Текст книги "Основы тибетского мистицизма"

Автор книги: Анагарика Говинда

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 19 страниц)

То же самое верно и в отношении нашей телесности, психофизического организма ( нама-рупа) человека. Этот организм, согласно буддийской концепции, является, так сказать, сгустившимся, выкристаллизовавшимся или материализовавшимся сознанием прошлого. Это действенный принцип сознания ( карма), который как следствие ( випака) принимает видимый облик.

Таким образом, тело является продуктом нашего сознания, в то время как само сознание если и является продуктом тела, то лишь в очень незначительной степени, лишь в той мере, в какой оно передает через свои органы чувств восприятия внешнего мира. Принятие и усвоение этих впечатлений зависят от эмоциональной и интеллектуальной реакций нашего внутреннего сознания и установки нашей воли или решимости, зависящих от этих реакций. Именно последнее и становится действием ( карма) и соответственно проявляется как видимое и ощутимое следствия ( випака).

То, что проявляется как форма, принадлежит исключительно прошлому и поэтому ощущается как нечто чуждое тем, кто духовно стал выше этого (но все же недостаточно высоко для того, чтобы увидеть прошлое в его целостности и в его вселенском аспекте). Всякое непонимание и двойственность в отношении мысли и материи, тела и души и т.д. опираются на это ощущение, и именно по этой причине более духовно развитые люди восприимчивее к нему, чем средний человек. Про большинство людей, сознание которых еще не переросло то прошлое, из которого развилась их видимая форма, можно по праву сказать, что их тело "принадлежит" настоящему. Оно соответствует существующему состоянию ума.

Однако чем больше духовный прогресс и быстрее психический рост внутри одного и того же отрезка жизни, тем большим будет расстояние между телесной формой и духовным уровнем, потому что тело вследствие своей большей плотности обладает меньшей степенью мобильности и, следовательно, большей инерцией, которая не позволяет ему поспевать за умом. Тело же приспосабливается медленно и в определенных пределах, зависящих от условий органического роста, структурных законов материи и природы его первичных элементов.

Телесную форму можно сравнить с тяжелым маятником: даже тогда, когда на него не действует первоначальный импульс, он длительное время продолжает колебаться. Чем длиннее и тяжелее маятник, тем меньше скорость колебания. Даже тогда, когда ум уже достиг успокоения и гармонии посредством либо обретения равновесия, либо использования противодействия за счет изменения установки психики, даже тогда последствия предыдущих деяний, кармическое следствие ( випака), воплотившиеся в телесной форме, могут еще долгое время давать о себе знать, прежде чем будет достигнута полная гармонизация в форме телесного совершенства. Она может быть ускорена только сознательным одухотворением и преображением тела, как рассказывали о некоторых Сиддхах, и прежде всего о самом Будде, чье тело, утверждают, имело такую неземную красоту и лучезарность, что затмевало даже поднесенную ему золотую одежду.

Один из величайших религиозных мыслителей современной Индии описывает роль тела в духовном развитии следующими словами: "То, что физическое противостоит духовному, не является аргументом в пользу отрицания физического, потому что неисповедимым образом наши самые большие трудности являются нашими лучшими возможностями. Так что совершенствование тела также должно быть последним триумфом" (Sri Aurobindo, 1955, с. 10). "Жизнь должна превратиться в нечто безбрежное и безмятежное, насыщенное и могущественное, в которой больше нельзя различить наше старое слепое необузданное и узколобое "я" или мелкие порывы и желания. Даже тело должно подвергнуться изменению и перестать быть неугомонным крикливым животным или неповоротливой глыбой, каким оно теперь является, но превратиться в сознательного слугу и священное орудие, и живой носитель духа" (там же, с. 82).

Только из этой интимной связи тела и мысли можно понять «сиддхи»телесного совершенства, о которых неоднократно упоминается в биографиях буддийских святых, – что является противоположностью общепринятому представлению о презирающем тело аскетическом интеллектуальном Буддизме, которое вкралось в историческое и философское описание Дхармы Будды.

6. ПЯТЬ СКАНДХ И ДОКТРИНА СОЗНАНИЯ

Когда буддийская психология определяла понятие "личность", или то, что мы называем "индивидуальным", как совместное функционирование пяти групп (санскр. скандха), то это определение было не более чем описанием активных и реактивных функций сознания индивидуума в последовательности их нарастающей плотности или «материальности» и в пропорции их нарастающей тонкости, дематериализации, подвижности и одухотворения (т.е. их нарастающего возобновления). Эти скандхисуть:

РУПА-СКАНДХА (тиб. гЗугс-кйи пхунг-по) – совокупность чувственного, что более верно, нежели группа телесного, охватывающая прошлые элементы сознания, представленные телом; элементы настоящего, такие, как ощущение или представление о материи, и будущие, или потенциальные чувственные элементы ( дхармы) во всех их формах проявления (деление на прошлое, настоящее и будущее принято у Васубандху в его «Абхидхармакоша-шастре», 1, 14. См. также О. Розенберг, с. 134). Это определение включает в себя органы чувств, объекты чувств, их взаимную связь и психологическую последовательность.

ВЕДАНА-СКАНДХА (тиб. Цхор-ба'и пхунг-по)– группа чувств, которая включает все реакции на воспринятое посредством органов чувств, а также на эмоции, возникающие в результате внутренних причин, т.е. чувства удовольствия или боли (телесные), радости или горя (душевные), индифферентность и равностность.

САНДЖНЯ-СКАНДХА (тиб. 'Ду-шес-кйи пхунг-по) – группа или совокупность восприятий, относящихся к сознанию и представлению, охватывающая как рассудочные, или дискурсивные ( савичара, тиб. рТог-бчас), так и интуитивные способности различения ( авичара, тиб. рТог-мед).

САНСКАРА-СКАНДХА (тиб. 'Ду-бйед-кйи пхунг-по) – группа умственных образований, формирующих силу направленности воли, представляющих активный принцип сознания, характер индивидуальности; именно кармическую последовательность, вызванную волевыми действиями.

ВИДЖНЯНА-СКАНДХА (тиб. рНам-пар шес-па'и пхунг-по) – группа сознания, охватывающая, комбинирующая и координирующая все предыдущие действия или же представление потенциального сознания в его чистой, не наполненной каким-либо содержанием форме.

В пятой группе, согласно древним каноническим текстам, можно различить шесть видов сознания:

Сознание видения (буквально: "сознание глаза").

Сознание слышания ("сознание уха").

Сознание запаха ("сознание носа").

Сознание вкуса ("сознание языка").

Сознание осязания ("сознание тела").

Сознание мышления ("сознание ума"), мано-виджняна(тиб. Иид-кйи рнам-пар шес-па).

Эти шесть видов сознания могут быть ясно определены в соответствии с их объектами, но этого нельзя сказать о пяти скандхах. Последние, очевидно, соответствуют пяти фазам, которые имеют место в любом законченном процессе сознания:

Соприкосновение (чувств с их объектами: спарша).

Чувство (идентично с определением, данным ведана-скандхе).

Восприятие (идентично с определением, данным санджня-скандхе).

Побуждение ( четака, которая создает психические образования – санскара).

Полное сознавание, принадлежащее к одному из шести классов сознания, в соответствии с природой объекта.

Однако, так как скандхифункционально связаны друг с другом, их нельзя рассматривать как «отдельные части», из которых «составлена» личность. Скандхи – это различные аспекты одного неделимого процесса, к которому неприложимы определения «бытия» или «небытия». Чувство, восприятие и побуждение как слитые части сознания вследствие этого также подразделяются на шесть классов, в зависимости от того, опираются ли они на видимые объекты или впечатления, на звуки, запахи, вкусы, телесные и умственные впечатления.

Взаимосвязь скандх выражена в «Маджджхима-никайя», 43, Палийского Канона, где сказано:

"Чувства, восприятия и психические образования всегда взаимосвязаны, нераздельны; невозможно отделить одно от другого, чтобы показать их отличие. Потому что все, что чувствуется, воспринимается и само восприятие – все это сознается".

Точно так же различные цвета радуги нельзя отделить друг от друга, они не имеют бытия или реальности сами по себе, хотя и воспринимаются чувствами.

Однако проблема реальности внешнего мира еще не затрагивается этим анализом, потому что даже если все элементы чувственного восприятия, включая органы материального тела, :в конечном счете имеют свою основу в сознании, то возникает вопрос, является ли каждое индивидуальное сознание независимой реальностью и можно ли то, что мы воспринимаем или ощущаем как внешние объекты, вывести из причин вне и за пределами нас самих.

На этот вопрос отвечали различным способом разные школы Буддизма. Сам Будда только высказал идею о том, что отдельное личное "я" или вечное неизменное индивидуальное эгоявляется иллюзией, и учил, что принцип непостоянства ( анитйята) является природой всех явлений и всех форм жизни. В «Вишуддха-Магга», VIII, мы находим следующие слова: "Строго говоря, продолжительность жизни живого существа крайне мала и длится только мгновение, пока длится мысль. Как колесо повозки в своем движении опирается только на одну точку, точно так же жизнь живого существа длится только период одной мысли. Как только эта мысль прекратилась, говорят, прекратилось и живое существо. Как было сказано: «Существо прошлого момента мысли жило, но не живет и не будет жить. Существо будущего момента мысли будет жить, но не жило и не живет. Существо настоящего момента мысли живет, но не жило и не будет жить».

Вспоминается известное высказывание Гераклита: "Нельзя войти в один и тот же поток дважды". Оно показывает не только непостоянство всех вещей и явлений, но уточняет природуизменений – беспрерывный поток в одном направлении, необратимость движения и его зависимость от определенных законов. Будда учил, что изменчивость не тождественна хаосу и произволу, но подвержена определенному порядку, т.е. закону взаимной зависимости явлений, или тому, что обычно называется причинностью.

Отсюда вытекает динамичная природа сознания и бытия, которую можно сравнить с рекой, сохраняющей, несмотря на то что ее элементы беспрестанно изменяются, направление своего движения и свою относительную тождественность. Тхеравадины в своих комментариях на "Абхидхамму" называют этот поток «бхаванга-сота»– подсознательный поток бытия или, точнее, становления, в котором весь опыт или содержание сознания хранится с безначальных времен, чтобы вновь проявиться в бодрствующем активном сознании всякий раз, когда этого потребуют условия и мысленные ассоциации.

В существовании этого потока нельзя сомневаться, несмотря на непрекращающиеся перемещения и постоянные изменения его элементов. Его фактическая реальность заключается в его непрерывности ( сатана), в устойчивости и в закономерностях тех связей, которые преобладают в его меняющихся составных частях.

Вследствие наблюдения за этой непрерывностью возникает наше самосознание, которое виджнянавадиныописывают как функцию манаса, седьмого вида сознания, отличающегося от простых координации и сочетания чувственных восприятий в «сознании мышления» ( мано-виджняна).

7. ДВОЙСТВЕННАЯ РОЛЬ УМА (МАНАС)

Таким образом, объект седьмого вида сознания ( манас)– это не чувственный мир, но вечно текущий поток становления, или «глубинное сознание», которое не ограничивается ни рождением, ни смертью, ни индивидуальными формами проявления. Поскольку рождение и смерть – это двери, соединяющие одну жизнь с другой, то беспрерывный поток сознания, протекающий через них, содержит на своей поверхности не только причинно обусловленные состояния бытия, но и целостность всех возможных состояний сознания, общий итог всех переживаний безначального «прошлого», которое тождественно безграничному «будущему». Именно эту эманацию и проявление лежащего в основе универсального сознания виджнянавадиныназвали восьмым сознанием, или «Сознанием-Сокровищницей» ( алайя-виджняна).

В «Ланкаватара Сутре»шестое сознание ( мано-виджняна) определяется как интеллектуальное сознание, которое раскладывает и оценивает результаты пяти видов чувственного сознания, за которым следуют чувство пристрастия или отвращения, а также иллюзия объективного мира, к которому человек привязывается в силу своих деяний.

С другой стороны, Универсальное Сознание сравнивается с океаном, на поверхности которого формируются течения, волны, водовороты, хотя его глубина остается неподвижной, невозмутимой, чистой и ясной.

"Универсальный Ум ( алайя-виджняна) выходит за пределы всех расчленений и ограничений. Универсальный Ум абсолютно чист по своей коренной природе, пребывающей неизменной и свободной от ошибок непостоянства, не нарушаемой эгоизмом, не волнуемой различениями, желаниями и отвержением" (Buddhist Bible, 1938, с. 306).

Сознание духовного ( манас) является посредником между универсальным и индивидуальным сознанием. Оно участвует и в том, и в другом. Оно представляет собой стабилизирующий элемент сознания, точку равновесия, которая поддерживает согласованность его составляющих, будучи центром отсчета. Но по той же самой причине вследствие представления об индивидуальном "я" непросветленный человек ошибочно принимает эту ложную точку отсчета за реальный и постоянный центр своей личности. Именно это «Махаяна-Сампариграха-Шастра»называет «загрязненным умом» ( клишта-манас), природа которого заключается в беспрерывном процессе упрочивающего индивидуальное "я" мышления или эгоцентрического различения, в то время как «Ланкаватара-Сутра»демонстрирует позитивную и интуитивную сторону манаса, заключающуюся в его знании, несущем освобождение:

"Интуитивный ум ( манас) един с Универсальным Умом ( алайя-виджняна) по причине своего участия в Запредельном Разуме ( арья-джняна), и он также един с совокупностью пяти органов чувств и интеллекта посредством того, что он воспринимает дифференцированное знание (согласно шести классам виджняны). Интуитивный ум не имеет ни своего собственного тела, ни каких-либо признаков, по которым он мог бы быть разложен. Универсальный Ум является его причиной и опорой, но он переплетен с понятием индивидуального "я", с тем, что относится к нему, за что он цепляется и что он отражает" (Там же. С. 307).

Когда говорят, что манасне имеет собственного тела и един как с Универсальным, так и с индивидуальным эмпирическим сознанием, то понимают его как область совпадения Универсального Сознания и индивидуального эмпирического сознания. Этим объясняется также двойной характер манаса, который, хотя и не обладает собственными признаками, становится источником ошибки, если он направлен от Универсального к индивидуальному сознанию или самосознанию, в то время как в обратном направлении, от индивидуального к Универсальному, он становится источником высочайшего знания ( арья-джняна).

Различие в конечном результате этих двух направлений можно сравнить с видением человека, который наблюдает разнообразные очертания и цвета пейзажа и ощущает себя отдельным от него (как отличаются "я" и "здесь"), и видением другого, который вглядывается в глубину небосвода, освобождающего его от всякого восприятия объекта и, таким образом, от сознавания своего собственного "я", потому что он осознает только бесконечность пространства, или "пустоты". Здесь его "я" теряет свое место вследствие отсутствия противопоставления, не находя ничего, за что можно было бы ухватиться или от чего можно было бы отделить себя.

Манас– это тот элемент нашего сознания, который поддерживает равновесие между эмпирическими и индивидуальными качествами, с одной стороны, и универсальными духовными качествами – с другой. Это то, что или связывает нас с миром чувств, или освобождает нас от него. Это «основной металл» алхимиков, который превращается в золото посредством магической силы ( сиддхи), это «уголь», который превращается в алмаз, яд, который преобразуется в Эликсир Жизни.

Однако реальные сиддхи заключаются во внутренней перемене, «повороте в глубочайшем местопребывании сознания», как это называется в «Ланкаватара-Сутре», это переориентация, новая позиция, обращение от внешнего мира объектов к внутреннему миру единства и полноты – всеобъемлющей универсальности ума. Это новая перспектива, «направление сердца» (как называет это Рильке), вхождение в поток освобождения. Это единственное чудо, которое признавал Будда, по сравнению с которым все другие сиддхиявляются только игрушками.

Поэтому в жизнеописаниях Сиддховмы неоднократно встречаемся с тем, что желанная первоначально магическая сила теряет всякую ценность в момент ее достижения, потому что в это время совершается гораздо более великое чудо внутреннего «поворота». То, из-за чего мы пали, является именно тем, благодаря чему мы можем подняться вновь. Это показано во всех историях о Махасиддхах, где Гуру всегда превращает слабость своего ученика в источник силы.

Манас– это принцип, посредством которого Универсальное Сознание переживает самое себя и посредством которого оно переходит во множественность вещей, в дифференциацию чувств и их объектов, из которого возникает переживание материального мира. Следовательно, то, что мы называем процессом становления, является, как говорили пифагорейцы, «поступательным ограничением безграничного». Следовательно, Освобождение заключается в обратном ходе этого процесса, а именно в поступательном уничтожении ограничений.

В «Аггання-Суттанта»из «Дигха-Никайя»постепенный процесс самоограничения нашего бесконечного лучезарного сознания был описан в форме глубокого мифа, который представляется почти предвидением учений виджнянавадыи показывает подобно вышеприведенному отрывку ( "виннянам анидассанам..."), что идеи сторонников виджнянавадыкоренились уже в раннем палийском Буддизме и представляли логическое развитие мысли, которая уже существовала, но еще не была ясно определена.

"В прошлом, – говорится в «Аггання-Сутта»,– мы были духовными существами, созданиями разума, питающимися радостью. Мы парили в пространстве, лучезарные и неописуемой красоты. Мы оставались такими долгое время. После того, как прошло время бесконечное, сладостная земля возникла из вод. Она имела цвет, аромат и вкус. Мы начали делать из нее комья и есть. Но из-за того, что мы ее ели, наша лучезарность исчезла. И когда она исчезла, появились солнце и луна, звезды и звездное небо, день и ночь, месяцы и недели, сезоны и годы. Мы наслаждались сладостной землей, любовались ей, были питаемы ею; и так мы жили долгое время". Но пища становилась все более грубой, и тела существ становились все более материальными и различающимися, и после того наступило разделение полов, а также чувственность и привязанность. «Но когда зло, безнравственные обычаи возникли среди нас, сладостная земля исчезла, и когда она утратила свой вкус, на земле появились плоды земли, обладающие ароматом, цветом и вкусом».

Вследствие дурных дел и дальнейшего огрубления породы живых существ исчезли даже эти питательные плоды, а другие, возникшие сами по себе растения, ухудшились до такой степени, что в конце концов ничего съедобного не вырастало, и пищу нужно было добывать изнурительным трудом. Так земля была поделена на поля, были проведены границы, вследствие чего появилась идея о своем "я" и "моем", "собственном" и "чужом", а с этим и имущество, зависть, жадность и порабощение материальными вещами.

8. ПОВОРОТ В ГЛУБОЧАЙШЕМ

МЕСТОПРЕБЫВАНИИ СОЗНАНИЯ

Когда манасотражает эмпирическое сознание мира, он выглядит как актер и одновременно как зритель этого мира, как "я" и самосознание. Но в тот момент, когда манасповорачивается от чувственного сознания и интеллекта и направляет свое внимание на истинные причины бытия, на вселенский источник всего сознания, иллюзорность представлений об эгостановится очевидной, и опыт шуньятыоткрывается во всей его глубине и величии.

Это откровение достигается не дискурсивной мыслью, интеллектуальным анализом или логическим умозаключением, а полной раскованностью всей умственной активности, что создает условия, при которых может возникнуть прямое переживание Реальности: интуитивный опыт бесконечности и всеохватывающего единства всего, что только есть: всего сознания, всей жизни, всего, что мы можем назвать. Тут заканчиваются все названия и определения нашего рассудочного трехмерного мира. Здесь мы познаем бесконечную последовательность высших измерений, для которых еще не найдено адекватных средств выражения, хотя мы можем чувствовать наличие этих высших измерений посредством наших, еще неразвитых органов интуитивного сознания, в которое трансформируется манас, при условии, если отвернемся от активности внешних чувств и суждений интеллекта.

Этот орган может быть развит только медитацией, успокоением нашей умственной активности, нашего внутреннего монолога и рассуждений и обращением к нашему внутреннему зрению, которое направлено от множественности к единству, от ограниченности к безграничному, от интеллектуальности к интуиции (в этом случае она может быть активной на всех уровнях чувственного и высшего духовного опыта), от индивидуального к универсальному, от "я" к "не-я", от конкретности объектов к бесконечности пространства – до тех самых пор, пока мы так не проникнемся этой бесконечностью, что, обернувшись назад, к созерцанию малого, единичного, индивидуального, не убедимся, что способность к ошибке потеряна и что мы больше не впадем в иллюзию эгоизма.

Медитация, при помощи которой мы стараемся освободиться от эмпирического мира, применяя методы аналитического мышления и интеллектуального анализа, все более вовлекает нас в этот мир, потому что вместо изменения направленности нашего ума, мы, наоборот, концентрируем все наше внимание на явлениях данного мира, усиливая и без того иллюзорную концепцию эго. Анализ эмпирических явлений не освобождает нас от основной претензии воспринимать их в качестве реальности и достигает цели лишь тогда, когда лишает их значимости, но, постигая их условную взаимосвязь, он не получает при этом какого-либо положительного просветления конечной природы явлений.

Анализируя тело в его составных частях или создавая искусственные классификации (члены, органы, различные субстанции), полностью игнорирующие их органическое единство и произвольно отрицающие духовные силы, которые творят, формируют и поддерживают эго– таким совершенно ложным, самообманчивым методом мы не поймем тела и всех его функций, мы только сведем его к состоянию грубой материи, а себя к состоянию глупости, запутавшись в еще более примитивном материализме.

То же самое случается и с анализом наших умственных функций. Мы можем достичь успеха в расчленении и объективизации некоторых феноменов, но это не значит, что мы сами освободились от них; мы только лишили их спонтанности и значения внутри больших рамок сознательного развития – в действительности мы упражняемся в усилении тех функций интеллекта, которые мы надеялись преодолеть.

Согласно «Ланкаватара-Сутре»именно такое «объективное» занятие явлениями мира, такая рационализация и интеллектуальный анализ ведут нас еще более в глубь иллюзии сансары. Чем больше мы пытаемся бороться против этого мира его собственным оружием, тем более мы становимся уверенными в реальности мировых феноменов и превращаемся в их рабов. Поэтому сказано в «Ланкаватара-Сутре»:

"Из-за активности различающего ума возникает эта ошибка, объективный мир привлекает нас, и утверждается понятие эго или души" (Buddhist Bible, 1938, с. 307).

Это различающее сознание есть мано-виджняна, интеллект, воспринимающий манасв качестве эго, так как он представляется постоянным центром отношений, отражающим предыдущие моменты сознания. Это следует из «Ланкаватара-Сутры», где говорится, что манас, подобно алая-виджняне, или Универсальному Сознанию, не может быть источником ошибок. Другими словами, хотя манаси способствует возникновению представлений об эго, поскольку он имеет функции самосознания, поддерживая связь между прошедшим и настоящим моментом сознания и создавая чувство стабильности, он тем не менее не может быть назван причиной или действительным источником ошибки, а только лишь условием – таким, как зеркало, которое, отражая объекты, может ввести в ошибку, породив уверенность в реальности отражения. Но эта ошибка находится не в зеркале, а в уме наблюдателя. Ошибка не может быть совершена манасом, она творится интеллектом, который поэтому называется клишта-мано-виджняна– «пораженное», «ошибочное» «интеллектуальное сознание».

Двойная природа манаса, который, как мы видели, участвует в обоих – индивидуальном, эмпирическом, и Универсальном Сознании и является причиной того, почему манаси мано-виджняначасто смешивают и трактуют подчас как синонимы (в тибетском оба слова переводятся как «Йид», в частности, «Йид»и "Йид-кйи рнам-пар-шес-па), и даже в небуддийской санскритской литературе манас, его высший и низший аспекты, различаются в зависимости от того, куда он направлен.

Поэтому сказано в «Махаяна-Шраддхотпада Шастре»:

"Ум ( манас) имеет две двери, из которых выходит его активность. Одна ведет к реализации Чистой Сущности ( алайя-виджняна) ума, другая – к дифференциации проявления и исчезновения, жизни и смерти. Что, однако, подразумевается под Чистой Сущностью ума? Это высшая чистота и единство, всеохватывающая целостность и сущность Истины. Сущность ума не принадлежит ни к смерти, ни к перерождению, она несотворима и вечна. Концепция сознательного ума придумана ложным воображением. Если бы ум был свободен от различительного мышления, то не было бы произвольных мыслей, дающих возникать формам, существованию и условиям".

Но чтобы эти намеки не стали основой для спекулятивных философов и сомнительных комментаторов, далее (в тексте) следует предупреждение, что нет таких слов, которыми можно было бы описать природу ума, хотя бы приблизительно, т.к. в сущности ума нет ничего, что можно было бы схватить или наименовать. Но мы используем слова, чтобы освободиться от слов, пока не достигнем бессловесной Сущности.

Согласно «Ланкаватара-Сутре»произвольно различительный интеллект может быть преодолен только в том случае, когда произошел «полный поворот» в глубочайшем местопребывании сознания. Привычка к наружному наблюдению должна быть преодолена и утверждена новая духовная позиция внутри интуитивного сознания через единение с высшей реальностью. Пока эта интуитивная самореализация высочайшего знания не достигнута, процесс нарастающего самоограничения эмпирического сознания будет продолжаться.

Это не означает исчезновения активности чувств или подавления чувственного сознания, а совершенно новую по отношению к нему позицию, состоящую в удалении произвольных ограничений, влечений и предрассудков, иными словами – в устранении кармических образований, приковывающих нас к этому миру, или, точнее, создающих иллюзию сансары – мира рождения и смерти.

"Ограничение" означает близорукий взгляд на вещи с точки зрения эгов противоположность позиции, которая направлена на эти вещи в более широком контексте: с точки зрения основополагающего единства и целостности, существующей в основе всякого сознания и его объектов. Только путем опыта или знания, что мы являемся не только частью целого, но и что каждая индивидуальность является целой в своей основе и сознательным выражением целого, только путем такого опыта мы пробудимся к Реальности в состоянии полной свободы. Непросветленная индивидуальность подобна мечтателю, который все больше запутывается в им же сплетенных сетях.

9. ТРАНСФОРМАЦИЯ И РЕАЛИЗАЦИЯ ЦЕЛОСТНОСТИ

Опыт бесконечности, выраженный священным слогом ОМ, формирует основу и отправную точку Великой Колесницы, углублен и уравновешен опытами внутреннего единства и целостности всей жизни и сознания. Это единство осуществляется не произвольным отождествлением собственного сознания с сознанием других существ (т.е. не снаружи), а является результатом глубокого знания того, что концепция "себя" и "не-себя", "я" и "не-я", "собственный" и "не-собственный", "чужой" покоится на иллюзиях нашего поверхностного сознания и что знание и опыт равенства ( самата) существ состоит в реализации этой верховной целостности, которая находится в скрытом состоянии в каждом существе.

Поэтому буддист не стремится "растворить свое бытие в бесконечном", сплавить свое конечное сознание с сознанием всего или объединить свою душу со всеобщей душой; его цель в осознании его вечного существования, неделимой целостности. К ней ничего не может быть добавлено и от нее ничего не может быть отнято. Она может быть только пережита или осознана более или менее совершенным образом. Различия в развитии живых существ определяются наличием большей или меньшей степени этого знания и переживания. Совершенные Просветленные – это те, кто был пробужден к совершенному Знанию этой целостности. Поэтому все Будды обладают полнотой всех качеств, хотя они могут предоставить особое преимущество тому или иному аспекту своей природы в соответствии с требованием времени или обстоятельств.

Манибыло поэтически интерпретировано как «капля росы в лотосе», и «Свет Азии» Эдвина Арнольда заканчивается словами: «Капля воды скользит в сияющий океан».

Если это прекрасное сравнение перевернуть, то оно стало бы, вероятно, буддийской концепцией высшей реализации: это не капля, скользящая в океан, а океан, скользящий в каплю! Вселенная становится сознательной в индивидуальном (но не наоборот), и в этом процессе достигается целостность, при рассмотрении которой мы не можем больше говорить ни об индивидуальном, ни об универсальном. Здесь мы, некоторым образом, можем сказать, что выходим уже за пределы или по ту сторону ОМ – высшей цели ведического стремления, основывающегося на представлении, что не существует взаимного контакта между конечным и бесконечным. Одно должно быть оставлено для спасения другого, как стрела должна покинуть лук, чтобы стать единой с запредельной целью, проникнув в бездонное пространство, зияющее между "здесь" и "там".

Однако последователи Йогачары, которые пытались ввести в практику учения Виджнянавады, и среди них прежде всего мастера мистического пути – Сиддхи, пытались построить мост между «здесь» и «там», и этим они не только измеряли пропасть, но и исследовали нашу земную жизнь, соразмеряли ее с высшей целью, по отношению к которой эта жизнь была орудием достижения освобождения.