Текст книги "Вертоград Златословный"

Автор книги: Андрей Ранчин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 21 (всего у книги 28 страниц)

В ЖитииЕпифания исключительное значение приобретает телесное соприкосновениесо сверхреальным: он «мнет» руками, мучит бесов, и иноку помогает мучить их сама Богородица, на руках Епифания остается «мясише» бесовское. Бил бесов еще Антоний Великий (см., например: [Лённгрен 2001–2004. Ч. 3. С. 192, л. 116 об.]), но такие «натуралистические» детали появляются впервые, кажется, только у Епифания. Также предметно обрисованы в видении Епифания после второго «урезания языка» в Пустозерске два языка инока-страдальца – московский и пустозерский: «мо сковско йне само красенъ, но бледнова т, а пустоозерской зело краснешенекъ. Аз же, грешный, простерь руку мою левую, и взе мрукою моею со воздуха пустоозерской мо йкрасной языкъ, и положилъ его на праву юмою руку, и зрю на него прилежно. О нже на руке моей вороши тся живешенек. А зже, дивяся много красоте его и живости его, и начахъ его обеми руками превращати, чюдяся ему» (с. 127). А. Н. Робинсон усматривает в этих эпизодах, в «пристальном наблюдении за действиями и ощущениями своих рук» отражение навыков Епифания, привыкшего к «рукоделию», к ручной работе [599]599
  [Робинсон 1963. С. 72–73].


[Закрыть]. Однако это весьма упрощенное объяснение. Особенное, телесное ощущение сакрального присуще и Аввакуму, оно проявляется и в бытовых деталях чудес, и в исключительном внимании к собственным физическим страданиям, и в самосакрализации своего тела (пятая челобитная царю Алексею Михайловичу) [600]600
  Наиболее убедительное истолкование мотива распространения тела Аввакума в этой челобитной содержится в статьях П. Хант [Хант 1977]; [Hunt 1993. Р. 276–296].


[Закрыть]. Своеобразная эстетизация страданий отличает описание мучений Аввакума, Епифания и других исповедников «старой веры» в Винограде РоссийскомСемена Денисова [601]601
  [Виноград Российский 1906. Л. 17, 32, 33 и др.]. Однако Семен Денисов, используя житие Епифания, исключил предметные черты из описания «московского» и «пустозерского» языков.


[Закрыть]. В конкретном случае с пустозерскими страдальцами это восприятие телесности связано как с сакральностью мучений, так и с представлением – осознанным или неосознаваемым – об освященности собственного тела как умирающего и воскресающего во Христе. Но глубинный фон этого восприятия телесности – стремление, установка культуры XVII в. к воплощениюсакрального, к его материализации.

Епифаний необычайно внимателен к собственным переживаниям: он фиксирует свои чувства, не облекая их в трафаретные формы выражения. Эмоциональному самовыражению у него подчинены не только молитвы и «внутренние монологи» [602]602
  См. анализ Жития Епифанияв статье: [Робинсон 1958] и в кн.: [Робинсон 1963. С. 56–84].


[Закрыть], но и словарь, и отбор предметных деталей, и ритм повествования в ряде эпизодов.

Запискаи в еще большей мере ЖитиеЕпифания – своеобразные трансформации «жанра» патериковых рассказов и рассказов о чудесах Богородицы. Автобиографические элементы здесь не автономны, а подчинены заданию свидетельствовать о божественном покровительстве. Однако установка Епифания принципиальна иная, нежели у Мартирия Зеленецкого или у Елеазара Анзерского: переживания автора не остаются в подтексте, как это происходит в ряде случаев в ПовестиМартирия, и не облекаются в традиционные формулы, как в ЗапискеЕлеазара. Описание чуда и его переживание составляют неразрывное целое – мир эмоций Епифания освящен присутствием сакрального начала и поэтому также достоин внимания подразумеваемых читателей, как и сами чудеса. Описываются не только чудеса, но и ведущий к ним путь; лишь пройдя этот путь вместе с созерцателем, читатель постигает чудо (см.: [Июльская 2000. С. 64–67]).

Совершенно особое место занимает среди автобиографических повествований XVII в. Житие протопопа Аввакума.В нем появляется отсутствовавший в других автобиографических текстах хронологический принцип. Отступления от него немногочисленны: вынесение за рамки основного повествования повестей об исцелении «бешаных» [603]603
  Вынесение этих эпизодов в конец Житияне случайно: Аввакум создает фрагмент, эквивалентный по своей функции посмертным чудесам святого. См.: [Робинсон 1963. С. 69–70].
  В такой группировке эпизодов Житиядля Аввакума не было, вероятно, ничего необычного: как свидетельствуют сочинения Аввакума и Житие Епифания, оба узника воспринимали заключение в пустозерской тюрьме как символическую смерть, а темницу – как могилу. Вынесение рассказов о чудесных исцелениях Аввакума в конец текста и придание им функции, сходной с ролью посмертных чудес святых в житиях, в свете этих представлений вполне естественны: Аввакум мыслит собственную жизнь уже завершившейся, а себя – как бы умершим. Видимо, именно поэтому он и не рассказывает о своем томлении в пустозерской темнице – ибо жизнь уже закончена.


[Закрыть](эти повести прямо не относятся к основному сюжету страданий и борьбы за истинную веру); эпизод, рассказывающий о том, как Аввакум едва не погиб, отправившись ловить рыбу на озеро Шакшу (в тексте редакции «В»); вставленные в повествование о первом возвращении в Москву «даурские» эпизоды. Собственная жизнь для Аввакума – единый текст, развертывание которого предсказано видением символического корабля на Волге; это цепь страданий и борений, постоянного «сораспятия» с Христом. Роль предметных деталей, бытового пласта у Аввакума несоизмеримо существеннее, чем в Житии Епифания. Житие Аввакумаглубоко нетрафаретно, автор преисполнен внимания ко всем индивидуальным, неповторимым событиям и переживаниям своей жизни. Но и проникновение в текст Житиябытоописания и повседневных событий, и последовательное самоописание Аввакумом эмоций объясняются отнюдь не сужением сферы сакрального в житии проповедника «старой веры», а, напротив, сакрализацией всего окружающего. Аввакум, как заметила М. Б. Плюханова, пишет именно собственное житие, оказываясь в этом отношении намного дерзновеннее Епифания; главный образец и оправдание такого исключительного поступка для него – пример самих апостолов [Plukhanova 1993. Р. 312–314]. События собственной жизни Аввакум постоянно соотносит с библейскими. Библейские эпизоды для него – и аналогия, и прообраз своей жизни [604]604
  О библейских цитатах и аллюзиях у Аввакума см.: [Бороздин 1900. С. 301]; [Виноградов 1980. С. 9–10]; [Герасимова 1993. С. 314–318]; [Демченков 2003]; [Менделеева 2005. С. 277–289].


[Закрыть]. В основе Жития протопопа Аввакумалежит снятие оппозиции «Я – Бог» и «Я – другие», «Я – мир». По мнению П. Хант, саморепрезентация Аввакума в Житии– это слияние с Богом; автор преодолевает и объединяет все возможные оппозиции текста (в том числе и стилистические), как бы восходя и опускаясь по их иерархии – от земного к небесному и обратно [Hunt 1975–1976. Р. 158, 164–168ff]. Житие Аввакума, утверждает исследовательница, – акт медиации между его автором и миром [Hunt 1975–1976. Р. 172]. Хотя некоторые утверждения П. Хант (о восприятии Аввакумом себя как «орудия», «инструмента» воплощения Бога на земле, об этом восприятии как об объяснении всех стилевых контрастов и оппозиций Жития) представляются мне слишком смелыми, эта характеристика необычайно точна и проницательна. Сакрализация обыденного, снятие оппозиции «сакральное – мирское» проявляется даже в тех эпизодах Жития, которые обычно трактуются как бытовые рассказы. Таков, например, рассказ о хождении на рыбную ловлю на озеро Шакшу. Н. С. Демкова трактует этот фрагмент как чисто автобиографический эпизод, лишенный религиозно-назидательного смысла [Демкова 1974. С. 96, 98–99]. Между тем для автора бедствия, которые он претерпел на обратном пути, – божественное наказание за гордыню протопопа, которому Бог чудесно помог. Замерзший Аввакум «взле зна ве ршину древа, уснулъ. Поваляся, пробуди лся <…>. Увы, Аввакумъ, бедная скотина, <…> яко неплодное древо, посекаемо бывае т, тол(ь)ко смерть при шла. Взираю на н(е)бо и на сияющая звезды, тамо помы шляю Вл(а)д(ы)ку, а сам и прекр(е) ститися не смогу: вес(ь) замерзъ. Помышляю лежа: „Х(рист)е, свете истинный, аще не ты меня от безгоднаго сего и нечаемаго времени избави ш(ь), нечева мне стало дела т(ь), яко че рвь исчезаю“» (с. 74, л. 104 об. – 105). Молитва согревает Аввакуму сердце, и он доползает до дома. Здесь он узнает, что сходное бедствие произошло с его коровой, которая провалилась под лед и умирает. Протопопица зарезала корову и отдала истекшую из нее кровь некоему казаку, который приволок брошенную Аввакумом нарту с рыбой. Затем Аввакум рассказывает, как дочь заботилась о нем, и прибегает к ветхозаветным аналогиям. Своеобразный вывод, следующий из этой истории: «<…> сие мне наказание за то, чтоб я не велича лся пре дБ(ого) мсовестию своею» (с. 76, д. 107 об.): Аввакум не должен гордиться, что Бог сотворил с ним чудо (по воле Божией лед на озере расступился и протопоп смог напиться). Этот, казалось бы, случайный в религиозном контексте Житиярассказ перекликается с одним из первых эпизодов, предопределивших служение протопопа Богу: в начале жития Аввакум сообщал, что убедился в бренности всего земного и торжестве смерти, узнав об издохшей соседской скотине. Теперь он едва не умирает, подобно своей корове. Основные образы повествования приобретают двойственный характер: расступившийся на озере лед – чудо, избавившее протопопа от жажды, и одновременно – бедствие, приводящее к гибели его коровы. Предметные детали и в этом эпизоде наделены религиозным смыслом и окружены библейскими ассоциациями. Образ дерева, на которое влезает Аввакум, напоминает «неплодное древо» из евангельской притчи (Л к. 13:6–9). Одновременно этот фрагмент Житияпроецируется по принципу своеобразной инверсии на строки Евангелия от Луки о Закхее, влезшем на смоковницу, чтобы увидеть Христа; узревший Господа Закхей уверовал (Лк. 19:4 сл.). Аввакум, упавший с дерева, переживет противоположное чувство – богооставленности и отчаяния, но оказывается избавлен от смерти. Второй, символический план, вероятно, приоткрывается и в рассказе о корове – ее кровь и смерть могут отсылать к смерти Христа во искупление грехов человеческих (телец, наряду с овном – жертвенные животные в Ветхом Завете; ягненок-Агнец – символ Христа-Жертвы).

Мотив зимней стужи, содержащийся в рассказе о путешествии на озеро Шакшу, также обладает вторым, иносказательным смыслом: зима в Житии– неизменная метафора гонений на исповедников истинной веры. Не случайно Аввакум характеризует свои чувства и переживания других приверженцев «старой веры» при известии об обрядовых нововведениях Никона, употребляя слово «зима» в иносказательном значении: «Мы, сошедъшеся со отцы, задумалися; види м, яко зима хощеть быти: сер дце озябло, и ноги задрожали» (с. 23). Трудный путь, «волочение» обмерзшего протопопа – также один из ключевых, сквозных мотивов Жития.

Упоминаемое Аввакумом дерево, с которого он упал, соотносится и с древом познания добра и зла (а гордыня протопопа – с грехопадением Адама), и (отчасти контрастно) с крестным древом, на котором Иисус Христос искупил своей смертью грех Адама – первородный грех людей (ср. мотив умирания и оживания в рассказе Аввакума; символична, по-видимому, и трехдневная болезнь протопопа). Наконец сама цель путешествия, рыбная ловля, сближает Аввакума с апостолами – рыбаками и «ловцами человеков». Ключевые эпизоды священной истории – грехопадение и искупление – образуют подтекст аввакумовского Жития,и, соответственно, сквозь бытовое в тексте везде «просвечивает» сакральное.

Так в «бытовом» рассказе о возвращении с рыбной ловли проступают сакральные смыслы, которые явным образом не выражены, но несомненно предполагаются автором Жития.

С. А. Демченков соотнес Житие Аввакумас пророческими книгами Библии; при этом он сделал необходимую оговорку, что «пророчество представляет собой полижанровую структуру», но в него могут входить и «элементы биографического повествования». Преемственность по отношению к пророческим книгам исследователь обнаружил и в сочетании «субъективизма лирического самовыражения с эпической дистанцированностью повествователя от предмета повествования», и в диалогизации повествования (диалог «Я – Господь»), С. А. Демченков привел многочисленные текстуальные (фразеологические) и ситуационные параллели между пророческими книгами и Житием Аввакума[Демченков 2003. С. 8–9, 22].

Пророческие книги, естественно, не являются единственным образцом Жития Аввакума;сам С. А. Демченков, например, пишет, что в Житииналичествует «двойной символический сюжет» и что «[ж]изненный путь Аввакума под его пером превращается в биографию пророка и одновременно – в крестный путь Христа» [Демченков 2003. С. 23]. Но в плане семантики пророчества принципиально отличны от Жития Аввакума,поскольку совершались до пришествия Христа.В Новом Завете неоднократно говорится, что все пророчества были до Иоанна Крестителя (Мф. 11:13; Лк. 16:16). Христос, говоря об эсхатологической перспективе, упоминает лишь о грядущих лжехристах и лжепророках (Мф. 24:11, 24). Правда, в Деяниях святых апостолов упоминаются пророки (11:27, 13:1), но это не пророки христианской общины, а собственно иудейские. Есть исключение: упоминание о пророках христианской общины в Первом Послании Коринфянам (14:29–32; см. также: Еф. 3:5; 4:11 и – в эсхатологической перспективе – Откр. 11:10). Однако в христианской традиции было принято понимание, что пророки «были предтечамиевангельского откровения; пролагая путь Богочеловеку, они возвещали высокое религиозное учение» [Мень 1991. С. 10]. Потому Аввакум не мог, кажется, непосредственно ставить себя на место библейских пророков (хотя в редакции В Житияон «настойчиво называет себя пророком» [Демкова 1974. С. 94]).

Указание С. А. Демченкова, что пророческая проповедь предполагает, что «[п]очти неизбежная катастрофа всё ещё может быть предотвращена» и что из этих же представлений исходит и Аввакум [Демченков 2003. С. 22], небесспорно. Для протопопа нынешнее время – непосредственное преддверие времени пришествия Антихриста; не случайно он, не принимая «никонианского» епископата, но при этом дозволяя служить покаявшимся священникам нового поставления, замечает, что «сие время ис правил вышло» (цит. по: [Бороздин 1998. С. 184]). Такое радикальное несоблюдение правил возможно только в «последние времена». Действительно, в противоречии с таким представлением протопоп «до самых последних дней своей жизни <…> верил в православную Русь древней веры и возлагал надежды на ее восстановление» [605]605
  [Зеньковский 1995. С. 365]. Обоснование этого утверждения дано на с. 359–366 книги С. А. Зеньковского.


[Закрыть]. Однако проповедничество Аввакума во многом отлично от пророческого обличения как средства для покаяния согрешивших. Хотя он и призывал царя Алексея Михайловича [606]606
  Отношение Аввакума к царю Алексею Михайловичу было сложным; оно включало и сильную симпатию, и надежду на возвращение государя к «старой вере». Только в так называемой пятой челобитной Аввакум господствует настроения разочарования. См.: [Зеньковский 1995. С. 362–363].


[Закрыть], а затем и Федора Алексеевича восстановить порушенное «древлее благочестие», его наставления обращены преимущественно к «верным» и нацелены на обличение их грехов и охранение от соблазнов; это проповедь твердости в вере.

У Епифания и у составителей более ранних автобиографических повествований отношение к описываемым событиям как к сакральным обусловливалось участием в них сверхреальных сил. И Мартирий, и Елеазар, и Епифаний далеко не всё из того, что произошло с ними, считают священным – и прежде всего, они сами не притязают на святость. В Житии Аввакума,наоборот, сакрально любое пространство, в котором оказывается автор, и любое событие, участником которого он становится. Аввакум считает себя вправе приписывать священный смысл описываемым поступкам и действиям, даже если на сторонний взгляд эти поступки и события обыденны, обыкновенны. Иными словами, у Епифания и других книжников – составителей автобиографических повествований сакральное традиционно, Аввакум же наделяет происходящее вокруг сакральным смыслом исключительно по своей воле. В Житиироль составителя принципиально иная, нежели в других автобиографических текстах; поэтика этого произведения также резко отличается от поэтики Мартирия, Елеазара и Епифания. Они, в отличие от Аввакума, не уподобляли эпизодов своей жизни событиям земной жизни Христа и деяниям апостолов; Аввакум же не просто находит сакральные смыслы в церковной традиции – текст Житиясам порождает их. Лишившись реминисценций из Библии, описания мучений Аввакума воеводой Пашковым, повествование о тяготах даурской ссылки протопопа и особенно рассказ о возвращении с Шакши стали бы «бытовыми» эпизодами, полностью утратили бы значение священных событий, которое придавал им автор Жития.

Исследователи творчества Аввакума и конфессиональной ситуации раскола русской церкви объясняют возникновение автобиографических повествований Аввакума и Епифания эсхатологическим переживанием наступивших времен, когда сакральное начало проникает во все повседневное существование [607]607
  См. указанные выше работы П. Хант и М. Б. Плюхановой, а также: [Плюханова 1982. С. 184–200]; [Плюханова 1989. С. 7–36]. Об эсхатологизме в сочинениях Аввакума см. также мою статью «Эсхатологические и апокалиптические мотивы в сочинениях протопопа Аввакума» в настоящей книге.


[Закрыть]. Это бесспорно справедливое истолкование, однако, не может объяснить появления автобиографических элементов в произведениях более раннего времени – в ПовестиМартирия Зеленецкого и в ЗапискеЕлеазара Анзерского. Возникновение этих автобиографических повествований связано с новым отношением книжников к собственному «Я» как к сопричастнику божественных откровений и чудес и с почти физическим ощущением чудес, явленных в земном мире. Перемены в самовосприятии и в мироощущении древнерусских книжников XVI–XVII вв., возможно, – частное следствие эволюции религиозного сознания и культуры. В XVI веке формируется теория Москвы – Третьего Рима, в следующем столетии получившая по существу государственное значение. Земное русское царство становится вместилищем и хранителем благодати Царства Небесного. Из этого представления должно было следовать новое отношение личности к сакральному началу: «Я» не только становится созерцателем чудес, но и само при этом входит в сакральное пространство; потому свидетель чуда вправе сам писать о себе, о явленном ему небесном посещении. XVI век – период религиозных споров: основы веры становятся предметом рефлексии, вырабатываются правила церковной и мирской благочестивой жизни. «Я» становится как бы активнее, действеннее в стяжании благодати, в устремленности к божественному. Внимание к символизму, к иерархическому строению мироздания прослеживается и в религиозной полемике на соборе 1553–1554 гг., и в сочинениях книжников XVI в. (Зиновия Отенского, Ермолая-Еразма, игумена Артемия и других). Оно привело к новому переживанию земной реальности как самораскрытия мира небесного: божественное приблизилось к человеческому. Следствием рефлексии над отношениями сверх-реального бытия и повседневности стало наделение мира земных вещей божественным смыслом, установка (проявившаяся в градостроительстве, в иконописи и фреске, в архитектуре) на запечатление красоты небесной в красоте земной, на придание подобиям святости первообразов. Земное пространство сакрализовалось [608]608
  Пример тенденции к наделению земного сакральным статусом – градостроительный план Москвы XVII в., отражающий планировку Иерусалима и Константинополя и соотнесенный с апокалиптическим образом Небесного Иерусалима [Кудрявцев 1994]; [Бондаренко 1996]. Другой выразительный пример – Новоиерусалимский монастырь, основанный патриархом Никоном: перенесение названий местностей Святой земли на окрестности монастыря было призвано придать им сакральную энергию, присущую первообразам.
  Сближение церковной и светской архитектуры в XVII в. и проникновение элементов «реалистичности» (миметизма) в иконопись было также связано с сакрализацией мирского начала, а не с «секуляризацией» (см. об этом, например: [Бусева-Давыдова 1996. С. 426–479]). По мнению В. М. Живова, возрастание индивидуального авторского начала в культуре XVII в. имеет первопричиной «религиозную или нравственную реформу первой половины XVII столетия» и не может быть описано как «модернизация традиционной культуры под влиянием универсально значимых факторов европеизации и секуляризации» [Живов 2002. С. 339].
  Свойственная XVII в. сакрализация быта проявилась и в сочинениях неавтобиографического характера. Показательна, например, Повесть об Ульянии Осорьиной, героине которой бесы докучают в доме (дом здесь эквивалентен монашеской келье – ср. постоянный мотив житий: искушение бесами инока, намеревающегося основать монастырь в пустынном месте). О святости мирянкиУльянии свидетельствует чудо иконы Богородицы. Сверхъестественное, сакральное в Повестифизически явленно, ощутимо: святой Николай гонит бесов палицей и мучит одного из них (ср. мучения бесов Богородицей в Запискеи в Житии Епифания); когда открыли гроб Ульянии, «и бе день видети миро, аки квасъ свеколный, в нощи же згустевашеся, аки масло багряновидно» [ПЛДР XVII 1988. С. 102–104]. Ср., в этой связи, статью Т. Р. Руди [Руди 1997], в которой этот памятник обоснованно рассматривается как агиографический текст, а не как переработанная светская биография; при этом Т. Р. Руди отмечает «основную черту, которая выделяет „Житие Юлиании Лазаревской“ в ряду агиографических памятников, – характер подвига героини: как святая прославляется женщина-мирянка за каждодневные труды и безмерную милостыню» (с. 141). См. также: [Житие Юлиании Лазаревской 1996. С. 86–100], а также с. 15–16 (изложение содержания исследований Т. А. Гринана и Ю. Алиссандратос).


[Закрыть]. При этом естественно возрастала роль личности – того, кто раскрывал и обнаруживал священное в обыденном. Парадоксальным образом такая «пансакральность» в итоге привела к секуляризации культуры: «неразличение» божественного и земного обернулось сужением сферы сакрального. В напряженном визионерстве и в размыкании границ между «Я» и миром, в интересе к повседневному автобиографические повествования XVI–XVII столетий отразили тенденции времени.

Эсхатологические и апокалиптические мотивы в сочинениях протопопа Аввакума

Мотивы эсхатологические (связанные с идеей конца света) и апокалиптические (представления о грядущем Страшном суде), естественно, проходят через множество произведений старообрядцев XVII в. Обрядовые изменения, осуществленные по указанию патриарха Никона, были восприняты ими как свидетельства возросшей власти дьявола над лежащим во зле миром и как знамения грядущего пришествия Антихриста, которое должно произойти незадолго до конца света. Никон первоначально был осознан как сам Антихрист, искушающий людей под видом пастыря Христова, а затем – как Антихристов предтеча: Антихрист уже народился, но еще не пришел в мир.

Тем не менее, и на этом фоне сочинения Аввакума выделяются напряженностью и остротой эсхатологического и апокалиптического видения. У этого книжника оно приобретает глубоко личностный эмоциональный характер и становится неотъемлемой частью поэтики и семантики, многое определяющей в индивидуальной (хотя и опирающейся на церковную традицию) образности пустозерского узника.

Время перед концом мира в эсхатологии – время особенное, отличающееся необычной емкостью, наполненностью событиями, и прежде всего событиями чрезвычайными, странными и катастрофическими. Но изменяется не только событийный «состав» времени, но и самый его характер, сущность. Во-первых, время убыстряет ход. Во-вторых, оно получает «негативную оценку» [609]609
  См, например, характеристику нынешнего времени в сочинении инока Авраамия «Послание страдальца Христова отца Авраамия къ христолюбцу некоему, и свидетельство о времени последнемъ» [ПЛДР XVII 1989. С. 504, 506].


[Закрыть], т. к. апокалиптическое сознание не воспринимает время в качестве лишь абстрактной внеоценочной категории, «пустой» оболочки, наполняемой событиями. При этом катастрофическое настоящее, предваряющее конец мира и «уничтожение» времени, соотносимо с началом мира и с началом его христианской истории. При маркированности в христианском видении как категории начала, так и категории конца естественно установление между ними некоторого соответствия. К такому восприятию побуждал и средневековый принцип толкования деяний Священной истории, согласно которому более ранние события были символами – предвестиями, прообразами последующих.

Традиционная эсхатологическая и апокалиптическая «парадигма» у Аввакума индивидуализирована: смещен ряд акцентов, найдены новые образы, средства выражения для эсхатологических мотивов. Анализ их был бы интересен прежде всего с точки зрения того, как они повлияли на образный «словарь», на систему оппозиций, на поэтику видений в аввакумовских сочинениях. Иными словами, апокалиптические и эсхатологические «элементы» в произведениях Аввакума интересно исследовать с точки зрения текстуальных функций.

Идея о приходе «последних времен», о настоящем как преддверии конца мира и Страшного суда вовсе не была абсолютным убеждением Аввакума. Русь, ее власти, отпавшие от истинного Бога христиане могут покаяться и вернуть поколебленное благочестие, предотвратить окончательное свое падение, восстановить прежнюю ситуацию [610]610
  [Аввакум 1979. С. 135]. О трактовке Аввакумом пришествия Антихриста и «последних времен» см.: [Зеньковский 1995. С. 356–368].


[Закрыть]. Возможность избежать бездны падения делала особенно значимой для автора пророческую, обличающую и учительную миссию; адресатом его наставлений-проповедей, в принципе, мог быть любой – как ревнитель старой веры, так и прельстившийся, «еретик». Настоящее осознается как возвращение к временам ветхозаветных пророков, гонимых за свою проповедь, Христа и ранних христиан, возвещавших истины нового учения во враждебном языческом мире. Показательна ссылка Аввакума в тексте редакции «А» Житияна апостольскую проповедь как образец и прецедент, мотивирующий дерзновенное решение – написать собственную агиобиографию [Аввакум 1979. С. 66]. Невозможно перечислить все скрытые и явные сопоставления Аввакума с Христом и пророками, а противников – с их гонителями, причем они даже преобладают количественно над сопоставлениями с греческими и русскими святыми.

Не менее характерно отождествление никониан в целом с гонителями христиан [Аввакум 1979. С. 94, 95]. Сопоставление переходит в прямое тождество: никонианам прямо приписывается готовность совершить те самые преступления, в которых был виновен царь Ирод. И временная, и пространственная дистанция между аввакумовской Русью и Израилем Ирода снимается. Настоящее как бы в свернутом виде содержит в себе все прошлое, становится последним звеном в истории и как бы вне-историей, пост-историей. Сходный принцип сопоставления проявляется и в других аналогиях: никониане – еретики прежнего времени (ариане, иконоборцы и т. д.) [611]611
  Такая интерпретация «нынешнего времени» была присуща, естественно, и другим старообрядцам, хотя и не приводила к откровенным, дерзким уподоблениям себя апостолам и Иисусу Христу. Ср. в «Вопросе и ответе старца Авраамия»: «<…> Азъ же молчаше, помышляя въ себе, яко и Господь нашъ Исусъ Христосъ виде от Июдей неправеденъ судъ премолчал. Во время гнева и ярости рассуждения не бываеть» [Материалы 1885. Т. 7. С. 391].


[Закрыть].

Принцип аналогии вообще был характерен для Средневековья, и он «работает» в древнерусской литературе на протяжении всего ее развития. Однако перерастание аналогии почти в отождествление и степень концентрации подобных сопоставлений у Аввакума все-таки исключительны. По-видимому, в этом проявилось своеобразие «эсхатологического» сознания старообрядцев, ощущающего кризис, надлом современной конфессиональной ситуации, разрыв с религиозной и исторической основой и стремящегося обрести устойчивость, самоидентичность в уподоблении оказавшихся вне церкви и государства противников «новизн» отвергаемым библейским пророкам, гонимым первохристианам, а настоящего времени, «конца», – «началу».

С переживанием современности как преддверия Страшного суда связана и антиномичность сознания старообрядцев; не только Аввакум, но и другие книжники – поборники «старины» именуют никониан приверженцами «латынской веры», «унеятами», приписывают им богослужение на латинском языке. Естественно, речь не идет о реальной ориентации на католические обряды, тем более что реформаторы не проводили богослужения на иных языках, кроме церковно-славянского. Но для Аввакума и его единомышленников, других старообрядцев истинные различия между никонианами и католиками, никонианами и униатами или даже никонианами и, к примеру, арианами не существенны. Никон и его сторонники – как бы олицетворение ложной веры вообще, ереси, «в конце мира» вобравшей в себя все еретические мнения прошлого.

Особенность пророчества у Аввакума (и, хотя в меньшей степени, у других книжников-старообрядцев) – в личностном осознании пророческой миссии, своего «здесь и теперь» места в мире. Апокалиптические и эсхатологические сочинения, знакомые им, повествовали о конце земли и Страшном суде в отстраненной форме, «внеличностно». Иначе обстоит дело в случае со старообрядческими книжниками XVII в. Их видения открывают грядущую судьбу не мира, но отдельных людей [612]612
  Ср. указания Аввакума на возможную и, затем, на уже совершившуюся посмертную кару царя Алексея Михайловича [Аввакум 1979. С. 142, 146].


[Закрыть], прельщенных Антихристом; их задача – изобличить неправду врагов и наставить прельщенных, отступившихся на путь истины; они – не свидетели конца мира и суда, но проповедники, которые говорят об участи, грозящей Руси. Сверхреальная истина, явленная им, открывает часто лишь собственное будущее, которое, впрочем, превращается в символ тягостей и испытаний, грозящих всем «верным». Эсхатологический и апокалиптический текст должен описывать конец мира и Страшный суд; старообрядческие авторы изображают в видениях и пророчествах борьбу Христовых воинов и приспешников Антихриста, но исход этой борьбы остается для них тайной [613]613
  См., например, «Послание из Пустозерска к сыну Максиму и прочим сродникам и братиям по вере», написанное диаконом Федором: [Пустозерская проза 1989. С. 225].


[Закрыть].

По своей значимости видения пустозерских узников сопоставимы с апокалиптическими картинами. Но от последних их отличает, во-первых, неопределенность исхода борьбы «предтечи Антихриста» Никона с божественными силами, а точнее, места этой борьбы в эсхатологических событиях: неясно, являются ли действия Никона безусловным знамением неотвратимого пришествия Антихриста и близости Страшного суда. Во-вторых, в Апокалипсисе и апокрифах совершенно невозможна активная роль лица, повествующего об открытом ему Богом видении; старообрядческие же писатели XVII в. видят себя борцами с «Антихристовой прелестью». Не осмеливаясь рисовать от собственного имени картины Страшного суда, они дерзают изобразить себя участниками суда над еретиками-никонианами, вершимого Богом по их молитве или даже – ими самими.

Настоящее воспринимается Аввакумом как возможное преддверие Страшного суда. Это уже не вполне время, но скорее вневременное состояние, врата вечности. «Сице аз, протопоп Аввакум, верую, сице исповедаю, с сим живу и умираю» – так завершается текст вступления в редакции «А» Жития[Аввакум 1979. С. 22]; эта формула, как установил А. Н. Робинсон, перекликается с завершением письма протопопа церковным властям от 5 августа 1667 г. [Робинсон 1963. С. 216]; [Материалы 1876. Т. 2. С. 23]. Смерть и жизнь оказываются нераздельными: жизнь страждущего за веру подобна смерти, а смерть становится не однократным событием, но постоянным состоянием. Показателен перечень «умираний» избиваемого, в буквальном смысле слова, до смерти протопопа в его Житиии мотив погребения в землю заживо. Этот же мотив темницы-гроба развернут во второй части Жития инока Епифания,во многом перекликающегося с аввакумовским автобиографическим повествованием [Пустозерская проза 1989. С. 185]; ср.: [Пустозерский сборник 1975. С. 114). В посланиях Аввакума «мимошедшие времена» противопоставлены нынешнему последнему, пограничному времени, предваряющему вечность [Аввакум 1979. С. 160, 168].

С. Матхаузерова детально проанализировала грамматическую категорию времени в сочинениях Аввакума, установив, что распределение грамматических времен свидетельствует о принадлежности ревнителей старой веры и самого автора в их числе не только историческому преходящему времени, но и вечности, в то время как их противники ограничены в своем существовании только этим преходящим временем [Матхаузерова 1972], [Матхаузерова 1976. С. 123–130]. Не менее интересен, однако, был бы анализ времени как текстовой, надграмматической категории, организующей повествование в Житии.Аввакума (как, впрочем, и Епифания) почти не занимает место описываемых событий на хронологической оси. Даты в Житии встречаются крайне редко: в тексте редакции «А» указывается лишь дата солнечного затмения в год начала никоновских реформ, в дальнейшем Аввакум предпочитает внутреннюю хронологию, отмечая временные интервалы между эпизодами своей жизни (три года, семь лет и т. д.). Историческое время как бы «проваливается», исчезает в ситуации ожидания конца света.

Вечность и личностное, субъективно переживаемое время начинает прямо соотноситься. Поэтому у Аввакума оказывается возможным и перенесение рассказов об исцелении «бешаных» в конец текста: нарушая временную последовательность, он помещает рассказы в позицию, которую в житийных сочинениях занимали описания посмертных чудес святых; Аввакум рассматривает совершенные им исцеления как аналог этих посмертных чудес и приближает свое Житиек агиографическому «канону». Нарушение временного принципа возможно для старообрядческого книжника потому, что само противопоставление прижизненного и посмертного перестает быть релевантным в преддверии конца времени. Вечность присутствует в жизни Аввакума, «проникает» в нее через чудеса, совершаемые ангелом, святыми и Господом, через пророческие видения – откровения.

Непосредственное присутствие сакрального, вечности в жизни автора позволяет ему строить Житиепо «субъективному» временному принципу, на основе припоминания о событиях своего прошлого [614]614
  См. об этом в статье «Автобиографические повествования в русской литературе второй половины XVI–XVII вв.», опубликованной в настоящей книге.


[Закрыть]. Естественно, в традиционном житии святого повествование, напротив, всегда объективизировано, ведется с некоторой надличностной точки зрения, построение текста никак не зависит от «произвола» памяти, от кругозора составителя, который проявляет свое присутствие лишь в отступлениях и комментариях по поводу описываемого, к тому же носящих обыкновенно этикетный, трафаретный характер.

По-видимому, несущественно для Аввакума и разграничение предапокалиптического (нынешнего) и апокалиптического «состояний» мира. Как утверждал пустозерский страдалец, воздаяние грешные и праведные получат лишь после Второго пришествия, когда их погребенные тела восстанут из праха, соединятся с душами [Аввакум 1979. С. 167–168, 203–204]. Однако в его сочинениях встречаются и упоминания о муках, которыми были подвергнуты враги истинной православной веры сразу после смерти [Аввакум 1979. С. 146, 188–189]. Вопрос о воздаянии, о времени его совершения (сразу после смерти человека или же на Страшном суде) в православном богословии не был решен однозначно. В принципе, оба утверждения могли встречаться в одном и том же тексте и не осознаваться как несовместимые. Но нельзя исключить, что Аввакум не считал эти утверждения о воздаянии противоречащими друг другу, так как само противопоставление «индивидуального» суда над каждым скончавшимся и суда над всеми смертными накануне конца света теряло смысл. Страшный суд начинает вершиться уже теперь.

Ощущение, что время «прекращается», исчезает, вероятно, определяло и прямое отождествление аввакумовских высказываний с речениями, например, апостола Павла [615]615
  [Пустозерский сборник 1975. С. 93, 107]; ср. комм. Л. И. Сазоновой (с. 273).


[Закрыть](на самом деле Аввакум цитирует не апостола Павла, а другие тексты), или именование ассирийцев, пленивших нечестивого израильского царя Манассию «татарами», разворачивающее скрытую аналогию: «Манассия, наказанный от Бога нашествием ассирийцев, – Алексей Михайлович, опасающийся турецко-татарского нашествия». Отождествление себя с пророками и апостолами, а настоящего времени – с эпохами гонений на правую веру объяснялось, как уже указывалось выше, особым характером настоящего, как бы вобравшего в себя все прошлое, оказавшегося повторением архетипических ситуаций искушения (параллель «Адам, соблазненный дьяволом, – Алексей Михайлович, соблазненный Никоном») и преследования (Москва – новый Вавилон).