Текст книги "Основы тибетского мистицизма"

Автор книги: Анагарика Говинда

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 19 страниц)

Главное отличие в том, что буддийский тантризм – это не шактизм. Представление о Шакти– божественной силе, творческом женском аспекте высочайшего Бога ( Шивы) или его эманации не играет никакой роли в Буддизме, в то время как в индуистских тантрах это представление о силе ( Шакти) занимает главное место. Центральной же идеей тантрического Буддизма является ПРАДЖНЯ – предзнание, интуиция, мудрость.

Для буддистов Шакти– это майя– сила, творящая иллюзию, от которой нас может освободить только праджня. Поэтому цель буддиста – не знакомство с силой или соединение себя с силой вселенной, он не стремится стать ее инструментом или овладеть ею, а наоборот, пытается освободить себя от тех сил, которые заставляют его пребывать в круговороте жизни и смерти, которые веками держат его, как заключенного, в сансаре. Он борется с влиянием этих сил, однако не пытается их отрицать или разрушить, а преобразует в огонь Знания, в пламень Мудрости так, что они становятся силами Просветления, которые, вместо того чтобы и далее творить дифференциацию, обращают свое движение в противоположное направление, стремясь к единству, целостности и полноте.

Совершенно отличная, если не противоположная, позиция у индуистских тантр. "Соединенный с Шакти преисполнится силы", – говорит «Кулачудамани Тантра». "Из единства Шивыи Шактисотворен мир". Буддист же стремится не к творению и развертыванию мира, а к возвращению в «несотворенное, неоформленное» состояние шуньяты, из которой все проявилось и которая находится по ту сторону всего сотворенного (если вот так можно выразить невыразимое на человеческом языке). Осознание этой шуньяты(тиб. стонг-па-нйид) есть праджня (тиб. шес-раб) – запредельное высшее знание. Реализация этого высшего Знания в жизни есть Просветление (бодхи; тиб. – бйанг-чхуб), т.е. если праджня(или шуньята)– всеохватывающий женский принцип, из которого проявляется каждая вещь и к которому она сводится, объединяется с активным мужским принципом вселенской любви и сострадания, который является средством ( упайя; тиб. – тхабс) для достижения праджнии шуньяты, то достигается совершенное Состояние Будды. Потому что интеллект без чувств, знание без любви, разум без сострадания ведут к простому отрицанию, догматизму, к духовной смерти, к полной пустоте, в то время как чувство без разума, любовь без знания (слепая любовь), сострадание без понимания ведут к хаосу и распаду. Но там, где обе стороны едины, где есть великий союз сердца и ума, чувства и интеллекта, высшей любви и глубочайшего знания, там восстанавливается завершенность, достигается совершенное Просветление.

Процесс Просветления представлен наиболее очевидным, наиболее человечным и в то же время наиболее универсальным символом, который только можно вообразить: единение мужского и женского в экстазе любви, в котором динамичный элемент ( упайя) выражен в мужской, а «пассивный» ( праджня)– в женской фигурах по контрасту с индуистскими тантрами (в них женский аспект представлен как Шакти, т.е. активный принцип, а мужской аспект – Шива, как чистое состояние божественного сознания, бытия, т.е. как пассивный принцип, покоящийся в своей собственной природе).

В буддийской символике Знающий (Будда) становится единым со своим Знанием ( Праджня), как мужчина и женщина становятся. единым существом в объятиях любви, и это становление в единстве есть высшее неописуемое счастье ( Махасукха, тиб. бДэ-мЧхог). Дхьяни-Будды, т.е. идеальные, представляемые в медитации Будды и Дхьяни-Бодхисаттвы как воплощение активного стремления к просветлению, что находит свое выражение в упайя– всеохватывающей Любви и Сострадании, представлены поэтому в объятиях с праджней, символизируемой женским божеством, воплощающим высшее Знание.

Так что не оправданно то изменение в индуистской символологии, в которой "полярность мужского и женского, как божественного и его развертывания, становится замененной на обратную, т.к. в противном случае род концепции, которую они намерены были воплощать в Буддизме, не пришла бы в гармонию с ней" (Г. Циммер. Формы выражения и Йога в индийском изобразительном искусстве, с. 75), т.к. она является последовательным приложением принципа, представляющего фундаментальную ценность для всей системы буддийского тантризма.

Подобным же образом и индуистские тантры есть последовательное приложение основополагающих идей индуизма, несмотря на то, что они восприняли буддийские методы там, где они подошли к их целям. Но эти методы, прилагаемые к двум различным системам, неминуемо ведут к противоположным результатам. Поэтому нет необходимости прибегать к такому искусственному приему, как согласование грамматических родов в словах праджня(жен.) и упайя(муж.). Подобные объяснения были только следствием ошибочного представления, что буддийские тантры – лишь имитация индуистских тантр, и чем скорее мы освободимся от этого предубеждения, тем яснее станет, что концепция шактине имеет места в Буддизме.

Как тхеравадинбыл бы шокирован, если бы термин анатта(санскр. анатман) был бы превращен в его противоположность и вдобавок заменен брахманским понятием «атман»или интерпретирован таким образом, который представлял бы, что тхеравадинпринял идею атмана(в таком случае Буддизм был бы только разновидностью брахманизма), так и тибетский буддист или последователь тибетского Буддизма был бы шокирован, если в его родной религиозной традиции появился бы термин шакти, которого никогда не было, и который никогда не использовался в его священной литературе, и который означает как раз противоположное тому, что он хотел бы выразить понятием праджня или женским принципом Дхьяни-Будд и Бодхисаттв.

Нельзя произвольно перевести термин теистической системы, центральной точкой которой является идея Бога-Творца в нетеистическую систему, которая настойчиво и фундаментально отрицает это понятие.

От такого смешения терминологии в конце концов возникла ошибочная идея об Ади-Будде поздних тантр как о своего рода версии Бога-Творца, что было бы полностью неприемлемым для буддийской точки зрения. Ади-Будда есть символ универсальности, вневременности и полноты просветленного ума или, как это более удачно выразил Г.Гюнтер,

"утверждение, что вселенная или человек есть Ади-Будда не означает, что это некий бог, играющий в кости с миром, чтобы провести свое время. Представление о нем не род монотеизма, наложенный извне на ранний полностью атеистический Буддизм. Такое представление есть ошибка профессиональных семантиков. Буддизм не собирался заниматься теоретизированием. Он пытается погрузиться в тайные глубины нашего бытия и выявить скрытый свет, светящий подобно бриллианту. Поэтому понятие Ади-Будды лучше всего перевести как раскрытие истинной человеческой природы" (Н.V.Guenther, 1952).

4. ПОЛЯРНОСТЬ МУЖСКОГО И ЖЕНСКОГО ПРИНЦИПОВ

В СИМВОЛИЧЕСКОМ ЯЗЫКЕ ВАДЖРАЯНЫ

Из-за смешения буддийского тантризма с шактизмом индуистских тантр возникла огромная путаница, которая до сих пор мешает пониманию Ваджраяны и ее символизма, как в иконографии, так и в литературе, в особенности в литературе Сиддхов. Последние использовали, как мы уже упоминали, некий вид тайного языка, в котором очень часто высочайшее одето в форму низшего, наиболее священное – в форму самого заурядного, запредельное – в форму что ни есть земного, а глубочайшее Знание выражено в форме гротескных парадоксов. Это был не только язык посвященных, но и род шоковой терапии, которая стала необходимой из-за всеохватывающей интеллектуализации религиозно-философской жизни тех времен.

Как Будда был решительным противником узкого догматизма привилегированного жречества, так и Сиддхибыли решительными противниками самодовольства покровительствуемого монашеского существования, которое потеряло всякие контакты с реальной жизнью. Их язык был таким же необусловленным, как и их жизнь, и те, кто понимал их слова буквально, бывали либо шокированы тем, что казалось им позорным и отталкивающим, либо бывали введены в заблуждение относительно борьбы за силу, магию и богатство. Поэтому неудивительно, что эта литература попала в забвение или дегенерировала в грубые эротические формы народного тантризма.

Не может быть ничего более ошибочного, чем сделать вывод относительно позиции буддийских тантр (или подлинных индуистских тантр), основываясь на этих упадочных формах тантризма. Эту позицию невозможно понять теоретически ни через сравнение, ни через изучение древней литературы, ее можно понять только путем практического опыта в контакте с еще существующей тантрической традицией и соответствующими методами, практикуемыми в Тибете и Монголии, в некоторых школах Японии, таких, как Сингон или Тэндай. Рассмотрев две последние, Глазенапп заметил:

"Женственные Бодхисаттвы на мандалах, так же как Праджняпарамита и Чунди – это бесполые существа, из которых совсем, в согласии с древней традицией, все ассоциации с сексуальной природой полностью исключены. В этом пункте эти школы отличаются от известных нам в Бенгалии, Непале и Тибете, подчеркивающих полярность мужского и женского принципов" (Н.Glasenapp, 1936).

Тот факт, что Бенгалия, Непал и Тибет упоминаются здесь рядом, показывает, что тантризм Бенгалии и Непала рассматривается как имеющий ту же природу, что и в Тибете, и что автор, хотя и признающий необходимость различения между шактизмом и тантризмом, все же не делает последний вывод, а именно тот, что даже эти буддийские тантры, символизм которых построен на полярности мужского и женского, никогда не представляли женский принцип в качестве шакти, но всегда как его противоположность: праджня(интуиция), видья(знание) или мудра(внутренняя духовная позиция при реализации шуньяты). Этим они отвергают основную идею шактизма и эго, творящее мир, эротизм. Хотя полярность мужского и женского принципов в тантрах Ваджраяны и является важной чертой их символизма, все же она возникла на уровне, который так же далек от сферы обычной сексуальности, как и математические знаки положительных и отрицательных чисел, действительных как в области иррациональных величин, так и в области рациональных или конкретных концепций.

В Тибете мужские и женские Дхьяни-Будды и Бодхисаттвы рассматриваются как сексуальные существа столь же мало, как и в вышеупомянутых школах Японии; и даже аспект единства (санскр. юганаддха, тиб. яб-юм) прочно связан с высшей духовной реальностью в процессе Просветления и, как необоснованные, полностью исключены ассоциации с областью физической сексуальности.

Мы также не должны забывать, что представление этих символов с помощью фигур рассматривается не как изображение человеческих существ, а как выражение опыта и видения медитации. И в этих состояниях поэтому нет ничего, что можно было бы назвать "сексуальным": есть только сверхиндивидуальная полярность всей жизни, которая управляет всей духовной и физической активностью и которая стирается только в высочайшем состоянии интеграции, в реализации шуньяты. Такое состояние называется Махамудра (тиб. Пхьяг-рГья чхен-по), Великая Печать или Великий Символ, чьим именем названа одна из важнейших систем созерцания в Тибете.

В ранних формах индийского буддийского тантризма Махамудра представлена как "вечно юный женский" принцип, что можно увидеть из определения Адвайяваджры:

"Слова "великий" и "мудра" вместе образуют термин "Махамудра". Она не есть что-то ( нихсвабхава), она свободна от вуали, покрывающей познаваемые объекты и пр., она сияет подобно ясному небу в осенний полдень; ее тело есть Сострадание ( каруна), не ограниченное единичными существами; она есть единство Великого Блаженства ( махасукха-каруна)"(Адвайяваджра «Чатурмудра». Цит. по Н.Guenther, 1952, с. 187).

Если в одном из наиболее запутанных отрывков "Праджнопайявинишчаясиддхи" Анангаваджры сказано, что все женщины должны быть объектом наслаждения садхаков(практикующих), чтобы достичь Махамудры, то ясно, что это не следует понимать в физическом смысле, и что это может быть приложимо к тем высшим формам любви, которые не ограничены единичными и избранными объектами и которые способны видеть все «женские» качества в нас ли самих или в других, такие, как качества «Божественной Матери» – Праджня-парамиты(Трансцендентальная Мудрость, Запредельная Интуиция).

Другой отрывок, своей гротескностью доказывающий, что он представляет парадокс и его нельзя понимать буквально, утверждает, что садхак, имевший половое сношение со своей матерью, своей сестрой и дочерью сестры, легко преуспевает в борьбе за верховную цель ( таттвайога) (Анангаваджра. Праджнопайявинишчаясиддхи. V, 25; подобный отрывок есть в «Гухьясамаджа-тантре», откуда Анангаваджра почерпнул эту цитату).

Понимать буквально выражения типа "мать", "сестра", "дочь" или "дочь сестры" в этом контексте так же бессмысленно, как и взять хорошо известный стих «Дхаммапады»(294) буквально, где говорится, что после того как брахман убьет отца и мать, двух царей из касты кшатриев и разрушит царство со всеми его обитателями, то станет свободным от греха. Здесь «отец и мать» подразумевают эгоизм и страсть (пали асмиманаи танха), «два царя» – ошибочное принятие за истину полного уничтожения и вечного существования ( уччхеда ва сассата диттхи), «царство с его обитателями» – двенадцать сфер сознания ( двадасайатанани) и «брахман» – освобожденного бхикшу(монаха).

Это странное совпадение, если не сознательная ссылка на известный стих «Дхаммапады», что «разрушив царство со всеми его обитателями и царем», приписывается также Падмасамбхаве, великому ученому-пандиту и святому, принесшему Буддизм в Тибет в середине VIII в. н.э. и основавшему там первый монастырь. В его символической биографии, о которой мы узнаем позднее, написанной сандхьябхашей, говорится, что Падмасамбхава под маской свирепого божества разрушил царство и убил его обитателей, которые были врагами Дхармы, и взял всех их женщин себе, чтобы очистить их и сделать всех их матерями религиозно настроенных детей. Очевидно, это нельзя понимать в том смысле, что Падмасамбхава убил население всей страны и нарушил все нормы половой морали. Это было бы в явном противоречии с его работами, которые содержат высшие нравственные и этические стандарты и глубокое духовное понимание, основанное на строжайшем контроле чувств. Это одна из характеристик сандхьябхаша, как и многих других древних текстов, представляет опыт медитации (подобно борьбе Будды с Марой и его воинством демонов) в форме внешних событий. Замечание, что Падмасамбхава принял образ гневного божества, показывает, что борьба с силами зла шла внутри него самого и что «познание» женских принципов в процессе внутренней интеграции состоит в объединении двух сторон его натуры: мужского принципа активности и динамичности ( упайя) и женского принципа мудрости ( праджня), как мы увидим это в следующих главах.

Утверждение, что тантрические буддисты пошли на кровосмешение и безнравственные поступки, так же нелепо, как и обвинение тхеравадиновв совершении отце-, матере-убийства и других подобных ужасных преступлениях. Если мы возьмем на себя труд исследовать еще живую традицию тантр в их подлинной, нефальсифицированной форме, как они существуют доныне в тысячах монастырей и скитов Тибета, где нормы чувственного контроля и чистоты поддерживаются весьма высоким образом, то мы поймем, насколько глубоко ошибаются те, кто пытается ввести Тантру в область чувственного.

С точки зрения тибетской тантрической традиции вышеупомянутые отрывки могут иметь значение только в контексте терминологии йоги: "все женщины в мире" означает все элементы, составляющие женские принципы нашей психофизической личности, которая, как сказал Будда, именуется "миром". С другой стороны, этим принципам соответствует число мужских признаков. Четыре женские принципа образуют особую группу, представляющую собой жизненные силы ( прана) великих элементов ( махабхута) Земли, Воды, Огня, Воздуха и их соответствующие психические центры ( чакры) или уровни сознания внутри человеческого тела. В каждом из них осуществляется единство мужского и женского принципов, чем достигается пятая и высшая ступень. Если выражение «мать», «сестра», «дочь» и т.п. приложить к силам этих фундаментальных качеств махабхут, то значение символизма станет яснее. Другими словами, вместо того чтобы искать союза с женщиной вне нас самих, мы должны искать его внутри нас(«в нашей собственной семье») посредством совпадения нашей мужской и женской природы в процессе медитации. Это ясно утверждается в известных «Шести доктринах» (тиб. чхос-друг бсдус-пай 'дзин брис) Наропы, на которых основывается наиболее важный метол, использованный Миларайпой, выдающимся святым и аскетом в ряду великих мастеров медитации (ему, конечно, нелепо предъявлять обвинение в «сексуальной практике»). Хотя мы и не должны входить здесь в детали практики этой йоги, короткая цитата подтвердит нашу точку зрения:

"Жизненная сила ( прана, тиб. шуге, рЛунг) пяти совокупностей ( скандха, тиб. пхунг-по) вее реальной природе, принадлежащая мужскому аспекту принципа Будды, проявляется через левый психический канал ( лалана-нади, тиб. рКьянг-ма рЦа). Жизненная сила пяти элементов ( дхату, тиб. 'Бьунг-ва) в ее реальной природе, принадлежащая женскому аспекту принципа Будды, проявляется через правый психический канал ( расана-нади, тиб. Ро-ма рЦа). Когда жизненная сила с этими своими двумя аспектами в ее единстве опускается в срединный канал ( авандуди, тиб. дБу-ма рЦа), то постепенно наступает Реализация... и достигается запредельное блаженство Великого Символа ( Маха-мудра), союз мужского и женского принципов ( упайя и праджня) в высшем состоянии Буддовости" (цит. по W.Y.Evans-Wentz, 1935, с. 200).

Таким образом, сексуальная полярность становится только лишь частным случаем универсальной полярности, которая должна быть установлена на всех уровнях и должна быть преодолена с помощью Знания: от библейского "познания женщины" к знанию "Вечной Женственности", Махамудрыили Шуньяты, в реализации высшей Мудрости.

Лишь тогда, когда мы сможем увидеть родство тела и ума, физического и духовного взаимодействия во вселенской перспективе и сами преодолеем на этом пути "я" и "мое", всю структуру себялюбивых чувствований, мнений и представлений, которые творит иллюзия нашей отдельной индивидуальности, только тогда мы сможем подняться в сферу Буддовости.

Тантры сводят религиозный опыт из отвлеченных областей спекулятивной мысли вниз на землю и одевают его в плоть и кровь, но, однако, с намерением не подменить его, а реализовать, сделать религиозное переживание активной силой. Проповедники Тантры знали, что знание основывается на видении больше, нежели на силе подсознательных стремлений и влечений, что праджня сильнее шакти, поскольку шакти есть слепая миротворящая сила ( майя), ведущая глубже и глубже в плотный мир становления материи и дифференциации. Ее влияние может быть только поляризовано или заменено ее противоположностью: внутренним видением, преобразующим силу становления в силу Освобождения.

5. ВИДЕНИЕ КАК ТВОРЧЕСКАЯ РЕАЛЬНОСТЬ

Полное преображение этого слепого миротворящего стремления в силу Освобождения зависит от совершенства внутреннего видения, от универсальности внутреннего Знания. Осознавая мир и те силы, которые его формируют, мы тем самым становимся его хозяевами. Пока эти силы спят, а мы не имеем к ним доступа, то они и не воспринимаются нами. Поэтому необходимо выдвинуть их, извлечь их в область видимого в форме образов. Символы, которые служат этой цели, действуют подобно химическому катализатору, с помощью которого жидкость внезапно превращается в твердые кристаллы, открывая тем самым истинную свою природу и строение.

Духовный процесс кристаллизации, который образует продуктивную фазу медитации, есть процесс развертывания или творчества (санскр. утпанна-крама, тиб. бсКьед-рим), букв. Стадия Зарождения. Однако формы сознательного представления, затвердевающие и будучи видимыми, благодаря этому процессу имели бы духовно каменящий и мертвящий эффект, если бы не существовало метода обратного разряжения кристаллизованных форм в нормальный поток жизни и сознания.

Такой метод называется процессом разряжения, или Стадией Завершенности ( сампанна-крама, тиб. рДзогс-рим). Он характеризуется отсутствием эго(пудгала-найратмья) и несубстанциональностью (дхарма-найратмья), взаимосвязанностью и относительностью всех форм пустоты (шуньята), любого постоянного или относительного качества. Это наличествует в каждой тренировке медитации Тибетской традиции, так что не существует никакого простора для непонимания или привязанностям к собственным опытам и достижениям (опасность, которая подстерегает большинство не-буддийских мистиков).

Кто осознал, что актуальность (то, что мы называем "реальностью") есть результат наших собственных действий, которые начинаются в уме ("мано пуббангама дхамма"), тот будет полностью свободен от материалистической концепции мира как самосуществующей или "данной" реальности. Это более убедительно, чем все философские или логические аргументы. Это практический опыт, и он имеет бесконечно глубоко идущее действие, чем самое сильное интеллектуальное убеждение, поскольку "акт духовного видения преобразовывает видящего; он являет собой, очевидно, крайнюю противоположность обычному действию восприятия, которое отделяет воспринимающего от объекта восприятия и делает его сознающим свою узкую отделенность" (Ludwig Klages).

"Процесс трансформации, который ведет человеческое сознание через материально зримые качества янтры, осуществляется в акте культа ( пуджи). Образ не является божеством. Божественная сущность после ее магического вызова не входит в ядро образа откуда-то снаружи во время ритуала: это посвящение, производящее внутри нас видение божественной сущности, являющейся нам в виде образа, чтобы принять божественную сущность в видимом, и в состоянии двойственности, что соответствует состоянию сознания практикующего. Все это происходит без слов, так что внутреннее видение свободно от произвола; божественная сущность, находящаяся вне пределов обычных человеческих глаз, оказывается во внутреннем поле зрения, сверхчеловеческая Реальность отражается в человеческом сознании" (Н. Zimmer, с. 29).

Вещи существуют, поскольку они действуют. Реальность актуальна. Активный символ или образ духовного видения реален. В этом смысле Дхьяни-Будды, представляемые в медитации, реальны (как реален ум, породивший их), в то время как лишь мысленно воспринятые исторические личности Будд в этом смысле не реальны. Символ или образ, который не действует, является лишь пустой формой, в лучшем смысле декоративной конструкцией или воспоминанием концепции, мысли или события, принадлежащего прошлому.

Поэтому все важнейшие медитации в Тибетской традиции предваряются созерцанием идеального состояния Будды в уме посвященного; и только после отождествления практикующего с целью он оставляет многочисленные формы медитативных опытов и методов. Как стрелок пристально смотрит в цель, чтобы попасть в нее наверняка, так и практикующий должен сначала визуализировать свою цель и полностью отождествить себя с ней. Это дает направление и толчок его внутреннему стремлению. Какие бы пути и методы он не выбирал, осуществив это, он всегда будет двигаться к цели и никогда не потеряет себя ни в сухости отвлеченного анализа, ни в привязанности к результатам воображения. Последней опасности можно избежать, потому что существует метод свертывания процесса Зарождения. Способность проявлять видение и снова его свертывать является лучшим доказательством по сравнению с каким-либо интеллектуальным аргументом того факта, что истинная природа всех феноменов находится за пределами чувственного и всяких привязанностей.

Однако прежде чем мы дойдем до этой ступени, мы должны иметь дело с творческой стадией построения визуального образа внутри нас самих. Она основана на концентрической диаграмме, называемой мандала (тиб. дКьил-аКхор) счетырехлепестковым лотосом ( падма) в основании. Она соответствует раскрытому совершенному уму или идеалу Буддовости, в котором качества Просветленного (Будды) являются целью практикующего и представлены в видимой форме.

Чтобы постичь качества солнечного света или природу солнца, необходимо разложить его лучи на спектр. Так же, если мы хотим понять природу Просветленного или сознание Будды, необходимо сначала устремить наше внутреннее зрение на различные качества такого состояния, поскольку непросветленное существо не может охватить ум Просветленного во всей полноте, а только в отдельных аспектах; аспекты же эти согласно уровню, на котором они воспринимаются, и диапазону их многосторонних отношений и умственных ассоциаций, ведут к более широкому и глубокому пониманию.

Установление внутренних связей между духовными качествами, психологическими принципами, уровнями сознания и знания, элементами бытия и их символическими отображениями, фигурами, жестами, цветами, определенными асанами и др. – это не тщетная игра воображения или произвольная фантазия, а видимым образом выраженное представление опыта, собранного и подтвержденного религиозной практикой бесчисленных поколений. Он представляет квазисимволическое или многоразмерное сознание Реальности, поскольку такой опыт описывает координацию всех духовных сил на материальном, физическом, психическом и ментальном уровнях активности.

Эта пропорциональность гармонична, однако, лишь в том случае, когда нет грязных эгоистических вибраций, возмущающих родство или внутренние связи между силами. Поэтому требуется ясное понимание и целенаправленное действие для сведения этих сил к изначальному исходному принципу (центр) и поддержания равновесия между всеми ними.

Инструмент человеческого сознания подобен музыкальному инструменту, который необходимо всегда заново настраивать, и эта настройка зависит от знания истинных вибраций, полноты их восприятия, что требует высокой степени чувствительности и к предмету посвящения.

Передача этого Знания на различных уровнях опыта является целью всех тантрических методов внутренней визуализации. Действительное существование и взаимопроникновение этих уровней и одновременность этих функций разлагаются интеллектом на существование их в различных измерениях или последовательно во времени, которое поэтому может быть выражено только во время опыта и выражено по частям и в отдельных фазах.

Философские и духовные следствия раскроются только по достижении понимания проблемыс разных сторон и точек зрения, методом, так сказать, «концентрической» атаки; несоразмерность, получаемая от каждой частной точки зрения и частного решения проблемы, устраняется только общим видением или представлением целого, которое соединяет все аспекты в единство высшего измерения. Так что если мы доведем этот принцип до логического конца, то найдем, что полное решение проблемы нашего существования может состоять лишь в полном Пробуждении, а не в частичном отречении от мира и его проблем – позиции, ведущей лишь к нигилизму, духовному застою и смерти.

Поэтому мы должны понимать и осознавать неудовлетворительность объяснения через слова и интеллект, в которых имеется не больше чем просто подготовка для более основательных форм опыта, так же как теоретическое знание основ гармонии никогда не заменит наслаждение или творчество музыки.

Родство пяти скандх ( рупа, ведана, санджня, санскара, виджняна) пяти качествам сознания Просветленного и их соответствующим Мудростям уже раскрыло фундаментальный принцип: высшие качества потенциально содержатся в низших, подобно цветку в семени.

Таким образом, добро и зло, священное и профаническое, чувственное и духовное, мирское и запредельное, неведенье и Просветление, сансара и нирвана и т.п. – не абсолютные противоположности или понятия полностью отличных категорий, а две стороны одной и той же Реальности.

6. ПЯТЬ ДХЬЯНИ-БУДД И ПЯТЬ МУДРОСТЕЙ

Таким образом, от мира в целом не отворачиваются и не рассматривают его как несовместимую противоположность, а скорее как мост, ведущий от обычного временного мира чувственного восприятия к царству вневременного Знания – путь, ведущий по ту сторону этого мира, не через презрение и отрицание, а через очищение и сублимацию условий и качеств нашего настоящего существования.

С точки зрения пяти совокупностей ( скандх) или аспектов индивидуального существования это означает, как мы уже видели, что на пути в процессе Просветления элементы чувственного ( рупа), эмоций ( ведана), восприятия ( санджня), элементы-двигатели активной кармообразующей формации ( санскары) и сознание ( виджняна) преобразуются в соответствующие качества Просветленного сознания ( бодхичитта).

Путем узнавания и реализации универсального закона (дхарма) узкое ограниченное эгоиндивидуального сознания перерастает в состояние космического сознания, представленного фигурой Вайрочаны, «Лучезарного», «Светоносного» (тиб. рНам-пар сНанг-мДзад). В то же время элементы индивидуального тела превращаются в универсальное тело, где потенциально присутствуют формы всех вещей, которые осознаются согласно их собственной природе в виде проявлений Великой Пустоты ( шуньята) сознанием Зерцалоподобной Мудрости, которая отражает формы всех вещей, не касаясь их и не увлекаясь ими, и не приходя от них в движение.

Этот аспект представлен образом Акшобхьи – "Неизменного" ( ми-бсКьодпа). В качестве знака его непоколебимой стойкой природы он касается земли ( бхумиспарша-мудра) указательным пальцем правой руки, так как земля есть символ неизменности, твердости, конкретности, оформленности. Он также един с Мудростью Великого Зеркала, которая есть «праджня»Акшобхьи, Мудрость которого так же неотделима от него, как Божественная Мать (тиб. Юм) Лочана, «Видящая», которая обнимает его. Ее тибетское имя – «Глаз Будды» ( санс-рГьяс сПьян-ма). Она – воплощение Великой Полной Пустоты, в которой вещи не «существуют» и не «не-существуют», в которой вещи появляются, хотя и невозможно сказать, внутри они или снаружи зеркала.

Подобным же образом чувство, направленное на себя, преобразуется в чувство для других, в сострадание ко всему, что живет, через Мудрость Равного содержания, воплощенную в образе Ратнасамбхавы (тиб. рин-чхен аБьунг-гНас) – «Источник Драгоценностей», а именно источник появления Трех Драгоценностей ( триратна) в мире: Будды, Дхармы и Сангхи. Ратнасамбхава также касается земли правой рукой, но она у него повернута наоборот, ладонью наружу, в мудре отдачи ( дана-мудра), как бы раздавая дары. Он даровал миру три драгоценные вещи, в которых Мудрость Шуньяты Акшобхьи или отсутствия эгостановится основой тождества со всеми живыми существами. Поэтому он нераздельно слит со своей «праджней»– «Уравновешивающей Мудростью», обнимающей его, в виде Божественной Матери – Мамаки. Ее имя указывает на то, что она рассматривает все существа как собственных детей, т.е. как сущностно тождественных с ней.