 294].
  Реализацией этих строк Псалтири является эпизод из Чуда о святом Георгии и сарацине: сарацин пустил стрелу в икону Георгия, но стрела обратилась вспять и поразила стрелявшего (перевод на современный русский язык греческого оригинального текста: [Жития византийских святых 1994. С. 3921).


[Закрыть].

Три варианта отношений князей и монахов Печерской обители, представленные в Киево-Печерском патерике, – это полная парадигма возможных отношений светской власти и иноков, удалившихся от мира.

Целительство versus/contraврачевание: некоторые наблюдения над сказаниями Киево-Печерского патерика

Основная оппозиция, организующая структуру Киево-Печерского патерика, – конфликт между мирскими и сакральными ценностями; этот конфликт решается победой сакрального над мирским. Конфликт между целительством и врачеванием – это вариант этой самой оппозиции. Оппозиция «целительство – врачевание» воплощена в двух сказаниях: в повествовании о монахе Агапите и в рассказе о князе-монахе Николе-Святоше.

Структура сказания, посвященного Агапиту, сформирована оппозицией «православный монах Агапит, благословленный Богом, – еретик врач-армянин, посрамленный Агапитом». Агапит обладает божественным даром целительства, утаенным под притворной видимостью медицинского искусства. (Агапит дает больному нечто, похожее на снадобье, но он исцеляет болезнь не им, а молитвой.) Напротив, врач-армянин употребляет специальное медицинское средство, но он не может врачевать безнадежные случаи; он лишь способен указать срок кончины пациента [527]527
  Блаженый же с яростию глагола: «Се ли суть твоего врачеваниа образи: смерть ми поведаешь, а помощи не можешъ <…>» [Древнерусские патерики 1999. С. 41, л. 38 об.]. Киево-Печерский патерик цитируется по этому изданию; далее страницы издания и листы рукописи указываются в скобках в тексте статьи.
  Предсказание времени смерти еретиками и иноверцами истолковывалось как способность, данная им дьяволом. «[И]зобретають поведовати нечистии бесове <…> и съмрьти ч[е]л[о]в[е]комъ. Суть бо знамения, ч[е]л[о]в[е]комъ въложени отъ промысла въ ч[е]л[ове]чьско тело, паче же на лици сего проповедаюшта хытре съмрьть его и предъ многъмь временьмь, и предъ малымь, яко же гл[агол]ють врачевьскоу хытрость» («Въпрос: от коея силы соупративьная верующии и творящии проричють многашьды и чюдеса творя» [Симеонов сборник 1991. С. 432, л. 118 об., стлб. в-г]).


[Закрыть]. Иными словами, врач-армянин подпадает под власть смерти, и он не может преодолеть, не может победить законы плоти, правила материального мира. И напротив, его оппонент, святой-протагонист, побеждает смерть сверхъестественной силой.

С «мирской» точки зрения, внутреннее знание Агапита может показаться неведением [528]528
  «По сихъ же разболеся сий чернець Агапит. Прииде к нему преже нареченный арменинъ посетить его и нача стязатися с ним о врачевней хытрости, глаголя: „Кым зелием лечится таковый недуг?“ Отвеща блаженый: „Имже Господь подаеть здравие“. Разумев же арменин, отинудь невежу суща, глагола къ своим: „Не умеет сий ничтоже“. И емъ его за руку, и рече, яко: „Сий въ 3-й день умрет. Се же истина, и не изменится слово мое; аще ли не тако будет, и аз буду чрънъцъ“» (с. 41, л. 32 об.).


[Закрыть]. И напротив, с точки зрения Агапита, неведением и «невежеством» является «дар прорицания», якобы присущий врачу [529]529
  «Тогда принесоша некоего болна от Кыева, въстав же Агапит, яко не болевъ, взя зелие, еже сам ядяше, показа лечцю, глаголя: „Се есть зелие, разумей и вижъ“. Видев же лечец, глаголя мниху: „Несть се от наших зелий, но мню, яко се от Александриа приносят“. Посмеяв же ся блаженый невежъству его, дасть зелиа болящему, того здрава сотвори» (с. 41, л. 38 об.).


[Закрыть].

Элементы оппозиции («монах» и «врач») связаны со сферами сакрального (которая воспринимается как «смерть» по отношению к «мирскому», секулярному) и мирского. Но на ином (высшем) семантическом уровне эти соответствия оказываются обратимыми. Монах связан с мирскими интересами, он исцеляет мирян (включая князя Владимира Мономаха), врач-мирянин зависим от смерти. Основная особенность духовной структуры сказания – вторжение, «экспансия» Агапитова пространства в пространство врача-армянина: Агапит побеждает антагониста на «чужом поле»: он опровергает дар предвидения, врачу-армянину вроде бы присущий, – предсказывая срок Агапитовой смерти, врач-армянин терпит неудачу. Монах обращает «еретика» в православную веру.

Победа Агапита над врачом-армянином означает как триумф ортодоксии над «еретической» армянской верой, так и победу сакрального целительства над секулярной медициной.

* * *

Фрагмент, посвященный Николе-Святоше и врачу-сирийцу Петру, обладает такой же структурой. Петр характеризуется как искусный лекарь («велми хытр» – с. 29, л. 25 об.). В отличие от случая с врачом-армянином, сириец не противопоставлен Николе по конфессиональному признаку: было бы разумным предположить, что они оба – православные христиане [530]530
  В отличие от Петра антагонист Агапита именуется: «арменинъ родом и верою» (с. 39, 36 об. – 37).


[Закрыть]. Но род занятий Петра так же значим, как и занятия Агапита. Он воплощает сущность мирских ценностей, Петр убеждает князя-инока отказаться от монашеского смирения и аскезы. Врач-сириец не только напоминает ему о княжеской славе и чести, но предупреждает его, предсказывая болезнь, вызванную скудной пищей. Он упоминает о плачевном последствии такой суровой жизни: «Преже суда суд приимеши» (с. 29, л. 26 об.). В мирском словаре Петра «суд» означает болезнь и раннюю смерть.

Возможно, этническое происхождение Петра также всё-таки значимо: он представлен носителем сторонней (то есть и иноземной, и мирской одновременно) точки зрения. И в конце концов, он был побежден русским – выразителем и приверженцем сакральных ценностей, принадлежим именно к русскому православию.

Фрагмент, повествующий о взаимоотношениях Николы и Петра, построен как своеобразная духовная и «медицинская» «дуэль». Врач-сириец пытается убедить Николу отказаться от иноческого служения. Отвечая, Никола напоминает Петру о превосходстве вечного блаженства над земным счастьем. Князь-черноризец и врач неоднократно представлены в корреляции «врач – пациент», и протагонисты меняют свои позиции в этом соотношении. Петр пытается лечить монаха, когда тот заболевает, но Никола отвергает предлагаемые снадобья. Более того, Никола предостерегает врача не принимать самому никаких снадобий, но сириец нарушает этот запрет. Врач обращает свой иллюзорный, мнимый дар против себя самого, когда принимает препарат собственного приготовления. Реальные роли врачуемого и врачующего представлены в этом сказании как противоположные тем, которые существуют в мирском сознании, опирающемся на иллюзорные понятия. Никола исцеляет Петра молитвой, когда врач-сириец «мало живота не погреши» (с. 30, л. 27). Исцеление врача, совершенное Николой-Святошей, означает победу сакрального над мирским в сфере этого самого мирского. Иными словами, согласно этой трактовке, мирское как бы не существует. Оно не обладает своим собственным пространством существования: его область существования есть область ложного.

Никола-Святоша, подобно Агапиту, предсказывает врачу срок смерти, но Петр не в состоянии понять святого. Также значимо, что святой инок пережил врача: он умер через 27 лет после Петровой смерти.

Никола-Святоша противопоставлен Петру как выразитель монашеского духа носителю ложных мирских ценностей. Их диалоги – нечто вроде спора между «небом» и «землей», нечто наподобие прения между вечными и временными ценностями. Никола остается безразличен к искушениям земного мира. Он посрамляет врача (= ложного целителя) как реальный целитель и побуждает его стать черноризцем.

* * *

Мирская медицина трактуется в этих сказаниях как дисциплина, которая не имеет даже ограниченного применения: она не может спасти человека, более того, она вообще не может помочь человеку. В соответствии с этой точкой зрения, медицина как особая дисциплина попросту не существует.Ее притязание на то, чтобы лечить людей, в сказаниях патерика представлено как абсолютно несостоятельное. Божественные, сакральные ценности противопоставлены мирским не только как сущностно, качественно иные, но и как ценности подлинные – «пустым» видимостям, мнимостям. То есть оппозиция «пелительство – врачевание» в Киево-Печерском патерике – не эквиполентная, а привативная.

В главном она типична для средневековой русской словесности (хотя восприятие врачевания в средневековых русских текстах варьируется [531]531
  См. свидетельства, касающиеся восприятия болезни, врачевания и смерти, в статье: [Одесский 1995]. О негативном отношении к медицине в древнерусской монашеской среде, в частности, на примерах из Киево– Печерского патерика, см.: [Zguta 1984]. Вместе с тем, в целом отношение Церкви к медицине и врачам не было на Руси однозначно отрицательным. См. в этой связи: [Prestel 1991]; [Левин 2004. С. 122–140] (на материалах XVII века). В статье И. Левин указаны многочисленные исследования, посвященные отношению к врачеванию на Руси и в средневековой Западной Европе. Об отношении к болезни и врачеванию в Византии и на Руси (это восприятие реконструируется на материале данных языка) см. также: [Григорьев 2006. С. 106–121].


[Закрыть]) и может быть определена не только как «целительство versusврачевание (лечение)», сколько как – и это будет более точно – «целительство contraврачевание».

Отношение к врачеванию и болезни, выраженное в сказаниях Киево-Печерского патерика, более всего напоминает восприятие болезни и лечения в раннехристианское время [532]532
  «В раннехристианских общинах еще пытались лечиться исключительно исповедью, молитвами и призывами Христа: „Соборное послание святого апостола Иакова“ предписывает: „Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он сделал грехи, простятся ему“» (Иак. 5:14–15). «В первые века своего существования христианство, отвергая все языческое, отрицало и помощь профессиональных врачей, ибо один Бог решает об исцелении души и таким образом тела. Еще в начале III в. Тертуллиан указывал на непозволительность христианам лечиться какими-либо иными средствами или прибегать к искусству врачей, которое ассоциировалось у него с нехристианским, „неправедным“ образом жизни, тогда как язычникам, по его мнению, не возбранялось обращаться к ним за помощью. Но жизнь брала свое, и „религиозное“ лечение не стало нормой даже в монастырях» [Арнаутова 2004. С. 155].


[Закрыть].

Тройные повторы в Житии Сергия Радонежского

Значение повторов в Житии Сергия Радонежскогонеоднократно отмечалось исследователями. Так, В. В. Колесов отметил, что в качестве индивидуального стилистического приема в Житиииспользуется «увеличение объема синтагм» до «триады»; ученый связал этот признак текста с установкой на выражение догмата о Святой Троице, столь значимого для Сергия, который именно Троице посвятил основанный им храм на Маковце [Колесов 1989. С. 188–215]. В послесловии к книге «Жизнь и житие Сергия Радонежского» В. В. Колесов также обратил внимание на тройные повторы на надфразовом уровне текста Жития —на триады не слов, но событий: «Только с современной точки зрения стали заметны некоторые последовательности, незаметные или как бы неважные в Средние века. Все такие последовательности складываются в триады поступков и событий, в самом тексте Жития представленных разорванно и несвязно, в общем потоке повествования, для которого важен только сам герой, Сергий.

Мы видим, что Варфоломей-Сергий на служение посвящается трижды. Сначала – явлением чудного старца, вдохнувшего в отрока „умение грамоте“, затем – пострижением и, наконец, игуменством – высшим для Сергия предназначением, которое он не принял сразу, пока не прошел положенные до того пути. Последовательность движений культурного героя никогда не нарушается, поскольку это путь нравственного становления личности и оно не переносит обрыва связей и пропуска ступеней посвящения. Сергий потому и отказывается от чести епископского и даже митрополичьего сана, что положенные ему „ступени“ он прошел до конца – все три.

Построение храма святой Троицы также происходит по трем составляющим это действие этапам, и даже явление небесных сил, предсказывающих судьбу и смерть святого, троичны (так! – А.Р.): сначала это ангел, затем – Богородица, наконец – огонь в молитвенном экстазе Сергия. Лик святого и тут ограничен рамками Троицы – троичностью сущего, за пределы чего невозможно выйти без ущерба для целостности… образа? образца? или лика, который складывается в кружении этих, отмеренных судьбой триад?» [Колесов 1991. С. 328–329]. В. В. Колесов также обратил внимание на распределение ролей трехбратьев в Житии– Сергия, Стефана и Петра: «Три брата – не сказочные персонажи, такова реальность семейных отношений. Но уже за таким распределением ролей сокрыты различные образы братства. Старший – властный, мирского склада, трезвый и сильный Стефан, как и Варфоломей – монах. Младший, Петр, кроткий мирянин, несущий свойственное человеку его судьбы земное тягло. Средний же, Варфоломей, и монах, как старший, и кроток, как младший; как оба его брата, связан и Сергий с заботами мира сего, но кротостью и послушанием, а не властностью правит он братией: „править без власти“ – духовным авторитетом и личным примером в труде – такова установка русского характера на власть и властные отношения: личный пример дороже всякого наказания, приказа и поучения.

Сказка выберет своим героем младшего, летописная повесть – старшего, героем жития по справедливости становится средний, даже в характере своем не выражающий никаких крайностей.

Идеалом становится „средний человек“ как представитель типа без крайностей и уклонений от нормы. Это также мировоззренческий принцип Сергия, которому вообще, по словам Г. Федотова, присуща была „светлая мерность“ жизни» [Колесов 1991. С. 333].

С некоторыми наблюдениями В. В. Колесова можно поспорить. Чудо с ангелом, сослужащим Сергию на литургии, явление Богоматери, которая предрекает троицкому игумену, что монастырь будет славен и Бог не оставит его иноков, и чудо с «огнем в молитвенном экстазе Сергия» (по-видимому, исследователь так называет видение огня, сходящего в потир), по моему мнению, отнюдь не образуют триады. Все три чуда различны по своему духовному смыслу: ни явление ангела, ни приход к Сергию Богоматери, вопреки утверждению В. В. Колесова, не содержат указаний не судьбу и смерть святого; чудеса в Житиипо своим функциям и семантике объединяются в иные триады (о чем будет сказано ниже). Сомнительна мысль ученого, что тройные повторы в Житии Сергия Радонежскогоне осознавались древнерусскими книжниками и были как бы случайными. Вопрос о том, осознанно или неосознанно прибегали к тройным повторам составитель ЖитияЕпифаний Премудрый и/или Пахомий Логофет, переработавший епифаниевский текст, имеет чисто психологический интерес и не относится к сфере литературоведения [533]533
  Впрочем, продуманность в построении текстов, конечно, особенно очевидна у Епифания Премудрого; ср., например, выводы Ф. Вигзелл о цитировании Священного Писания в другом сочинении, сохранившемся в аутентичном виде, – в Житии Стефана Пермского: «Нет сомнения, что Епифаний сочинял свои произведения, свободно обращаясь к Библии. Нет сомнения также, что его „плетение словес“ говорит о любви к слову. Для него это наилучший способ передачи своих чувств и создания произведения, достойного святого, достойного стать в один ряд среди великих житий прошлого. Он сознает, что может даже вящей славы святого адаптировать цитаты из священного писания в соответствии со стилистическим замыслом „Жития“, вопреки средневековому страху перед малейшим изменением Библии» [Вигзелл 1971. С. 242–243].
  В связи с символическими коннотациями тройных повторов в Житии Сергия Радонежскогоможно вспомнить характеристику Д. С. Лихачевым так называемого «стиля второго южнославянского влияния» («плетения словес»), самым замечательным приверженцем которого был Епифаний Премудрый: «следует обратить внимание на одну чрезвычайно важную особенность, пронизывающую все формы высокого, церковного стиля Средневековья, которую своеобразно развивал новый стиль: основное, к чему стремятся авторы произведений высокого стиля, – это найти общее, абсолютное и вечное в частном, конкретном и временном, невещественное в вещественном, христианские истины во всех явлениях жизни» [Лихачев 1986. С. 26].


[Закрыть]. Но агиографический код, несомненно, предполагал прочтение тройных повторов в Житииименно как выражения догмата о Святой Троице и, конкретнее, как свидетельства о промыслительной заботе Троицы в жизни Сергия.

Однако существенно, что В. В. Колесов обратил внимание на тройные повторы как на уровне организации предложений, так и на надфразовом уровне текста, и указал на их богословскую семантику.

Наблюдения В. В. Колесова были продолжены и развиты В. М. Кириллиным, отметившим, что «семантический фон троической символики, подсвечивающий повествовательную ткань Жития, не равномерен. Наиболее насыщен он в первых трех главах анализируемого текста (В. М. Кириллин анализирует Житие Сергия Радонежскогопо тексту списка РГБ, ф. 304, № 698 так называемой Пространной редакции. – А.Р.), что объясняется, по-видимому, мистико-предвещательным значением описанных здесь событий. Так, уже само вступление в жизнь главного героя агиобиографии было ознаменовано чудесами, свидетельствующими о предназначенной ему необыкновенной судьбе» [534]534
  [Кириллин 1995. С. 257]; работа переиздана в кн.: [Кириллин 2000].


[Закрыть]. Первое чудо – троекратное возглашение еще не родившегося отрока, будущего Варфоломея-Сергия, из утробы матери во время богослужения в церкви; промыслительный характер этого чуда раскрыт в тексте Жития Сергия Радонежского,к этому эпизоду приведены параллели из Библии [535]535
  О символическом и провиденциальном смысле возглашения ребенка из чрева матери в структуре Жития Сергия Радонежскогописал еще Г. П. Федотов: «Догматически-троичное истолкование этого события сохраняет следы на многих страницах жития. Так понимает его иерей Михаил, до рождения младенца предрекающий родителям его славную судьбу, о том же говорит и таинственный странник, благословляющий отрока, и брат святого Стефан, предлагая освятить первую лесную церковь во имя Пресвятой Троицы; это же предание знает в Переяславле епископ Афанасий, заместитель митрополита. <…:> Епифаний сам бессилен раскрыть богословский смысл этого имени» [Федотов 1990. С. 143–144].


[Закрыть]. Следующие три чуда, имеющие, по мнению В. М. Кириллина, прообразующий смысл по отношению к монашеской жизни Сергия, – отказ младенца от вкушения материнского молока, если мать перед тем ела мясо; невкушение материнского молока в постные дни, по средам и пятницам; отказ от молока кормилиц. В. М. Кириллин заметил, что «Епифаний Премудрый главнейшее в содержании своего произведения – тринитарную концепцию – стремился выразить и через форму, подчиняя общей идее стилистический и композиционный планы изложения» [Кириллин 1995. С. 259]. Эпизод с возглашением ребенка из чрева матери имеет трехчастную диалогическую структуру: женщины в церкви трижды вопрошают ее, где сокрыт ребенок, и она трижды им отвечает. Как показал В. М. Кириллин, такие триады вопросов и ответов присущи также и другим ключевым эпизодам Жития: беседе отрока Варфоломея со старцем, даровавшим ему «книжное разумение», беседе с постригшим Сергия священником Митрофаном, испытанию Сергием-игуменом приходящих в монахи. Отмечены исследователем и значимое упоминание о трех перстах, которыми некий старец подает Варфоломею чудодейственный хлебец, и три предречения старца о будущем Сергия – великого подвижника [Кириллин 1995. С. 259–265].

В. М. Кириллин приходит к выводу, что «в епифаниевской редакции Жития Сергия Радонежскогочисло 3 выступает в виде разнообразно оформленного повествовательного компонента: как биографическая подробность, художественная деталь, идейно-художественный образ, равно и как абстрактно-конструктивная модель либо для построения риторических фигур (на уровне словосочетания, фразы, предложения, периода), либо для построения эпизода или сцены. Иными словами, число 3 характеризует и содержательную сторону произведения, и его сюжетно-композиционную стилистическую структуру, так что по своему значению и функции всецело отображает стремление агиографа прославить своего героя как учителя Святой Троицы; но наряду с этим означенное число символически выражает и неизъяснимое рационально-логическими средствами знание о сложнейшей умонепостигаемой тайне мироздания в его вечной и временной реальностях, поскольку оно – число 3 – является формально-содержательным компонентом воспроизводимой в Житии исторической действительности, то есть земной жизни, представляющей собой как творение Бога образ и подобие жизни небесной и потому заключающей в себе знаки (тричисленность, триадность), которыми свидетельствуется бытие Божие в его троическом единстве, согласии и совершенной полноте» [Кириллин 1995. С. 265–266].

Фрагменты Жития, в которых эксплицитно выражен троичный мотив – троекратное возглашение ребенка во чреве матери [536]536
  В первом эпизоде троичный мотив не только эксплицирован, но и отрефлектирован: в Житииприводятся параллели – сходные случаи из Священной истории.


[Закрыть]и три предсказания чудесным старцем грядущей судьбы Варфоломея, – были проанализированы В. Н. Топоровым, который отметил символический смысл этого мотива и попытался реконструировать восприятие Сергием догмата о Святой Троице [537]537
  [Топоров 1998. С. 374–376, 384–385, 408–410, 565, 592–595]. В. Н. Топоров, как и ряд других авторов, связывает особенное почитание Сергием Святой Троицы с влиянием на троицкого игумена исихастского богословия (ср. настойчивое выражение этой мысли еще П. А. Флоренским в статье «Троице-Сергиева Лавра и Россия» [Флоренский 1996. С. 356–365]; см., например, также: [Федотов 2004. С. 198–199]. Однако высказывалось и мнение, что Сергий (а также и Епифаний) стояли в стороне от исихазма и что исихастская трактовка чудес в Житиивпервые появляется у Пахомия Логофета: [Грихин 1974].
  Поэтику триад в Житии Сергия Радонежскогоможно было бы связать с особенным значением почитания Троицы и догмата о Троице в исихазме (ср. «триадную» композицию главного богословского труда одного из создателей исихастского учения – Григория Паламы – «Триад в защиту священнобезмолвствующих»; см. о богословии Святой Троицы у Паламы: [Мейендорф 1997. С. 297–298, 309–316]). Однако в этом нет необходимости: учение о Святой Троице – христианский догмат, а исполненные символического смысла композиционные триады встречаются в памятниках христианской книжности задолго до исихазма. (Ср. статью «Житие Феодосия Печерского: традиционность и оригинальность поэтики» в настоящей книге.)


[Закрыть]. Анализируя эпизод, повествующий о посвящении Сергием и его братом Стефаном основанного ими храма Святой Троице, В. Н. Топоров заметил: «не только у Стефана нет своего объяснения этого эпизода и связи его с идеей троичного богословия. Его нет и у самого Епифания, искусного в объяснении такого рода связей и подобных загадок. Как указывает Г. П. Федотов, „Епифаний сам бессилен раскрыть богословский смысл этого имени“» [Топоров 1998. С. 410].

Перечисленные исследователями примеры не исчерпывают всех тройных повторов, содержащихся в Житии Сергия Радонежского лажена надфразовом, событийном уровне текста. Но прежде чем перейти к их анализу, необходимо ответить на вопрос, обоснованно ли рассматривать как целостный текст это произведение, первоначальная, епифаниевская редакция которого дошла до нас только в позднейших переработках и (по мнению Б. М. Клосса, последним занимавшегося изучением текстологии Жития) сохранилась примерно наполовину – до главки «О худости порть Сергиевыхъ и о некоемъ поселянине» [538]538
  [Клосс 1998. С. 7–13, 17–22], текст Епифания – с. 271–283.
  Ранее соображения об истории текста Житиявысказывали и многие другие ученые (см., напр.: [Ключевский 1990. С. 98–129]; [Яблонский 1908. С. 37–66], [Зубов 1953]. Их выводы не во всем сходны с идеями Б. М. Клосса.
  Исследование Б. М. Клосса получило неоднозначную оценку. Были высказаны, в частности, и критические замечания по поводу его текстологических идей. См.: [Кучкин 2002–2003]; [Бобров, Прохоров, Семячко 2003].


[Закрыть]. Тем не менее допустимо рассматривать Житиекак целостный текст, в различных редакциях которого сохраняются тройные повторы. В сохранившейся части епифаниевского текста (по Б. М. Клоссу) содержатся те же тернарные элементы, что и в иахомиевских переработках. Поэтому есть достаточные основания полагать, что в первоначальном тексте Епифания были и другие тройные повторы [539]539
  Текст Житияцитируется мною по списку Пространной редакции РГБ, ф. 304, № 698 по изданию [ПЛДР XIV–XV 1981. С. 256–428]; страницы указываются в тексте. При цитировании указываются также соответствующие страницы текста «епифаниевской редакции» по книге: [Клосс 1998].


[Закрыть]. Согласно Б. М. Клоссу, Пространная редакция представляет контаминацию епифаниевского текста и фрагментов Четвертой и Пятой пахомиевских редакций [Клосс 1998. С. 213].

Ниже анализируются тройные повторы только на надфразовом уровне текста. При этом понятию «повтор» придан расширительный смысл: так именуются не только тождественные события или действия, но и события фактически различные, но идентичные по своей функции в тексте Жития.