Текст книги "Основы тибетского мистицизма"

Автор книги: Анагарика Говинда

сообщить о нарушении

Текущая страница: 18 (всего у книги 19 страниц)

Учение Будды провозглашает важность различения во имя абсолютного единства и ненарушенное равенство всех вещей. Оно стремится не к разрушению или обесцениванию противоположностей, но предлагает осознавать их относительность внутри единства, существующего одновременно с ними, внутри них и по ту сторону их.

"Можно сказать, что Праджня-парамита стоит на линии раздела абсолютного аспекта бытия и его относительности. Это геометрическая линия, отмечающая границу и уходящая за любое измерение. Совсем не обязательно рассматривать Праджню в качестве учения или пути, когда необходимо оглядеть две области бытия. Если бы Праджня могла постигать только Шуньяту без ее Ашуньяты (отсутствие шуньи или относительность самой относительности – шуньяты) или Ашуньяту без ее Шуньяты, она не была бы Праджней. Чтобы символизировать это, индийские божества изображались с дополнительным глазом, третьим, расположенным между двумя обычными. Это Око Праджни (Око Мудрости). Посредством этого "третьего глаза" Просветленный может воспринимать Реальность (йаттха бхутам), не раскалывая ее на две и не синтезируя затем, так как последний способ – это работа абстрактного мышления. Око Праджни, находящееся на границе Единства и Множества, Шуньяты и Ашуньяты... взирает в этих двух мирах на одну Реальность" (D.T.Suzuki, 1947, 3-я серия, с. 269).

Каждый феномен – уникальное выражение целого в его пространственном, временном и причинном положении. Поэтому мы не имеем права утверждать ни "существование", ни "не-существование", рассматривая формы явлений, существ, какие-либо вещи или жизненные ситуации.

2. ВСЕСОВЕРШАЮЩАЯ МУДРОСТЬ АМОГХАСИДДХИ КАК ОСВОБОЖДЕНИЕ ОТ ЗАКОНА КАРМЫ

Амогхасиддхи – воплощение той высочайшей свободы, в которой Пробужденный пребывает в этом мире, не создавая новых кармических следствий своими деяниями. Он больше не образовывает эгоцентрические устремления (санскары). Он преобразует эти устремления в тигле всеохватывающей любви и милосердия, в самозабвенный порыв чистой помощи. Конфликт между свободой и законом вызван, по-видимому, чрезмерной специализацией одного частичного района нашего сознания, в котором превалируют рефлексы и эгоцентричные намерения. Переоценивая эти наши устремления, мы забываем про нашу истинную природу, нарушаем свое равновесие, свою гармонию, общий контроль над всеми внутренними силами.

Чрезмерная интеллектуальность человека выражает не его истинную природу, а всего лишь побочный продукт процесса мышления, которому необходимо на что-то опираться. Но все эти опоры не привносят ничего оригинального для той или иной личности, все это общие черты, встречающиеся у всех существ.

Каждая личность занимает то или иное положение в пространстве и времени. Даже в том случае, когда ее сознание становится абсолютным, все равно она продолжает сохранять свою исходную точку в качестве оригинального опыта.

Вот почему даже Будда, несмотря на сущностное единство с абсолютной Буддовостью, сохранял свой характер и присущие ему черты, и это применительно также для Дхьяни-Будд, атрибуты или мудры которых подчеркивают в них "индивидуальный характер". Так что в этом смысле индивидуальный характер не является какой-то обузой или кармической цепью, связующей нас с прошлым и будущим. У Просветленного нет больше конфликта между свободой и законом, все крайности давно в нем уравновешены и дополняют друг друга, у него собственная воля и законы вселенной находятся в гармонии.

Очищенная от проявлений эгособственная наша природа становится сознательным воплощением универсального закона (дхармакайя) или живым единством сил вселенной.

Из музыки мы знаем, что гармония – это тот пример опыта, где сплетены воедино закон и свобода, где теряются их противоположности. Для музыканта нет принуждения в законах музыкальной гармонии. Наоборот, чем более ему удается следовать им, тем более он обретает свободу выражения. Он не раб закона, но Мастер, потому что при постижении его он стал с ним единым, все его существо стало его совершенным выразителем. Знание помогает выявить закон, но далее он становится инструментом действительного самовыражения и духовной свободы. И лишь оглядываясь назад, мы можем вспомнить, что когда-то он был для нас законом. Говоря буддийским языком, карма теряет свою силу и разрушается в свете совершенного Знания. Пока карма действует как сила непросветленного прошлого, она выступает как "рок", против которого безуспешно бороться. Но в момент интуитивного просветления все хитросплетения причин и следствий воспринимаются ясно. В этот момент Просветленный становится мастером закона, художником, выразителем свободы преображенного закона.

Эту гармонию не следует смешивать с некой дурной тождественностью и однообразием. Она, в силу своей всеохватывающей природы, полна всевозможных вариаций. Ведь не найдется двух музыкантов или композиторов, способных сыграть или сочинить одинаковую музыку. Это лишний раз доказывает, что индивидуальность и творчество никогда не войдут в противоречие, но что оба всегда будут дополнять друг друга. В противном случае никогда бы не существовало и само различие между личным сознанием и свободой воли.

"Элементом свободы заполнена вселенная! Как лучше мы сможем описать тот факт, что на пути от галактики к атому, от простейшего к человеку, все заполнено характерными отличиями одного от других? Как лучше описать эту неопределенность существования, например, внутри атома? Как описать беспорядочное движение молекул в жидкости и газе; варианты движений хромосом; различия у живых организмов, особенности поведения у животных, несмотря на их инстинкты; индивидуальные отличия в химических структурах всех тканей и функций тела? Как лучше описать тот факт бесчисленных ситуаций, которые уготованы нам жизнью; стремление от единого ко многому, к отличию и разделению; исключения из общего правила, при всем их разнообразии? Как лучше познать человеческую свободу выбора? Да только одним – переживанием свободы внутри нас самих!" (Frank Townshend, 1939, с. 88).

"Вселенная конечна и вместе с тем она безгранична. Конечна в том смысле, что она обусловлена иерархией порядка, вне которого она не в состоянии существовать. Безгранична же она в том смысле, что все же пронизана элементом свободы выбора" (там же, с. 89).

Сознание, подобно скрытой искре света, присуще всей жизни, но у него множество оттенков цвета, столько, сколько и цветов. И чем более они индивидуализированы, тем более будет выражен "цвет" их света. И каждый раз, когда всякая индивидуальность создает и следует своему закону, это будет сопровождаться собственным цветом вибраций. Только тогда, когда достигается полное Просветление, все цвета сплетаются и интегрируются в верховную красоту, которая становится свободной от вибраций во всех направлениях, окружая и создавая всю иерархию порядка. Таким образом, Срединный Путь, избегающий крайностей, – это не теоретический компромисс и не интеллектуальное спасение, а осознание обеих сторон нашего бытия, одна из них – прошлое, другая настоящее. Нашим интеллектом, нашей активностью мы живем в прошлом; нашим интуитивным зрением и духовным сознанием мы живем в безвременном настоящем.

Таким образом, мы способны преодолеть мысль созерцанием (дхьяна), прошлое – реализацией настоящего, иллюзию времени – опытом пространства. И это пространство – не внешнее видимое, где вещи существуют бок о бок, а пространство высших измерений, включающее трехмерное пространство и в то же время выходящее за его пределы. В таком пространстве вещи не существуют отдельно, а подобны взаимосвязанным частям и функциям одного организма, взаимовлияющим и пролизывающим друг друга.

Это центральная идея философии "Аватамсака" (она в сокращении изложена в символизме "Гандавьюхи". Ч. V. Гл. 3), на которой основан Чань, или Дзэн-Буддизм, и без знания которой Дзэн становится интеллектуальной игрой или, в лучшем случае, психоаналитическим экспериментом. Самые парадоксальные утверждения – это непроизвольно сказанные шутки или выражения мгновенного настроения и ситуации, и предназначены они были не только для того, чтобы кого-то сбить с толку, но они содержали определенные символы и ключевые понятия буддийской традиции. Без этой основы Дзэн потерял бы свой смысл и глубокое религиозное значение. Тот факт, что все мастера Дзэн опирались больше на традицию коанов и мондо, сохраняемых веками, доказывает важность живой традиции Дзэн, которую современные интерпретаторы пытаются преуменьшить.

Это пространство, которое не только визуализируется, но и чувствуется, оно заполнено сознанием, оно живое, оно – космическое сознание.

Если это наше Просветление будет совершенно, то наша воля также будет совершенна, она войдет в гармонию с силами вселенной, и мы освободимся от кармических оков прошлого. Но пока мы не достигли этого высшего состояния, мы можем знать по крайней мере то, "что ничего не может с нами приключиться, поскольку нет ничего, что является исконно нашим", – как сказал Рильке в своем письме к молодому поэту, и мы можем заявить вместе с другим поэтом и провидцем: "От изначальности не выбираю ли я сам свою судьбу?" (Новалис).

3. БЕССТРАШИЕ ПУТИ БОДХИСАТТВЫ

Выражение, "что ничего не может с нами приключиться, поскольку нет ничего, что является исконно нашим" – это основа бесстрашия, проявляемая Авалокитешварой и выражаемая мудрой Амогхасиддхи (абхайя-мудра), которая также воплощена в природе Майтрейи, Великого Любящего, грядущего Будды, чье человеческое воплощение отразит качества Амогхасиддхи.

Бесстрашие – качество всех Бодхисаттв и всех тех, кто шествует стезей Бодхисаттвы. Для них жизнь потеряла свой ужас и страдания, свое жало, так как они насытили это земное существование новым смыслом, не проявляя к нему отвращения, как это пытаются делать некоторые, исходя из своего негативного восприятия мира.

Может ли улыбающееся лицо Будды, запечатленное в миллионах образов, выражать враждебность к жизни? Осуждать жизнь как зло, еще не исчерпав всех ее возможностей для высшего развития, крайне предосудительно и весьма глупо. Это сравнимо только с отношением невежественного человека, который, испробовав незрелый плод, заявляет о его несъедобности и бросает прочь, вместо того чтобы дать ему дозреть.

Лишь тот, кто достиг состояния полного Просветления, может говорить об "индивидуальности". Тот же, кто подавляет свои чувственные и естественные функции жизни, не попытавшись даже правильно использовать их, станет не святым, а живой окаменелостью. Святость, построенная на отрицании и бегстве от жизни, производит, конечно, впечатление на толпу и зачастую воспринимается как свидетельство самоконтроля и духовной силы, но ведет это только к духовному самоунижению, а не к Просветлению. Это путь застоя, духовной смерти. Это-освобождение от страданий ценой жизни и присущей нам искры просветленности. Открытие этой искры в себе есть начало Пути Бодхисаттвы, который достигает освобождения от страданий не отрицанием жизни, а служением окружающим, ищущим Освобождения. Поэтому в бессмертной поэме Шандидэвы "Восхождение к Просветлению" (Бодхичарьяаватара, I, 8-10) сказано:

"Тот, кто желает избежать стократных мук бытия, кто хочет избавить от страданий живые существа, кто желает насладиться стократным счастьем, тот никогда не должен избегать мысли о Просветлении (Бодхи).

Как только Мысль о Просветлении укоренится в нем, несчастный, скованный страстями в тюрьме бытия, мгновенно превратится в Сына Будды. Его станут почитать среди людей и ботов.

Как только эта мысль овладеет телом, оно, непросветленное, преобразится в драгоценную жемчужину Тела Будды.

Поэтому возьми этот эликсир, дающий такую чудесную трансформацию, называемый Мысль Бодхи".

Бодхичитта, или Мысль о Просветлении (Мысль Бодхи), является искрой более глубокого сознания, которая в процессе посвящения превращается в активную всепроникающую силу. Прежде чем наступит это пробуждение, наше существование подобно бессмысленному бегу по кругу, а поскольку нам не найти смысла в самих себе, то его никак не обнаружить и в окружающем мире. Если мы примем во внимание, что сознание не есть результат мира, а наоборот, мир есть результат сознания (это точка зрения Махаяны вообще), то, очевидно, что мы живем в том мире, который создали и который заслужили, и что средством избавления от него будет не "бегство от мира", а "изменение ума". Но такое изменение возможно лишь в случае постижения нами природы нашего ума. Для ума, способного объяснить излучение небесных тел, удаленных на миллионы световых лет, не будет невозможным разобраться в самой природе света. И насколько большим чудом является тот Свет, который сияет в глубинах нашего сознания!

Будда и многие из его учеников оставили нам практику постижения этого глубинного сознания. Сам по себе этот факт намного важнее, чем все научные и философские теории, ибо он указывает человеку путь в будущее. Таким образом, для нас имеется лишь одна проблема: пробудить внутри себя это глубочайшее сознание и постичь то состояние, которое Будда назвал "Пробуждение", или "Просветление". Это Бодхисаттва-марга, путь реализации Буддовости внутри нас самих.

Делать это труднообретенное тело вершиной Невозможного, замком ума, подобно тому как цветок выражает своими преходящими формами вершину вневременной красоты, – это главная задача человека, согласно учению Ваджраяны. Так же следует рассматривать все наши духовные и умственные качества и функции. После этого эгоавтоматически теряет свою важность. Без всяких попыток разрушить его силой (которые бы только усилили его иллюзорную реальность) и без попыток отрицать его относительное существование (которые бы только вели к самообману). Пока каждый акт наших намерений направлен на наше самосохранение и пока жадная мысль крутится вокруг личных интересов, все наши протесты против наличия эгобудут бессмысленными. В этом случае вернее допустить, что мы обладаем эгои что в настоящем состоянии мы можем только надеяться на последующее избавление от него – с течением времени.

Вернейший путь к этому – увидеть самих себя в соответствующей перспективе, которая была открыта нам учениями Просветленных, проиллюстрирована их жизнями и подчеркнута учениями Великой Колесницы.

Пока мы взираем на мир через узость обыденного сознания, особого смысла мы не обнаружим, но если бы мы взглянули на всю картину вселенной в целом, как она отразилась в уме Просветленного, то мы постигли бы значение всего. И это значение или то, что называется «высшей Реальностью», не выразить на человеческом языке, за исключением символов, подобных; «самьяк-самбодхи» или «нирвана», или «праждня-парамита» и др., которые невозможно объяснить и которые Будда отказался определить, настаивая на нашем собственном опыте. Смысл всей жизни и вселенной лежит не вне, а внутри нас самих. Имеет ли жизнь смысл внутри нас самих или нет, зависит опять же от нас: это наша цель – дать ей смысл. В руках, вдохновенного творца ничего не стоящая груда глины превращается в бесценную работу. Почему бы не уподобиться ему и не сделать что-нибудь стоящее из обычной глины наших жизней, вместо того чтобы стонать от их бессмысленности? Наша жизнь и мир, в котором мы живем, имеют столько же значений, сколько мы пытаемся им дать.

"Человек так же бессмертен, как и его идеал, и так же реален, как та энергия, с которой он ему служит". Эти слова графа Кайдерлинга указывают верное направление. Проблема соотношения ценности и реальности является средством творческой реализации.

Поэтому Будда или состояние Будды есть высшая реальность, и те, кто желает реализовать ее, должны следовать примеру Будды, пути Бодхисаттвы, где нет места для эскапизма, но, наоборот, совершенное просветление не может быть достигнуто без готовности взять на себя страдание мира. Это та позиция, которая вывела Будду далеко за пределы Вед и Упанишад. В этом причина того, что вместо превращения в одну из; сект индуизма, Буддизм вырос и развился в мировую религию.

Взять на себя страдание мира не означает искать его или прославлять или использовать в качестве эпитимьи, как практикуется в среде некоторых христиан и индусов. Это крайность, которой следует избегать так же, как и чрезмерного подчеркивания нашего благополучия. Буддийская позиция вытекает из стремления отождествить себя со всеми живыми и страдающими существами. Такая позиция помогает нам преуменьшить собственные проблемы.

Не сам ли Будда указал этот путь Кисаготами – молодой матери, чей ребенок погиб так внезапно, что она, не желай согласиться с этой смертью, пришла с ним к Будде, чтобы тот воскресил его. Будда понял ее настроение, но сказал, что она не одинока в своем горе. "Сходи в город и принеси несколько горчичных зерен из того дома, где никто никогда не умирал", – попросил он ее, и она не смогла найти такой семьи. И когда она поняла это, она вернулась к Будде, оставив тело своего ребенка, и обрела внутренний мир (из "Ваджрадхваджа Сутры", которую цитировал Шантидэва в своей "Шикшасаммучайе", XVI).

Кто принимает страдания в таком духе, тот выигрывает уже половину битвы, если не всю битву. Будда не учил бегству от страданий, иначе он выбрал бы короткий путь к Освобождению, которым шли во времена Будды Дипанкары. Его путь не был бегством от страданий, но победой над ними. Поэтому Будд и называли "Джинами", или "Победителями", которые рассматривали свои страдания как общий удел всех живых.

В этом духе звучит клятва Бодхисаттвы для тех, кто хочет следовать святому пути Будды:

"Я беру на себя груз всех страданий, я буду нести их. Я не поверну назад, не побегу и не задрожу. Я не боюсь, не уступлю, не поколеблюсь. Почему же? Потому что Освобождение всех существ – мой обет... Я тружусь для того, чтобы среди существ утвердилось царство знания. И заинтересован я не только в своем собственном спасении. Всех существ я должен спасти из океана сансары, мною – носителем совершенного Знания" (там же).

Достижение этого состояния Освобождения подразумевает преодоление всех ограничений индивидуальности и осознание высочайшей Реальности внутри нашего собственного ума. Это самый универсальный опыт, которого может достичь человек, и с самого начала он требует такой же универсальной позиции: кто стремится к собственному спасению или стремится освободиться от страданий кратчайшим путем, не обращая внимания на своих товарищей по существованию, – тот лишает себя наиболее существенного средства в реализации своей цели.

Вопрос о том, возможно ли объективно освободить весь мир, стоит вне рассмотрения. Во-первых, потому, что нет такой вещи как "объективный мир" для буддиста, так как мы можем говорить только о мире собственного восприятия. Этот мир не отделен от переживающего субъекта. Во-вторых, состояние Просветления – это не временное состояние, а опыт высшего измерения, запредельного времени.

Даже если Просветление Будды Шакьямуни произошло в некоторый момент в истории человечества, то мы не должны соотнести этот процесс Просветления с этим моментом во времени. Так как, по словам Будды, его сознание прониклось бесчисленными мировыми периодами прошлого, также оно прониклось бесчисленными периодами – кальпами будущего. Иными словами, бесконечность времени, безотносительного того, называем ли это прошлым или будущим, стала для него всеприсутствующим настоящим.

Постепенно развивающиеся следствия этого события во времени присутствовали в уме Будды как современная реальность. Выражаясь языком нашего земного сознания, универсальность ума Будды создала такой далеко простирающийся эффект, что его присутствие чувствуется и сейчас, и что огонь мудрости Освобождения, зажженный им около 3000 лет назад, так же ярко светит и будет светить, пока есть существа, жаждущие света.

Во всей природе Просветления есть одно свойство – оно не терпит исключительности (которая – корень страдания) ни на пути к Реализации, ни на пути к людям, после ее достижения, потому что Просветление сияет беспредельно и не истощаясь, подобно солнцу, позволяя другим участвовать в нем и давая Свет всем, кто имеет глаза, чтобы видеть и чувствовать его тепло и свет. И как солнце, беспристрастно освещая всю вселенную, по-разному действует на существа, согласно их собственной восприимчивости и качествам, так и Просветленный: хотя он охватывает все существа без исключения – он знает, что не все могут быть освобождены в одно и то же время; на семя Просветления, посеянное им, рано или поздно принесет плоды в соответствии с готовностью и зрелостью каждой личности.

Но поскольку для Пробужденного Будды время является такой же иллюзорной величиной, как и пространство, он предвосхищает в верховном опыте Просветления освобождение всех. Это универсальное состояние Будды и исполнение обета Бодхисаттвы: «Мудрости, свершившей все дела» – Амогхасиддхи. Эта Всесовершающая Мудрость состоит в единстве сердца и ума, любви и знания, в полной самоотдаче высочайшему идеалу человечества, в стремлении, находящем силу для своей реализации в бесстрашном принятии страданий жизни. Бесстрашие является мудрой Амогхасиддхи.

Тот, кто, вдохновившись такой позицией, возьмет на себя обет Бодхисаттвы у ног Будды, в вечном присутствии всех Просветленных, может вспомнить глубоко проникновенные слова Р.Тагора:

"Позволь мне молиться не об убежище от опасности, а о бесстрашии при встрече с ней.

Проси не о том, чтобы стихла твоя боль, а о сердце, превозмогающем ее.

Не ищи товарища в житейской битве, а опирайся на собственные силы.

Не беспокойся о своей свободе, а терпеливо жди ее прихода".

Благословение всем!

САРВА МАНГАЛАМ!

Литература

Agganna-Sutta (Digha-Nikaya).

Anangavajra: "Prajnopaya-vinishchaya-siddhi" (Sanskrit).

"Anguttara-Nikaya" (Sutta-Pitaka, Pali-Canon).

"Atanatiya-Sutta" (Digha-Nikaya, Sutta-Pitaka, Pali-Canon).

"Atthasalini", Buddhaghosha's commentary on the Dhammasangani, the first book of the Abhidhamma Pitaka (Pali-Canon).

Aurobindo, Sri, "The Synthesis of Yoga". Sri Aurobindo Ashram, Pondicherry, 1955.

"Avalokiteshvara-guna-karanda-vyuha" (Sanskrit), edited by Satyavrata Samushrami, Calcutta, 1873.

Avalon, Arthur, "The Serpent Power", two works on Tantrik Yoga (Shatcakra-nirupana and Puduka-panchaka), translated from the Sanskrit with introduction and commentary, Luzac & Co., London, 1919.

"Bar-do-thos-grol" (Bardo Thodol), Tibetan block-print.

Beckh, H., "Buddhismus", Sammlung Goschen, 1916.

Bhattacharyya, Benoytosh, "An Introduction to Buddhist Esoterism", Oxford University Press, Bombay, 1932.

"Bodhicharyvatara" by Shantideva (Sanskrit).

Buddhaghosha, "Visuddhi-Magga", Ed. by H.C.Warren, Cambridge, 1950.

"Buddhavamsa" (Pali).

"Buddhist Bible", edited by Dwight Goddard, containing selections from Pali, Sanskrit, Chinese, and Tibetan sources, translated by Nyanatiloka, Rhys Davids, Chao Kung, Goddard, Wai-tao, Suzuki, Wong Mou-lam, Evans-Wentz and Lama Dawa Samdup. (1938; Reprint, Harrap, London, 1957).

"Byan-chub-sems-dpahi-spyod-pa", Tibetan version of Shantideva's "Bodhicharyavatara" (block-print).

"Chariyapitaka (Pali).

"Chhandogya Upanisad" (Sanskrit).

"Chos-drug bsdus-pahi-zin-bris" (Tibetan block-print), Naropa's "Six Doctrines", compiled by Padma Karpo.

Dacque, "Urwelt, Sege und Menschheit".

Das, Sarat Chandra, "A Tibetan-English Dictionary", Calcutta, 1902.

David-Neel, Alexandra, "Tibetan Journey".

________ "With Mystics and Magicians in Tibet" (Penguin Books, London, 1937).

Demchog-Tantra, see "dPal-hKhor-fo bDe-mchog"

"Devendra-pariprccha-Tantra" (Sanskrit).

"Dhammapada" (Khuddaka-Nikaya, Sutta-Pitaka, Pali Canon).

"Dhammapada-Atthakata" (Pali Commentary).

Digha Nikaya.

Dutt, Nalinaksha, "Aspects of Mahayana Buddhism and its Relation to Hinayana (Calcutta Oriental Series, No. 23), Luzac & Co., London, 1930.

"Expositor, The", English translation of "Atthasalini" (Buddhaghosha), by Maung Tin; Pali Text Society, London, 1920.

Evans-Wentz, W.Y., and Lama Kazi Dawa-Samdup. "The Tibetan Book of the Dead", with a Psychological Commentary by Dr. C.G.Jung, Introductory Foreword by Lama Anagarika Govinda, and Foreword by Sir John Woodroffe (Third Edition, 1957).

________ "Tibet's Great Yogi Milarepa" (1928).

________ "Tibetan Yoga and Secret Doctrines" (1935).

________ "The Tibetan Book of the Great Liberation", with a Psychological Commentary by Dr. C.G.Jung. (1954).

"Gandavyuha", one of the Avatamsaka-Sutras (Sanskrit).

Glasenapp, H. von, "Der Buddhismus in Indien und im Fernen Osten", Atlantis-Verlag, Berlin/Zurich, 1936.

________ "Die Entstehung des Vajrayana". Zeitschrift der deutschen Morgenlandischen Gesellschaft, Band go, Leipzig.

Goddard, Dwight, "A Buddhist Bible", Thetford, Vermont, 1938. (Reprint: Harrap, London, 1957).

Govinda, Lama Anagarika, "The Psychological Attitude of Early Buddhist Philosophy" (according to Abhidhamma Tradition). Patna University, 1937.

________ "Some Aspects of Stupa Symbolism" (Kitabistan, Allahabad and London, 1940.

________ "Solar and Lunar Symbolism in the Development of Stupa Architecture". Marg, Bombay, 1950.

________ "The Significance of ОМ and the Foundations of Mantric Lore". 'Stepping Stones', Kalimpong, 1950-1.

________ "The Philosopher's Stone and the Elixir of Life". 'The Maha Bodhi Journal', Calcutta, 1937.

________ "Masters of the Mystic Path". The 'Illustrated Weekly of India Bombay', 1950.

________ "Principles of Tantric Buddhism". '2500 Years of Buddhism', Publications Division, Government of India, Delhi, 1956.

________ "The Tibetan Book of the Dead". 'The Times of India Annual', Bombay, 1951.

________ "Time, Space, and the Problem of Free Will", Part II: "The Hierarchy of Order: Causality and Freedom". 'The Maha Bodhi Journal', Calcutta, 1955.

"Grub-thob brgyad-cu-rtsa-bzihi rnam-that" (Tibetan block-print) belonging to the bsTan-hgyur (rgyud).

Guenon, Rene, "Man and His Becoming, According to the Vedanta", Luzac & Co., London, 1945.

Guenther, H.V., "Yuganaddha, the Tantric View of Life", Chowkhamba Sanskrit Series, Benares, 1952.

"Guhyasamdja Tantra" (Sanskrit), Gaekwad's Oriental Series, No. LIII.

"mGur-hbum" (Tibetan block-print), "The Hundred Thousand Songs" of Milarepa.

Hui-Neng, "Sutra Spoken by the Sixth Patriarch" (Chinese, translated by Wong Mou-lam in "A Buddhist Bible").

Indrabhuti: "Jnanasiddhi" (Sanskrit), Gaekwad's Oriental Series, No. XLIV.

"Isha-Upanisad" (Sanskrit).

Jaschke, H.A., "A Tibetan-English Dictionary", Routledge & Kegan Paul. London, 1949.

"Jataka" (Pali), Stories of the Buddha's former lives.

"rJe-btsun-bkah-bum" (Tibetan block-print), Milarepa's Hundred Thousand Verses.

"rJe-btsun-rnam-thar" (Tibetan block-print), Milarepa's Biography.

"Kathopanisad" (Sanskrit).

"Kevaddha-Sutta" (Digha-Nikuya, Pali-Canon).

"Khuddakapatha" (Sutta-Pitaka, Pali-Canon).

Krishna Prem, Sri, "The Yoga of the Bhagavat Gita", John M. Watkins, London, 1951.

"Kshurika Upanisad" (Sanskrit).

"Kulachudamani-Tantra" (Sanskrit).

"Lalitavistara" (Sanskrit).

"Lankavatara-Sutra" (originally in Sanskrit), translated from the Chinese by D.T.Suzuki and D.Goddard in "A Buddhist Bible".

"Mahaparinibbana-Sutta" (Digha-Nikdya, Pali-Canon).

"Maha-Prajnaparamita Hridaya" (Sanskrit).

"Mahayana-Samparigraha-Shastra" (Sanskrit).

"Mahayana-Sraddhotpada-Shastra" (originally in Sanskrit), translated from the Chinese by Bhikshu Wai-tao and Dwight Goddard in "A Buddhist Bible"..

"Maitrayana-Upanisad" (Sanskrit).

"Majjhima-Nikaya" (Sutta-Pitaka. Pali-Canon).

"Mandukya-Upanisad" (Sanskrit).

"Manjushrimulakalpa" (Sanskrit).

Masuda, Jiryo, "Der individualistische Idealisrnus der Yogachara-Schule", Heft der Materialien zur Kunde des Buddhismus, Heidelberg, 1926.

"Mundaka-Upanisad" (Sanskrit).

Nyanaponika, Mahathera, "Satipatthana, the Heart of Buddhist Meditation". The Word of the Buddha Publishing Committee, Colombo, 1954.

Ohasama-Faust: "Zen, der lebendige Buddhismus in Japan", Perthes, Gotha, 1925.

Oldenberg, H., "Die Religion des Veda", Berlin, 1894.

________ "Buddha. Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde", Stuttgart, 1923.

"dPal-gsan-hdus-pa", Tibetan version of the Guhyasamaja Tantra.

"dPal-hKor-lo bDe-mchog", Tibetan version of the Shri-Chakra-Samvara Tantra (extant only in Tibetan).

Pott, H.P., "Introduction to the Tibetan Collection of the National Museum of Ethnology", Leiden, 1951.

"Prajnaparamita-Sutra" (Sanskrit) Translated into Chinese and Tibetan. English translation from the Chinese by Bhikshu Wai-tao and D. Goddard in "A Buddhist Bible".

"Prajnopaya-vinishchaya-siddhi" by Anangavajra (Sanskrit), Gaekwad's Oriental Series, XLIV.

Rhys-Davids, C.A.F., "Shakya, or Buddhist Origins", Kegan Paul, Trench, Trubner & Co., London, 1931.

Rosenberg, Otto, "Die Probleme der buddhistischen Philosophie", Materialien zur Kunde des Buddhismus, Heft 7-8, Heidelberg, 1924 (Harassowitz, Leipzig).

Rigveda (Sanskrit).

"Sadhanamala" (Sanskrit), Gaekwad's Oriental Series, No. XLVI.

"Samaveda" (Sanskrit).

"Sanyutta-Nikaya" (Sutta-Pitaka, Pali-Canon).

Shantideva: "Bodhicharyavatara" (Sanskrit).

________ "Byan-chub-sems-dpahi-spyod-pa" (Tibetan).

________ "Shikshasamuchchaya" (Sanskrit).

"Satipatthana-Sutta" (Majjhima-Nikaya 10 and Digha-Nikdya 22, Sutta-Pitaka, Pali-Canon).

"Shat-chakra-nirupana" (Sanskrit), a work on the six centres of the body by Purnananda Swami. Tantrik Texts, vol. II, edited by Arthur Avalon.

"Shikshasamuchchaya" by Shantideva (Sanskrit). English translation by Cecil Bendall and W.H.D. Rouse; John Murray, London, 1922.

"Shrichakrasambhara", (Shri-Chakra-Samvara), a Buddhist Tantra, edited by Kazi Dausamdup (Lama Kazi Dawa Samdup). Vol. VII of Arthur Avalon's Tantrik Texts.

Shwe Zan Aung, "Compendium of Philosophy. Beinga translation of the Abhidhammattha-sangaha". Rev. and ed. by C.A.F. Rhys Davids. Reprint: London, 1967.

"Subhasitasamgraha" (Devendra-pariprichchha-Tantra) (Sanskrit).

"Surangama-Sutra" (originally Sanskrit, preserved only in Chinese), translated into English by Bhikshu Wai Tao and Dwight Goddard in "A Buddhist Bible".

"Sutra of the Sixth Patriarch" (Wei-Lang, also known as Hui-Neng), translated from the Chinese by Wong Mou-lam in "A Buddhist Bible"

Suzuki, D.Т.: "Essays in Zen Buddhism" (3 volumes), Rider & Co., London, 1953.

"The Essence of Buddhism", The Buddhist Society, London, 1947.

"rTen-hbrel-gyi-hkhor-lo-mi-hdra-ba-bco-rgyad" (a Tibetan text belonging to the bsTan-hgyur).