Текст книги "Основы тибетского мистицизма"

Автор книги: Анагарика Говинда

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 19 страниц)

Авандуди – это символ всех возможностей, дремлющих в каждом человеке и осуществляемых йогином. Все рождены с одними и теми же органами, но не все одинаково используют их.

Согласно тибетскому тексту "Шой-друг дуй-би син-брий" (чхос-друг бсДус па'и зин-брис), медитирующий должен представить и визуализировать авандуди (дБу-ма-рЦа), идущую вверх, вертикально от точки, расположенной на четыре пальца ниже пупка, к макушке головы, а справа и слева от авандуди – правую и левую нади.

И еще: здесь нет упоминания ни о спиральном ходе нади, ни о том, что они локализованы внутри или вне спинного мозга; указывается только, что медитирующий должен представлять их ясно и иметь эту картину в уме, будто они протягиваются от ноздрей над мозгом и уходят вниз к гениталиям. В то же время медитирующий должен представлять эти нади (каналы) как что-то пустое и заполнить левую нади слогами всех гласных, а правую – слогами всех согласных санскритского алфавита.

Это значит, что семена всего, что действует и появляется в мире, визуализируются как живой поток, разделяющийся на два тока сил, из которых левый имеет лунный, а правый – солнечный характер. Исходные протослоги, представляемые в них, присутствуют в форме алмазно-красных букв, стоящих вертикально друг над другом и двигающихся попеременно внутрь и наружу в ритме дыхания.

Не нужно представлять, что протослоги входят с воздухом и выходят с ним, а следует видеть, что они, входя, открывают половой орган во время вдоха и, покидая тело с выдохом, не изменяют своего направления (которое было бы чисто случайным, если бы они просто следовали движению входящего и выходящего воздуха во время дыхания) в постоянно поднимающемся потоке. Но так как невозможно концентрироваться одновременно на двух различных движениях, то дыхание осуществляется попеременно через левую и правую ноздрю, через которые по очереди правый и левый токи осознаются и представляются.

Какова цель этого упражнения? Текст дает убедительное и глубокое объяснение, которое проливает свет на общую позицию буддийской йоги, которая до сих пор выглядела односторонне с точки зрения сравнительно недавних индуистских тантр. (Текст "Шатчакранипурана", согласно ее колофону, не древнее XV или XVI в., т.е. он на тысячу лет моложе самых первых буддийских тантр. Буддой были описаны многие йогические упражнения, что ясно указывает не только на его знакомство с ними, но и на длительное практикование им того, что называется йогой каналов. Древность же нади-йогиподтверждается свидетельствами различных Упанишад, как, например, Чхандогья 8, 6, 6; Катха 6, 16; Йогашикха 4, 7 и др.

В "Маджджхима-Никайя", 36, Будда учит, что через контроль над дыханием, или, как это описывается в палийских текстах, посредством задержки вдоха и выдоха ртом, носом и ушами он испытывал движение сильных "струй воздуха" (вата-вайю), пронизывающих его голову и внутренности и вызывающих ощущение пылающего огня в области живота. То, что эти внутренние "струи воздуха" являются потоками (нади) жизненной силы, все более делает очевидным тот факт, что Будда говорил о приостановке обычного процесса дыхания. Именно сам факт, что он таким образом контролировал свое дыхание, указывает на детальное владение им этой практикой).

В тексте говорится, что эти упражнения можно сравнить с тем, как заходит вода в канал или траншею по мере того, как они выкапываются. Другими словами, эти упражнения означают создание условий, при которых психические энергии можно заставить течь, направлять и контролировать вполне сознательно. Буддийские тантры заменяют, таким образом, определения нади как физиологических и статических, с точным местонахождением, на духовные, динамичные и психологические. Последователь буддийских тантр не будет говорить о том, где находятся три главные нади, внутри или вне спинного ствола, или в какой степени чакры совпадают с некоторыми органами тела, и как много "лепестков" на каждом из "лотосов", или какие качества связаны с каждым лепестком, или какие божества контролируют определенные чакры. Он знает, что все это предваряет и помогает и что он имеет дело не с фиксированными фактами или данными, зависящими от его действий, а, скорее, с вещами, которые он создает сам, как он создает собственное тело в согласии с некоторыми непреходящими и универсальными законами, согласно уровню наших кармических предрасположенностей и нашего развития в целом.

Поэтому тибетские учителя не делают каких-либо утверждений, которые должны быть приняты учеником в качестве объективных данных. Они не говорят: "Нади здесь или там", но: "Создайте внутри себя живой визуализированный образ того, что ток жизненных сил течет оттуда сюда". Таким путем они направляют сознание и творческое воображение медитирующего на те или иные функции (например, дыхания) и те органы, на которые можно прямо или косвенно воздействовать. Таким образом они создают психические и физические условия для жизнедеятельности сознательных сил. Другими словами, практикующий сам создает эти каналы, образующие сенситивную нервную систему одухотворенного, или "тонкоматериального" тела (санскр. сукшма, линга-шарира). Неважно, где локализована авандуди. Она там, куда мы направляем главные токи психических сил, сделав эти полярные токи сознательными. Авандуди может быть тоньше волоса, но в то же время и так широка, что все тело становится единственным током сил, пламенем высочайшего вдохновения, которое снимает все ограничения, возрастает, пока не заполнит всю вселенную.

8. ЙОГА ВНУТРЕННЕГО ОГНЯ

В ТИБЕТСКОЙ СИСТЕМЕ МЕДИТАЦИИ (ТАПАС И ТУМ-МО)

В качестве конкретного примера того, о чем говорилось в предыдущей главе, нижеследующее может послужить наглядным материалом для представления о типичной медитации, в которой создание и созерцание "Внутреннего Огня" (гТум-мо) – основная тема.

После того как ум Садхака (практикующего) очищен предварительными упражнениями, он приводит себя в состояние внутренней готовности и восприимчивости; после того как он отрегулирует свое дыхание, сделав его осознанным и одухотворенным мантрическими слогами, он направляет свое внимание на пупочный центр (тиб. лТэ-вай аКхор-ло), в чьем лотосе он представляет протослог «РАМ», а над ним протослог «МА», из которого позднее появится Дорже Налжорма ( санскр. Ваджра-йогини или Дакини = мКха-аГро-ма рДо-рЖе-рНал-аБьор-ма). Дакини (тиб. Хандома) являются, согласно народным представлениям, божественными или демоническими существами, представляемыми в тантрическом Буддизме как вдохновляющие силы сознания. Ваджра-йогини предстает бриллиантового красного цвета, окруженная бушующим пламенем.

Как только практикующий отождествится с божественной формой Хандомы и осознает себя как Дорже Налжорма, он помещает протослог "А" в самый низший, а протослог "ХАМ" в самый высший центры.

После этого глубоким осознанным дыханием и интенсивной умственной концентрацией он приводит протослог "А" в раскаленное состояние. Раскаляясь с каждым очередным дыханием, он постепенно вырастает из формы огненной жемчужины в форму горящего пламени, которое через средний канал – авандуди-нади достигает в конце концов верхнего центра, откуда появляется белый нектар, эликсир жизни, истекающий из протослога "ХАМ". Поток этого белого нектара устремляется вниз, пронизывая все тело.

Это упражнение может быть расписано на 10 этапов:

Авандуди с поднимающимся по ней пламенем представляется толщиной с волос.

Затем толщиной с мизинец.

Толщиной с руку.

Ее ширина – все тело, т.е. как если бы авандуди достигла размеров нашего тела, которое стало единым сосудом огня.

На пятой стадии раскрывшееся видение (санскр. утпанна-крама, тиб. бсКьед-рим, Степень Зарождения) достигает максимума, тело становится для практикующего неощутимым. Весь мир становится пламенной авандуди, бесконечным, бушующим океаном огня.

С шестой стадии начинается обратный процесс свертки и завершения (санскр. сампанна-крама, тиб. рДзог-рим), буря утихает, и огненный океан всасывается телом.

Авандуди становится толщиной с руку.

Толщиной с мизинец.

Толщиной с волос.

Она полностью исчезает и растворяется в Великой Пустоте (санскр. Шуньята, тиб. сТонг-па-ньид), в которой трансформируется двойственность знания и знающего и осуществляется великий союз духовной целостности.

Огонь духовного воссоединения, оплавляющий все поверхности, все взаимоисключающие элементы, вызванные частностями индивидуализации – это то, что тибетское слово Тум-мо обозначает в глубочайшем смысле и что делает его одним из самых важных предметов медитации. Это всеохватывающая внутренняя энергия раскаленного сокрушительного Внутреннего Огня, которая с неизреченных времен проникла в духовную жизнь Индии под названием тапас.

Тапас, подобно Тум-мо – это то, что пробуждает человека из сна мирового довольства, что вырывает его из рутины земной жизни. Это тепло духовных эмоций, которое, усиливаясь, становится пламенем вдохновения, из которого зарождается сила самоотречения, представляющаяся постороннему аскетизмом. Но духовно пробужденный рассматривает самоотречение или отчуждение от мирских вещей естественным, своего рода нормой жизни, потому что он не интересуется больше игрушками мира, чьи богатства кажутся ему бедностью и чьи удовольствия кажутся ему банальными и пустыми.

Будда, живший в полноте Совершенного Пробуждения, не чувствовал, что он "отказался" от чего-либо, так как в мире не было того, чего он желал бы, что рассматривал бы как свою собственность. Для него не осталось ничего, от чего он мог бы отказаться. Поэтому слово "тапас" означает бесконечно большее, нежели просто аскетизм, или что-то подобное самоистязанию, которое Будда подчеркнуто отвергал ради радостного состояния Освобождения от внешнего мира, состояния, которое рождается из интуитивного знания внутреннего видения.

Тапас здесь – творческий принцип, воздействующий как на материальное, так и на ум. Относительно материального он является формирующим, организующим, приводящим к порядку принципом. "Из пламени Тапаса рождены были порядок вещей и истина" ("Ригведа" 10, 190, 1). Но в духовном мире это сила, ведущая нас за пределы чувственного, становления, всего произведенного, оформленного. Она выводит нас из границ нашей узкой индивидуальности и переживаемого нами мира. Она разряжает и преобразует все, что "вморожено" в твердые формы.

Так же как рождаются миры из огня "силой внутреннего тепла" (как говорит нам об этом в "Ригведе" гимн творению) и разрушаются той же силой огня, так же и тапас является принципом как творящим, так и освобождающим; и в этом смысле можно сказать о тапасе как об основе и кама-чанды (желания чувственной любви), так и дхарма-чанды (желания Истины, реализации Дхармы). Или это можно выразить в более общеупотребительных сравнениях: тапас – эмоция, которая в ее низшей форме подобна огню, охватившему солому, возбужденному накалом момента и слепой яростью, в то время как в его высшей форме он – пламень вдохновляющий, питаемый духовным видением истины, прямым непосредственным знанием и внутренней уверенностью.

У обоих природа огня. Но так же, как краткоживущий и низший огонь, охвативший солому, может измениться, будучи направлен по соответствующим каналам и снабжен надлежащим топливом, способен будет расплавить самую твердую сталь – так и мы не должны недооценивать силу эмоций лишь из-за того, что она порой тратится на мимолетные вспышки повседневности. Необходимо понять, что тепло эмоций неотделимо от вдохновения, состояния, в котором мы полностью пребываем в опыте высшей реальности, которая освобождает и преобразует наше внутреннее бытие. Это то, что в религиозной жизни называют экстазом, трансом, самопоглощенностью, видением (дхьяна) и т.п.

Холод концептуального понимания, противопоставленный теплу эмоций, захватывается непреодолимой силой истины. Интеллектуальное понимание является установкой субъективного отношения, в котором воспринимаемый объект остается вне субъекта. Эмоция же – это динамичная позиция, движущаяся вместе с субъектом в одном и том же направлении до того момента, пока они не сольются вместе. Это движение есть акт духовного восприятия, объединение с предметом нашего созерцания, ведущее к внутреннему, великому синтезу всех духовных, умственных, эмоциональных и физических качеств человека. Это состояние целостности. В этом состоянии теплота эмоций преобразуется в уровень вдохновения.

Природу вдохновения никто не описал так сильно, как Ницше:

"Понимают ли к концу девятнадцатого столетия то, что называли поэты сильного века вдохновением? Если нет, то позвольте мне описать это.

Даже с самым малым остатком суеверий внутри себя едва ли можно избежать идеи воплощения, глашатая, посредника сверхчеловеческих сил. Идея откровения, чего-то, что внезапно с невероятной силой и определенностью и остротой становится видимыми слышимым, потрясает нас и принуждает нас в нашем же глубочайшем бытии; все это лишь описание фактов. Слушая, но не вопрошая, воспринимая, но не узнавая, кто дарующий; подобно молнии вспыхивает мысль, с необходимостью, без колебаний, относительно ее формы – я никогда не имел выбора. Экстазрадости, который огромное напряжение разряжает иногда в потоке слез, чье движение временами подобно буре, а иногда замедляется; потустороннее состояние бытия, но с яснейшим осознаванием бесконечного числа волноподобных вибраций, достигающих кончиков пальцев ног; глубина счастья, в котором все мучительное и темное действует не как противоречие, а как необходимое условие, вызов, как необходимый цвет внутри такого изобилия Света; инстинктивная тяга к ритмизации, распространяющая повсюду сферы формы– расширение, острая потребность всеохватывающего ритма– это почти критерий для определения силы вдохновения, опрокидывающей любые заслоны и оковы... Все это происходит непроизвольно в высочайшей степени и подобно буре Свободы, Необусловленности, Силы, Божественности... Необусловленный характер внутреннего образа, аналогии – это наиболее примечательная часть; уже нет ни малейшего представления об образе или подобии, уже все являет себя как наиближайшее, наиболее адекватное простейшее выражение". (Цит. по «Kroners Taschenbuchausgabe», т. 77, с. 275).

Слова, подчеркнутые мною, напомнят читателю подобные выражения, использованные в описании "трансов" или состояний глубокого погружения (дхьяна) в буддийских текстах:

Визуализация внутреннего опыта; непосредственность и необходимость образа или символа, визуализированного таким образом.

Чувство восторга или блаженства, "до кончиков пальцев" (в палийских текстах "пити-сукха", тиб. бДэ); Миларайпу поэтому описывают как "того, чье тело было наполнено блаженством до кончиков пальцев". А в "Дигха-Никайя" Будда сам говорит, что жил в состоянии "дхьяна" или глубокого погружения, пронизывающего и наполняющего все тело блаженством так, что даже малейшая часть тела не оставалась без него.

Синтез противоположностей через воплощение и интеграцию всех качеств и центров, объединением высочайшего с глубочайшим.

Увеличивающаяся ясность ума и постепенное преображение тела.

Чувство легкости, раскованности и освобождения от повседневных изнуряющих желаний личности.

Пробуждение "божественных" сил (сиддхи), пробуждение или раскрытие психических центров и достижение высшей Реализации в состоянии Совершенного Пробуждения.

Включение тела в процесс духовного развития, которое Будда поместил в центр своей медитативной практики, характеризуется не только вышеупомянутой духовной осознаваемостью дыхательных процессов, но и тем фактом, что двойственности тела и души для него больше не существует и что среди физических, ментальных, психических и духовных функций различие существует только в степени, но не в сущности. Когда ум становится ясным, тело также должно участвовать в этой лучистой природе. Это и есть причина того, что тела всех святых и Просветленных излучают свет, образуя ауру. Это излучение (теджаса, теджас), видимое только духовным оком, есть прямой эффект тапаса, того пламени религиозной святости и самоотдачи, в котором объединяются свет знания и тепло эмоций. Поэтому сказано Буддой:

Дива тапати адиччо, раттим абхати чандима,

Саннаддхо кхаттийо тапати, джхайи тапати брахмана,

Аттха саббамахораттим Буддхо тапати теджаса.

ДХАММАПАДА, 387

Солнце сияет днем, луна светит ночью.

Воин сияет в доспехах, брахман – в созерцании,

Но день и ночь постоянно излучая свет сияет Просветленный.

Это не только поэтические метафоры, но выражения, связанные с древней традицией, корни которой лежат глубже, чем любые известные формы религии.

"Солнце" и "луна" соответствуют силам дня и ночи, вовне направленной активности "воина" и внутрь направленной активности "жреца". Совершенный человек (Просветленный) соединяет обе стороны реальности: он объединяет внутри себя глубины ночи и свет дня (на языке поздних тантр: активность солнцеподобной расаныи луноподобной лаланы. Первая несет эликсир смертной жизни, последняя – эликсир бессмертия), темноту всеохватывающего пространства и свет звезд и солнца, творческую бессмертную силу жизни и ясную, всепронизывающую силу Знания.

Пока эти принципы являются разделенными или, более точно, пока они развиваются раздельно и односторонне, они остаются бесплодными, т.е. неспособными к раскрытию своей природы и своего значения, потому что они – две стороны одного органического целого.

Бессмертная творческая сила жизни слепа без силы знания, сознательной осведомленности и становится бесконечной игрой страстей в вечном цикле смертей и возрождений (сансара). Сила знания без объединяющей исконной силы жизни превращается в мертвый яд интеллекта, демонический принцип, направленный на самоуничтожение жизни.

Но там, где две силы объединяются, пронизывая и дополняя друг друга, они вызывают священное пламя просветленного ума (бодхичитта), который излучает свет и тепло и в котором знание перерастает в живую Мудрость, а слепая тяга к существованию и буйные страсти превращаются в силу вселенской любви.

Поэтому "Йога Внутреннего Огня" не предназначается для создания физического тепла, хотя оно, как и многие другие экстраординарные качества, может быть получено в качестве побочного эффекта. Также ошибочным представлением, которое бытует зачастую, является то, что эта практика была направлена на выживание практикующего йогина в условиях ледяных плоскогорий Тибета. Те, кто придерживается таких теорий, забывают, что эта йога пришла в Тибет с жарких равнин Индии, где людям незачем бороться с холодом. Так что цель этой йоги чисто духовная, направленная на создание состояния совершенного внутреннего единства и целостности, в котором все сияющие силы и качества нашего бытия концентрируются и соединяются, подобно лучам солнца в фокусе линзы.

Этот процесс полной интеграции представлен символом пламени или горящей точки (санскр. банду, тиб. тхиг-ле) и выражен слогом ХУМ (о котором мы узнаем в следующих главах). Образ пламени, как необходимо снова подчеркнуть, не только метафора, но и выражение реального опыта психофизического процесса, в котором все свойства огня в их элементарном (теджас) и в тонком проявлении (тайджаса) могут обнаружить свое присутствие: тепло, жар, раскаленность, очищение и завершение огнем, плавкой, поднимающимся пламенем, излучением, просветлением, преобразованием и т.п.

9. ПСИХОФИЗИЧЕСКИЕ ПРОЦЕССЫ

В ЙОГЕ ВНУТРЕННЕГО ОГНЯ

Наиболее выдающимся примером жизни, наполненной огнем Тум-мо, являлся величайший тибетский поэт и святой Миларайпа (1052-1135) – четвертый патриарх школы Каргьюдпа (бКа-рГьюд-па) (первыми тремя были: Тилопа, Наропа и Марпа-лоцзава). Его биография – это не только одно из прекрасных литературных произведений, когда-либо созданных в память о великих святых, но и превосходный исторический документ, из которого все, что мы знаем о процессах Йоги Внутреннего Огня, проникло в область живой реальности.

Изучая систему медитации и духовной практики, которая здесь описывается, читатель может иногда спросить себя: имеет ли он дело со всего лишь ловкой спекуляцией или фактом действительного опыта, и есть ли результаты, подтверждающие ожидания соответствующих целей. И вот жизнь Миларайпы (как и жизнь его многочисленных, по большей части неизвестных последователей) является величайшим подтверждением и наиболее убедительным доказательством практической ценности и духовной эффективности упражнений туммо. Без них Миларайпа едва ли был бы способен реализовать свою возвышенную цель при очень трудных условиях и оставить свое духовное завещание, приносящее столь богатые плоды вплоть до настоящих дней.

Лишь тот, кто, подобно вашему писателю, имел счастье посетить те места, где практиковал Миларайпа, почувствовать его невыразимое присутствие в отдаленных горных пещерах, где он провел годы в уединенных медитациях и божественном экстазе и получить какое-то представление о его духовном пути у ног учителей, которые даже теперь живут и практикуют его учения – лишь тот, кто пережил все это, может получить точное представление об огромных возможностях этого метода медитации, показывающего практический путь к духовному (и физическому) обновлению человека.

Как мы можем увидеть из биографии Миларайпы, он воспринял от своего Гуру, учителя Марпы, ученика Наропы, посвящения в эзотерическое учение и практику Тантры Дэм'чога ( санскр. Шри Чакрасамвара Махасукха, тиб. дПал Кхор-ло сДом-па бДе-мЧхог – Мандалы Высочайшего блаженства) и «Шесть Учений Наропы» ( тиб. Чхос – друг):

Учение о Внутреннем Огне (гТум-мо).

Учение об Иллюзорном Теле (сГью-лус).

Учение о Пути Сна (рМи-лам).

Учение о Ясном Свете (Од-гСал).

Учение о Промежуточном Состоянии (бар-до).

Учение о Перенесении Сознания (Пхо-ва).

Основной базис этих учений, более или менее идентичных учениям "Бардо Тойдол" (как это можно видеть из их перечисления), составляет "Йога Внутреннего Огня" – основной предмет духовной практики. Согласно словам Миларайпы, Марпа передал ему в качестве подарка манускрипт по Учению Тум-мо (вместе с мантией Наропы – символом духовного авторитета), так как он был уверен, что Миларайпа достигнет высочайшего совершенства путем именно этой йоги (W.Y.Evans-Wentz, 1928, с. 144-156).

Достоверность этой истории подтверждается словами его ученика и биографа Речунга, который сказал о Миларайпе, что "все его тело было наполнено блаженством (дГа-ва), пронизывающим его до кончиков пальцев его ног и поднимающимся до макушки головы (сПьи гЦуг-ту), где из-за их соединений развязывались узлы главных каналов и четырех психических центров (тот факт, что в трактатах "Йоги Внутреннего Огня" повсюду упоминаются только четыре верхних центра, должен открыть глаза тем, кто еще смешивает эту систему с системой Кундалини-йоги. Здесь Тум-мо – практика совсем иного рода. Подобные различия могут показаться постороннему совершенно неважными, но они играют фундаментальную роль для практикующего посвященного (рЦа-гЗо-мо гСум данг Кхор-ло бШий мДуд-па), пока каждая из чакр, созерцаемых им, не преобразуется в природу срединной нади, или авандуди (дБу-май нго-бор гьюр-па).

Развязывание узлов – очень древняя и глубокая аналогия, которая использовалась, согласно "Шурангаме Сутре", Буддой для объяснения того, что процесс освобождения состоит всего лишь в развязывании узлов нашего собственного бытия, которыми мы связаны, являясь рабами наших оков и иллюзий.

Чтобы продемонстрировать эту идею в качестве аналогии с путем освобождения, Будда взял шелковый платок, завязал на нем узел, поднял его и спросил Ананду: "Что это?" Ананда ответил: "Шелковый платок, который Татхагата завязал узлом". Будда завязал второй узел, третий и продолжал, пока не завязал так шесть узлов. И всякий раз он спрашивал Ананду о том же, и Ананда отвечал как прежде.

Затем Будда сказал: "Когда я завязал первый узел, ты сказал, что это узел, когда я завязал второй и третий, ты был того же мнения". Ананда, не понимавший, чего хочет от него Будда, смутился и воскликнул: "Завязал Татхагата один узел или сотню, они все равно останутся узлами, хотя платок и состоит из различно окрашенных нитей и затем сплетен воедино".

Будда с этим согласился, но указал на то, что хотя кусок шелка и один, и все узлы были узлами – все же есть одно отличие: это порядок или последовательность завязывания узлов.

Продемонстрировав это тонкое и важное различие, Будда спросил, как можно развязать узлы. В то же время он начал дергать за узлы таким образом, что вместо того чтобы им развязаться, они стали затягиваться еще туже, на что Ананда воскликнул: "Я хотел бы сначала попытаться посмотреть, как эти узлы завязаны!"

"Хорошо сказано, Ананда! Если ты хочешь развязать узел, сначала пойми, как он завязан. Кто знает происхождение вещей, тот знает, как с ними поступить. Но позволь задать еще один вопрос: можно ли все узлы развязать одновременно?"

"Нет, Бхагават! Раз узлы были завязаны в определенном порядке и один за другим, то мы не сможем развязать их, если будем следовать обратному порядку".

Затем Будда объяснил, что шесть узлов соответствуют шести органам чувств, через которые устанавливается наш контакт с миром. Если мы поймем, что то же приложимо и к шести центрам, являющимся непременным условием всех органов чувств, то мы поймем основной закон буддийской йоги и причину, почему мы не можем концентрироваться сразу на высших центрах (как полагают наивно некоторые современные "мистики", думая, что они могут перехитрить законы природы или создателей этой йоги, из которой они взяли лишь знание о чакрах), не получив контроля над низшими.

Необходимо обратное нисхождение духа в материю или, может быть, более точно: погружение сознания в состояние материальности, чтобы один за другим развязывать узлы в порядке, обратном тому, которым мы их завязывали. "Это узлы, завязанные в сущностном единстве нашего ума", – сказал Будда Ананде в завершение этого прекрасного диалога.

То, что чакры и йога каналов были известны во времена Будды, подтверждается и упоминанием о них в Упанишадах. В "Катха" и "Мундака" упанишадах выражение "узлы" ( грантхи, от слова «грантх»– завязывать, заматывать вокруг) уже используются в этом смысле:

"Когда все узлы сердца развязаны, тогда даже здесь, в этом человеческом рождении, смертное становится бессмертным. Таково целостное учение Священных писаний" ("Катха Упанишада", II, 3, 15).

В следующей строфе намеком говорится о сушумнекак об единственной из 101 нади«Сердечного Центра», которая достигает макушки, т.е. Сахасрара Падмы, или «Тысячелепесткового Лотоса».

В "Мундака Упанишаде" мы читаем:

"Когда узел сердца развязан (бхидьяте хридайя грантхих) и все сомнения отсечены, человеческая работа закончена, тогда видно то, что наверху и внизу (тасмин дриште параваре)".

Все это доказывает объективную реальность соответствующего опыта и законов духа. Будда дал новое истолкование этим вещам своей динамичной позицией, которая не являлась ни плюралистической (как в ранних Ведах), ни монистической (подобно Упанишадам), потому что обе являются статическими концепциями. Его позиция ярко выражена в идее Пути, Пути духовного, естественного становления, ведущего к Совершенному Просветлению (самьяк-самбодхи), которое Будда провозгласил целью своего Учения в своей первой Бенаресской проповеди – "Дхарма-чакра-правартана Сутре" и, таким образом, предостерег от одностороннего определения Нирваны.

Поэтому проблема заключается не в обретении или получении чудесных сил, а только в восстановлении нарушенного равновесия наших психических сил, освобождении нас самих от наших внутренних скованностей, нашей умственной и духовной ограниченности. Это может быть достигнуто только раскованным, безмятежным и блаженным состоянием тела и души, но не через самоумерщвление, аскетизм и искусственные ошибочные методы преодоления чувственности.

В "Ста Тысячах Песен" Миларайпы, образующих существенную часть его биографии, есть следующий отрывок:

"Все тело его (йонгс лус) наполняется блаженством (бДе), когда загорается (Бар-ва) Внутренний Огонь (гТум-мо). Он переживает блаженство, когда пранические токи (рЛунг) расаны (ро-ма – солнечной силы) и лаланы (жан-ма – лунной силы) входят в авандуди (дБу-ма) – срединный канал. Он переживает блаженство в верхних (сТод) центрах тела, когда течет вниз (рГьюн-Баб) поток – сознание просветления (жан-чуб сем). Он переживает блаженство в нижних (сМад) центрах благодаря пронизывающему восхождению (кхьяб-па) творческой энергии (тхиг-ле). Он переживает блаженство в сердце (бар), когда возникает нежное сострадание (тхугс-пхрад брце-ва) вследствие соединения белого и красного (дКар-дМар) потоков лунной и солнечной преображенных энергий. Он переживает блаженство, когда тело как целое (лус) пронизывается (цим-па) незапятнанным счастьем (зад-мед бДе-ва). Таковы шесть блаженств йогина" (Н.A.Jaschke, 1949, с. 231).

Стоит еще раз вернуться к "Трактату Шести Учений", чтобы понять это описание. Здесь говорится, что медитирующий, достигнув состояния полной концентрации и внутреннего посвящения, отождествляет себя с иллюзорным телом Ваджра-йогини, являющейся предметом и символом его медитации. Таким образом, практикующий деперсонализирует свое тело и рассматривает его как «пустое» (шунья), в его истинной природе, т.е. не как существующее, а как чистое создание своего собственного ума. В этом прозрачном, лишенном какой-либо субстанции теле он теперь представляет и созерцает четыре главных центра: верхний, горловой, сердечный и пупочный – подобно колесам колесницы. Через центры этих чакр-колес проходит подобно оси – авандуди. Затем практикующий представляет протослог малого "а" на нижнем конце авандуди (в корневом центре), где встречаются лалана и расана и где они входят в авандуди.

"А" есть исконный звук всякой речи. Эта буква внутренне присуща всем другим звукам, даже в согласных, и поэтому является "перво-материей", маткой или матрицей всех звуков. Этот мантрический слог появляется или представляется как буква красно-коричневого цвета, тонкая, как волос, высотой в половину пальца, будто сделанная из вибрирующей раскаленной нити, излучающей тепло и издающей звук, подобно струне, по которой ударил ветер.

Мантрический символ должен появиться совершенно живым и реальным на уровне наших высших способностей восприятия: в области мысли, звука и чувства. Это не мертвый иероглиф, а существо, наполненное жизнью в себе самом, с таинственной живой и чрезвычайно реальной силой.