Текст книги "Основы тибетского мистицизма"

Автор книги: Анагарика Говинда

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 19 страниц)

Этот символический язык является не только защитой от профанации тайного интеллектуальным любопытством и злоупотребления йогическими методами и психическими силами невежественными и непосвященными людьми; его происхождение связано главным образом с тем фактом, что повседневный язык не способен передать высочайшие переживания духа. То неописуемое, что может быть понято только посвященным или имеющим подобный опыт, может быть раскрыто только через аналогию и парадоксы.

Подобное положение можно найти в китайском Чань или японском Дзэн-Буддизме, на духовные и исторические связи которых с сиддхамия указывал в своих предыдущих работах. Оба этих направления имеют обыкновение использовать парадоксы и изобилуют описаниями гротескных ситуаций, для того чтобы не допустить односторонности чисто интеллектуальных объяснений, которым подвергаются даже самые тонкие притчи и легенды.

В символическом языке сиддховопыт медитации преобразуется во внешние события, внутренние достижения в видимые чудеса, а метафоры в якобы псевдоисторические события. Если, например, об определенных сиддхахговорится, что они остановили ход Солнца и Луны, или же что они пересекали Ганг, останавливая его течение, то это не имеет ничего общего с небесными телами или священной рекой Индии, но имеет отношение только к «солнечному» и «лунному» потокам психической энергии и их объединению и сублимации в теле йогина, и так далее. Подобным же образом мы должны понимать и алхимическую терминологию сиддхов, и их поиски «философского камня» и «эликсира жизни».

2. ГУРУ НАГАРДЖУНА

И МИСТИЧЕСКАЯ АЛХИМИЯ СИДДХОВ

В центре всех историй, связанных с мистической алхимией восьмидесяти четырех сиддхов, стоит Гуру Нагарджуна, который жил приблизительно в середине VII века и которого не следует путать с основателем философии Мадхьямики, носившим то же самое имя, но жившим пятьюстами годами раньше. О нем рассказывают, что он превратил железную гору в медную, и полагают, что он превратил бы ее в золотую, если бы Бодхисаттва Маньджушри не предостерег его, что золото вызовет только алчность и ссоры между людьми, а не поможет им, как думал этот Сиддха.

Подтверждение этого предостережения, которое с буддийской точки зрения лишало материальную сторону алхимии всякого смысла, очень скоро стало очевидным. В ходе экспериментов Гуру Нагарджуны случилось так, что даже его железная чаша для подаяния превратилась в золото. Однажды, когда он принимал пищу, вор, проходивший мимо открытой двери его хижины, увидел золотую чашу и тут же решил украсть ее. Но Нагарджуна, прочитавший мысли вора, взял чашу и бросил ему в окно. Вор был так ошеломлен и смущен, что вошел в хижину Гуру, склонился к его ногам и сказал:

"Высокочтимый, почему вы это сделали? Я пришел сюда как вор. Теперь, когда вы это сделали, когда выбросили то, что было желанным для меня, и подарили то, что я намеревался украсть, мое желание исчезло, и воровство стало бессмысленным и бесполезным".

Гуру ответил: "Все, чем я владею, следует разделить с другими. Ешь и пей, и бери все, что тебе нравится, чтобы тебе не нужно было воровать".

Вор был так глубоко поражен великодушием и добротой Гуру, что спросил его об Учении. Но Нагарджуна знал, что, хотя стремление его искренно, ум его еще не созрел для того, чтобы понять его учение. Поэтому он сказал:

"Вообрази все желаемые тобой вещи рогами, выросшими у тебя на голове (т.е. нереальными и бесполезными). Если ты будешь мыслить подобным образом, то увидишь свет, словно исходящий от изумруда". (Эта фраза имеет своим происхождением хорошо известную санскритскую метафору про "рога у зайца", которая применялась для обозначения вымысла или нереальности).

С этими словами он бросил горсть драгоценных камней в угол хижины, посадил перед ней ученика и оставил его в медитации.

Прежний вор усердно занялся медитацией, и когда его вера стала так же велика, как и его простота, он последовал словам Гуру буквально – и вот! – на его голове начали вырастать рога!

Сначала он обрадовался своему успеху и наполнился радостью и довольством, но вскоре с ужасом заметил, что рога продолжают расти, и, наконец, стали такими тяжелыми, что он не мог двигаться, не ударяясь о стены и вещи вокруг себя. Чем больше он беспокоился, тем становилось хуже. Так что от его прежней гордости и бодрости не осталось и следа, и когда через двенадцать лет Гуру вернулся и спросил ученика, как он себя чувствует, тот ответил Учителю, что ему очень плохо.

Но Нагарджуна рассмеялся и сказал:

"Так же, как ты стал несчастен всего лишь вообразив рога на голове, точно так же все живые существа теряют свое счастье, цепляясь за ложные воображаемые предметы и считая их реальными.

Все формы жизни и все объекты страсти подобны облакам. Но даже рождение, жизнь и смерть не властны над теми, чье сердце чисто и свободно от заблуждений. Если ты можешь смотреть на все богатство в мире, как на нереальное, и нежеланное, и обременительное – точно так же, как на воображаемые рога на своей голове, то тогда ты освободишься от круговорота смерти и перерождения".

И тогда пелена спала с глаз ученика, и так как он увидел "пустоту" всех вещей, его страсти и миражи исчезли, а вместе с ними и рога на его голове. Он достиг сиддхи– совершенства святого, и впоследствии его стали называть Гуру Нагабодхи – преемник Нагарджуны.

Другим Сиддхом, имя которого связано с Гуру Нагарджуной, был брахман Вьяли. Как и Нагарджуна, он был страстным алхимиком, пытавшимся найти "эликсир жизни" – амриту. Он потратил всю свою жизнь на безуспешные опыты со всеми видами дорогостоящих веществ, и в конце концов почувствовал такое отвращение к этим занятиям, что выбросил свою книгу с формулами в Ганг и покинул место своей бесплодной работы, став нищим.

Но случилось так, что, когда он пришел в другой город, спустившись далеко вниз по Гангу, некая куртизанка, купавшаяся в реке, подобрала книгу и принесла ее ему. Это возродило его былую страсть, и он снова принялся за работу, так как куртизанка превратилась для него в источник вдохновения. Но его эксперименты как и прежде были безуспешны, пока однажды куртизанка, готовившая ему пищу, не капнула случайно соком одной специи в его алхимическую смесь – и вот то, чего ученый брахман не мог достичь за 14 лет упорного труда, свершилось руками невежественной женщины низшей касты.

Символический характер этой истории ясен. Сущность жизни и природы, тайна бессмертия не могут быть обнаружены чисто интеллектуально и посредством эгоистичного желания, но только лишь путем прикосновения невыхолощенной жизни: спонтанности Интуиции.

Дальше не без юмора рассказывается о том, как брахман, который был явно не подготовлен к этому неожиданному удару судьбы, заперся с этим сокровищем в одиночестве, не желая поделиться им с кем-либо и не желая, чтобы узнали о его тайне. Он поселился на вершине недоступной скалы, которая возвышалась посреди страшной трясины.

Там он и сидел со своим "эликсиром жизни" – узник своего эгоизма – подобно Фафнеру, великану скандинавской мифологии, который стал драконом, чтобы охранять сокровище, из-за которого он убил своего брата, после того, как они добыли его у богов!

Но Нагарджуна, исполненный идеала Бодхисаттвы, желал приобрести знание об этом драгоценном эликсире ради блага всех тех, кто в нем нуждался. Используя свою магическую силу, он сумел найти этого отшельника и убедить его поделиться тайной.

Подробности этой истории, в которой элементы народной фантазии и юмора перемешаны с мистической символикой и воспоминаниями об исторических личностях, не столь важны. Важно то, что тибетская рукопись, в которой сохранилась эта история, упоминает ртуть как одну из наиболее важных субстанций, использовавшихся брахманом в его экспериментах. Это доказывает связь с древней алхимической традицией Египта и Греции, которая считала ртуть тесно связанной с «перво-материей».

3. МАНИ, ДРАГОЦЕННОСТЬ УМА

КАК «ФИЛОСОФСКИЙ КАМЕНЬ» И «ПЕРВО-МАТЕРИЯ»

На мистическом языке алхимии ртуть отождествляется с «перво-материей», но в этом случае имеется в виду вовсе не металл, а «Меркурий философов», который был сущностью или душой ртути, освобожденного от четырех элементов Аристотеля: «земли», «воды», «огня» и «воздуха» или, вернее, от тех качеств, которые они представляют и в которых открывается нам материальный мир.

Для буддиста эти четыре элемента, или элементарные качества ( махабхута), хорошо известны как твердый, жидкий, газообразныйи лучистыйпринципы; иными словами, это качества инерции, сцепления, распространения и вибрациикак характеристики четырех основных состояний вещества, в которых перед нами предстает материальный мир.

Не может быть никаких сомнений относительно источника, из которого в греческую философию пришла идея и определение этих четырех элементов. А если мы вспомним, что проблемой алхимика было удаление из объектов его опыта элементов "земли", "воды", "огня" и "воздуха", то мы не можем не вспомнить при этом «Кеваддха-Сутту»в «Дигха-Никайе»Палийского Канона, где та же самая проблема, а именно – растворение материальных элементов – беспокоит ум монаха, который в состоянии дхьяны, или медитативного транса, странствует по всем небесным мирам, не находя решения.

В конце концов он приходит к Будде и задает ему этот странный вопрос:

"Где же приходит конец земле, воде, огню и воздуху? Где полностью уничтожаются эти четыре элемента?"

И Будда отвечает: "Не так, о монах, этот вопрос должен быть задан, а так: где же эти элементы не находят опоры? – А ответ таков: в невидимом, бесконечном и лучезарном сознании ( виннянам анидассанам анантам саббато пабхам); там ни земля, ни вода, ни огонь, ни воздух не могут найти опоры ( еттха апо ча патхави теджо вайо на гаддхати)".

Термин «анидассанам»(невидимый, невоспринимаемый) напоминает тот факт, что сознание, раздробляясь и проявляясь внешне, вступает в видимый мир, воплощается, сгущается в материальную форму, которую мы называем нашим телом и которая в действительности является видимым выражением нашего прошлого сознания, результатом ( випака), следствием предшествующих формообразующих состояний сознания.

«Виннянам анидассанам», следовательно, можно понимать только как сознание в его цельной чистоте, не разделенное и не расколотое на двойственность субъекта и объекта. Буддхагхоша, автор «Висуддхимагга», объявляет это сознание тождественным с Нирваной. Термин «анантам»подтверждает эту идею, потому что сознание может быть бесконечным только тогда, когда оно не ограничено объектами, когда оно преодолело двойственность "я" и «не-я». Чистота этого состояния сознания подчеркивается также выражением «саббато паббхам»: излучающееся во все стороны, пронизывающее все светом ( бодхи). Иными словами: это сознание в состоянии Просветления ( Самбодхи).

Будда имеет в виду то же самое состояние, когда в «Удане», VIII, говорит:

"Истинно есть царство, где нет ни твердого, ни жидкого, ни жара, ни движения, ни этого мира, ни какого-либо другого мира, ни солнца, ни луны... Это, о монахи, Нерожденное, Невозникшее, Несозданное, Неоформленное. И если бы не было этого Нерожденного, этого Невозникшего, этого Несозданного, этого Неоформленного, то было бы невозможно спастись из этого мира рожденного, возникшего, созданного и оформленного".

Тот, кто осознал это, поистине нашел "философский камень", драгоценность (мани), «перво-материю»человеческого ума, более того, само свойство сознания в любой форме жизни, в какой бы оно ни проявлялось. Это было действительной целью всех великих алхимиков, которые знали, что «ртуть» означает творческую силу высшего сознания, силу, подлежащую освобождению от грубых элементов материи в целях достижения состояния совершенной чистоты и лучезарности, состояния Просветления.

Эта мысль иллюстрируется историей Гуру Канканапы, одного из восьмидесяти четырех сиддхов. Жил некогда на востоке Индии царь, который очень гордился своим богатством. Однажды некий йогин спросил его: «Что проку от твоей царской власти, когда миром правит несчастье? Рождение, старость и смерть кружатся как гончарный круг. Никто не знает, что принесет с собой следующий оборот. Он может поднять к высотам счастья и низвергнуть в пучину горя. Поэтому не ослепляйся своим теперешним богатством».

Царь сказал: "В моем нынешнем положении я не могу служить Дхарме в одеянии аскета, но если ты дашь мне совет, которому я смогу следовать согласно моей собственной природе и возможностям и без нарушения моей внешней жизни, я приму его".

Йогин знал, что у царя слабость к драгоценным камням. Поэтому он избрал естественную склонность этого царя в качестве объекта и опоры для медитации, обратив таким образом в соответствии с тантрическим обычаем слабость в источник силы.

"Размышляй об алмазах твоего браслета, концентрируй на них свой ум и медитируй так: они искрятся всеми цветами радуги; однако эти цвета, радующие мое сердце, не имеют собственной природы. Точно так же на наше воображение действуют разнообразные формы внешнего мира, которые не имеют никакой собственной природы. Один лишь ум является излучающейсвет драгоценностью, из него все вещи черпают свою преходящую реальность".

И царь, концентрируясь на браслете своей левой руки, медитировал так, как ему сказал этот йогин, пока его ум не достиг чистоты и лучезарности драгоценной чистой воды.

Однажды его придворные, заметившие в нем какую-то странную перемену, заглянули через скважину двери царских покоев и увидели царя, окруженного бесчисленными небесными существами. Так они узнали, что он стал Сиддхом, и попросили его благословить их и учить их. И царь сказал: «Не богатство делает меня царем, а то, чего я достиг духовно благодаря собственным усилиям. Мое внутреннее счастье – вот мое царство».

С тех пор этого царя звали Канканапа.

Уже в ранних формах Буддизма драгоценность стала символом трех носителей (вместилищ) Просветления, а именно Просветленного (Будды), Истины (Дхармы), в постижении которой заключается Просветление, и Общины (Сангхи) тех, кто уже вступил на Путь Просветления. Именно по этой причине эту Драгоценность называют "тройной драгоценностью" (Триратна).

Тот, кто обладает этой сияющей драгоценностью, преодолевает смерть и перерождения и обретает бессмертие и Освобождение. Но эту драгоценность нельзя нигде найти, кроме как в лотосе (санскр. падма) своего собственного сердца.

Так что МАНИ это действительно "философский камень", ЧИНТАМАНИ, "Драгоценность, исполняющая желания" из бесчисленных буддийских легенд, на которых в Тибете до настоящего времени строятся весь фольклор и религиозная поэзия.

В поздних формах Буддизма идея драгоценности приобрела форму "алмазного жезла" – ВАДЖРЫ и стала наиболее важным символом трансцендентальных качеств Буддизма. Первоначально ваджра была эмблемой могущества Индры, индийского Зевса, бога-громовержца, который часто упоминается в палийских текстах.

Для духовной позиции Буддизма характерно то, что, не отвергая космологические идеи своего времени, ему удалось придать новую ценность этим идеям, всего лишь сдвинув центр духовного притяжения.

4. МАНИ КАК АЛМАЗНЫЙ ЖЕЗЛ

С течением времени Индра, как впрочем и другие боги индийского пантеона, отошел на задний план, уступив место возвышенной личности Будды. Ваджра, как символ могущества Индры в сфере сил природы, стал пониматься иначе – как символ духовного господства и, соответственно, как атрибут Просветленного. В этой связи ваджраэто уже не «удар молнии», хотя за это выражение упрямо цепляются многие переводчики. Это было бы оправданно, если бы мы имели дело с ваджройкак эмблемой бога-громовержца. Однако в буддийской традиции никаких таких ассоциаций не сохранилось. Ваджрарассматривается как символ высшей духовной силы, непреодолимой и непобедимой. Поэтому она сравнивается с алмазом, который может разрезать любое другое вещество, но сам алмаз невозможно разрезать ничем.

Еще одной причиной сравнения в буддизме ваджрыс алмазом является то, что она обладает высшей ценностью – неизменностью, чистотой и прозрачностью. Это выражено в таких терминах, как «Алмазный Трон» ( ваджрасана), обозначающий место, где Будда достиг Просветления, «Алмазный Резец» ( ваджрачхедика) – название одного из самых глубоких философских текстов Махаяны, который заканчивается такими словами: "Это священное изложение будет называться «Ваджрачхедика праджня-парамита сутра», потому что оно твердое и острое как алмаз, отсекающий все спорные понятия и ведущий к другому берегу, Просветлению".

Те школы, которые поместили это учение в центр своей религиозной жизни и мысли, стали поэтому известны под общим названием Ваджраяна– Алмазная Колесница. Во всех этих терминах понятие «удара молнии» полностью исключено, и это же верно для палийских терминов, например, Ваджираняна(Алмазное Знание), и других.

Идеи, которые были связаны с термином ваджрау буддистов ранней Ваджраяны нашли свое отражение в тибетском эквиваленте для слова ваджра, т.е. «рдо-рже»(произносимого «дорже»): «рДо» означает «камень», «рЖе» – «правитель», «владыка», «учитель». Таким образом, «дорже»– это «Царь камней» – самый драгоценный, самый могущественный и благородный из всех камней, т.е. бриллиант.

Как видимый символ ваджрапринимает форму жезла (эмблема высшей царской власти) и поэтому правильно будет называть его «алмазным жезлом». Этот жезл имеет форму, соответствующую его функции. Его центр – это сфера, которая представляет собой зародыш вселенной в его недифференцированной форме в качестве «бинду»(точка, нуль, капля, мельчайшая частица). На его потенциальную силу указывает спираль, исходящая из центра этой сферы.

От недифференцированного цельного центра отходят два полюса процесса развертывания в виде цветов лотоса, представляющих полярность всего сознательного бытия. Здесь берет свое начало пространство, т.е. наш трехмерный мир, символизирующийся "четырьмя сторонами вселенной", в качестве оси которой в центре находится гора Меру. Это пространственное развертывание соответствует духовной дифференциации принципа Просветления в форме пяти преображенных составляющих нашего сознания и соответствующих им Дхьяни-Будд; в нем сознание Просветления раскладывается подобно лучам света, проходящим сквозь призму.(более подробно об этом в следующих главах). Соответственно, мы видим, что из двух цветков лотоса выходят пять «лучей энергии» (изображаются пятью металлическими ребрами или спицами), которые вновь сходятся в точке вершины центрального луча, образуя с каждой стороны кончик ваджры, точно так же, как при медитации все силы сознания садхаки(практикующего) собираются в одной точке. Точно так же, как и в мандале(концентрическая диаграмма или пластическая модель, используемая для медитации, см. ниже Часть III), число лепестков лотоса может быть увеличено с четырех до восьми, включая промежуточные направления, так и здесь число лучей или ребер ваджры, сходящихся на осп, может быть увеличено с четырех до восьми. В первом случае мы говорим о пятиконечной ваджре, в последнем случае – о девятиконечной. Как и в мандале, центр всегда включается в это число. В самом деле, ваджраявляется абстрактной (т.е. не предметной) объемной двойной мандалой, двоичность которой (это не затрагивает вышеупомянутые числа, которые отражают лишь общую структуру обеих сторон) выражает полярность, относительный дуализм в структуре сознания и мира и постулирует «единство противоположностей», т.е. их внутреннюю взаимосвязь.

ВАДЖРА В ТРЕХ СТАДИЯХ СВОЕГО РАЗВЕРТЫВАНИЯ

Однако главная идея ваджрызаключается в чистоте, лучезарности и неразрушимости Мысли Просветления ( Бодхичитта). Хотя алмаз может явить все цвета, по своей собственной природе он бесцветен. Этот факт (как мы видели в истории Гуру Канканапы) позволяет увидеть в алмазе символ того самого трансцендентального состояния Шуньяты, которое представляет собой отсутствие всяких умозрительных определений и условий и которое описано Буддой как «Нерожденное, Невозникшее, Несозданное и Неоформленное», потому что его невозможно определить никакими положительными качествами, хотя оно и присутствует всегда и повсюду. Такова суть вышеупомянутой «Алмазной Сутры» и основа Алмазной Колесницы.

Взаимосвязь между высшим и обычным состоянием сознания сравнивается некоторыми школами алхимии с взаимосвязью между алмазом и обычным куском угля. Нельзя вообразить большего контраста, и все же и тот и другой состоят из одного и того же химического элемента – углерода. Это символически указывает на фундаментальное единство всех веществ и внутренне присущую им способность к трансформации.

Для алхимика, который был убежден в глубокой аналогии между материальным и нематериальным миром и в единообразии законов природы и законов духа, эта способность к трансформации имела универсальный смысл. Его можно было применить и к неорганической форме материи, и к органическим формам жизни, и в равной степени к психическим силам, которые пронизывают и то, и другое.

Таким образом, эта чудесная сила трансформации выходит далеко за рамки того, что могла себе представить толпа в качестве "философского камня", который, как предполагалось, исполняет все желания (даже глупые!), или Эликсира Жизни, обеспечивающего бесконечную продолжительность земной жизни. Тот, кто переживает эту трансформацию, больше не имеет желаний, и продление земной жизни не имеет значения для того, кто уже живет в бессмертии.

Это снова и снова подчеркивается в историях Сиддхов. Все приобретенное посредством чудесных сил теряет в момент обретения всякий интерес для практикующего адепта, потому что он уже перерос мирские цели, которые делают желанным достижения могущества. В этом случае, как и в большинстве других, не цель оправдывает средства, а средства оправдывают цель, преобразуя ее в высший Плод.

Некий грабитель, который для приобретения непобедимого волшебного меча прибег к суровой практике медитации, не смог воспользоваться этим мечом, когда добыл его, потому что практика медитации преобразила злодея в святого.

Сходное отношение к обретенному могуществу характерно и для Гуру Нагарджуны. Он добыл Эликсир Жизни ( амрита) у себялюбивого отшельника по имени Вьяли, однако не стал использовать его для продления своей жизни во плоти, а передал Эликсир своим ученикам. Когда над его страной нависла беда, Гуру решил пожертвовать жизнью ради своих ближних.

Его главный ученик, царь Салабандха, пытался отговорить его от этой жертвы, но Гуру ответил: "Все рожденное должно умереть, все составное должно разложиться, все земные цели – преходящи. Как можно радоваться им? Иди же и прими Эликсир Жизни!" Но царь ответил: "Я могу принять его только вместе с моим Гуру. Если Гуру не остается, чем же амритапоможет мне? Какая ценность у жизни без духовного руководителя?" И когда Гуру, который пожертвовал всем, чем он обладал, отдал, как последний дар, свое тело, царь умер у ног своего Гуру.

Мудрец использует Эликсир Жизни не для того, чтобы продлить жизнь тела, а для достижения более высокого уровня бытия, где нет ни следа страха смерти. Тот, кто использовал бы его только для продления своего физического существования, умер бы изнутри и продолжал бы существовать только как живой труп. В руках себялюбца даже Эликсир жизни превращается в яд, как истина в устах глупца обращается в ложь, а добродетель узколобого – в фанатизм.

Однако тот, кто нашел философский камень, сияющую драгоценность ( мани), Просветленный Ум ( бодхичитта) в своем собственном сердце, преобразует свое смертное сознание в бессмертное, постигает бесконечное в конечном и обращает Сансарув Нирвану– таково учение Алмазной Колесницы.

5. МЫСЛЬ И МАТЕРИЯ

Чтобы найти драгоценность ( мани) – символ высочайшей ценности внутри нашего сознания, нам нужно более внимательно рассмотреть природу нашего сознания, как описано в канонических текстах буддизма. Первая строфа «Дхаммапады»– самого популярного собрания стихов Палийского Канона – начинается словами: «Все явления обусловлены сознанием, управляются и творятся сознанием». В менее известном европейцам, но более углубленном учении «Абхидхаммы», наиболее ранней попытке систематического изложения буддийской философии и психологии, мир рассматривается исключительно с точки зрения феноменологии сознания.

Сам Будда уже определил, что мир – это лишь то, что представляется как мир в нашем сознании, не вдаваясь в проблему объективной реальности. Однако хотя он отрицал понятие субстанции, это не следует понимать как коренное противопоставление психическим функциям, даже когда Он говорит о материальных или физических состояниях, а скорее как о внутренней и внешней форме проявления одного и того же процесса, который представлял для Него интерес только постольку, поскольку он относился к области прямого опыта и касался живой индивидуальности, т.е. процесса осознания.

"Истинно говорю я вам, что внутри этого самого тела, хотя оно и смертно, и не велико ростом, но осознает и наделено умом, находится мир, и возрастание его, и убывание его, и путь, ведущий к уходу от него ( «Ангуттара-Никайя», II, «Саньютта-Никайя», I)".

Вследствие такого психологического подхода буддисты исследуют не сущность материи, а только сущность чувственного восприятия и переживания, которые создают в нас представления о материи.

"Вопрос о сущности так называемых внешних явлений не предрешается: остается возможным, что чувственное и духовное, являющиеся хотя и коррелятами, несводимы одно на другое, но имеют общий источник. Во всяком случае, и у древних схоластиков, согласно теории кармы, внешний мир, как мы видели, входит в состав личности". (О. Розенберг, 1991, с. 148).

Таким образом, Буддизм избегает дилеммы дуализма, согласно которой разум и материя проявляются как случайно объединенные частности, к их взаимоотношение должно быть особо обусловлено. Поэтому мы согласны с Розенбергом, что термин «рупа»в этой связи не следует переводить как «материя» или принцип материальности, но скорее как «чувственное», что включает концепцию материи с психологической точки зрения, не устанавливая двойственного принципа, в котором материя становится абсолютной противоположностью ума ( нама), «безотносительно к тому, рассматриваем ли мы его как объект физики или как объект психического анализа», – указывает Розенберг.

Рупа(тиб. гЗугс) буквально означает «форма», при этом не указывается, материальна она или нет, конкретна или воображаема чувствами (сенсуальна) или воспринимаема умом (идеальна). Выражение «Рупа-скандха», с которым мы будем иметь дело в следующих главах, обычно истолковывается как «вещественная группа», «материальный агрегат», «агрегат телесных форм» и т.п., в то время как в терминах, подобных «рупавачара-читта»– «сознание Сферы Форм», или «рупадхьяна»(пали джхана) – состояние духовного видения в медитации, где рупа– это сознание чистых, нематериальных или идеальных форм. Миры ( лока) или области ( авачара) существования, соответствующие этим идеальным формам, были названы "тонкими материальными сферами ( рупавачара), но поскольку они не подвластны человеческому глазу и воспринимаются только в состоянии ясновидения, то, разумеется, они не соответствуют ни обыденным человеческим представлениям о материальности, ни тем, которые наличествуют в физике. "Поэтому понятие «рупа»намного шире понятия «материя»: так называемые материальные объекты принадлежат к области чувственного восприятия, но чувственное не исчерпывается качеством материальности. То, что лежит в основе материи, вовсе не обязательно должно быть материальным; материя или материальность не обязательно являются чем-то первоначальным; они могут быть сведены к силам или энергиям и, как в настоящем случае, к элементам, которые с точки зрения субъекта воспринимаются как сумма осязательного опыта" (О. Розенберг. Там же. С. 163). Это не противоречит тому факту, что «великие элементы» ( махабхута), о которых мы упоминали раньше, иногда понимаются в материальном смысле.

Эти элементы не обладают никакой субстанциональной реальностью, они суть вечно повторяющиеся феномены, которые появляются и исчезают в соответствии с определенными законами последовательности и взаимодействия. Они образуют непрерывный поток, который, в частности, становится сознательным у живых существ согласно их склонностям и развитию их органов чувств и т.д. Таким образом, доктрина о мгновенности всех явлений не встает в тупик перед концепцией материи. Согласно Абхидхамме(Палийскому Канону), семнадцать мгновений формирования мысли (каждый из них короче вспышки молнии) образуют длительный процесс сознавания, вызываемый чувственным восприятием; и в соответствии с этой теорией семнадцать мгновений мысли (пали читтакхана) считаются в буддийской философии временем длительности материального явления. Это даже в качестве гипотезы представляет собой большой интерес, так как связывает психическое с физическим и утверждает коренное единство духовного и материального закона. Из этого следует: то, что мы называем материей, можно определить только как особый род чувственного восприятия или психического переживания, которое соответственно занимает свое место среди элементов и способностей сознания.

Принцип материального можно рассматривать с двух точек зрения:

Как фазу в процессе восприятия, т.е. как начальную точку в процессе сознания, вызванного чувственным восприятием (пали: пхасса; санскр.: спарша) или комбинацией ряда чувственных восприятий.

Как результат ( випака) повторяющихся чувственных восприятий и привязанности, возникающих из-за этого, в результате чего индивидуальное принимает телесную форму.

В первом случае мы имеем дело с чувственными восприятиями твердости и мягкости, влажности и сухости, жара и холода, стабильности и движения, т.е. твердость и податливость в чувстве осязания, восприятие света и цвета в чувстве зрения, звука в чувстве слуха, запаха в чувстве обоняния, вкуса в чувстве "языка", хотя понятия материи или материального объекта возникают только в согласующем и интерпретирующем информацию сознании.

Следовательно, мы можем дотронуться до "материи" не больше, чем до радуги. Радуга – это иллюзия, но вовсе не галлюцинация, потому что ее могут наблюдать все, обладающие чувством зрения, ее можно сфотографировать, она подчиняется определенным законам и возникает при определенных условиях. Сходным образом все внутренние и внешние объекты нашего сознания, включая те, которые мы называем "материальными" и которые составляют очевидный для нас твердый осязаемый мир, являются реальными только в относительном смысле (в том смысле, что иллюзия "объективна").