Текст книги "Основы тибетского мистицизма"

Автор книги: Анагарика Говинда

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 19 страниц)

Применительно к развитию Буддизма это означает, что каждая эпоха и каждая страна должны найти собственную форму выражения и собственные методы проповеди для того, чтобы сохранить живой идею Буддизма. Эта "идея" не философский тезис или метафизическая догма, это импульс к новой установке ума, с точки зрения которого мир и явления нашего сознания не должны были рассматриваться двойственно, а должны были бы восприниматься в их полноте и цельности. Благодаря этому перевороту в сознании все вещи внезапно представляются в новом свете и перспективе, поскольку внутренний мир и внешний мир становятся равными и взаимозависимыми явлениями нашего сознания – сознания, которое в соответствии с уровнем своего развития переживает разного рода реальность, различные миры. Однако уровень развития зависит от степени преодоления иллюзии индивидуального "я", а также эгоцентрического взгляда на мир, искажающего все вещи и явления и нарушающего их внутреннюю связь. Восстановление совершенного духовного равновесия путем преодоления этой иллюзии эготизма, источника всякой ненависти, алчности и страдания, – есть состояние Просветления. Все, что ведет к реализации этого состояния, есть Путь Будды, Путь, который не зафиксирован раз и навсегда, который существует не независимо от времени и личностей, но только в движении и приближении странствующего к цели, указанной Буддой. Это такой Путь, который каждый подвижник должен реализовать и создать заново.

Даже самая совершенная формулировка Учения Будды не спасла бы Его последователей от необходимости новых формулировок, ибо, хотя Учение и было совершенным, но люди, к которым Оно было обращено, не были совершенными восприемниками. То, что они смогли понять и передать другим, пострадало от общих присущих человеческому мышлению ограничений.

Кроме всего, мы не должны забывать, что Учение Будды было выражено на языке и в народных представлениях того времени, чтобы быть понятным. Даже если бы все те, кто сохранил слова Будды, были Архатами(святыми), то и это не могло бы изменить того факта, что учения, которые они передавали в той форме, были концептуально и лингвистически зависящими от времени их формулирования. Не могли бы они воспринять и проблемы, которые еще не существовали. Даже если бы их можно было предвидеть, они не смогли бы их выразить, потому что тот язык, при помощи которого эти проблемы могли бы быть выражены и поняты, еще не родился.

Сам Будда выразил бы свое Учение иным способом, если бы Он жил в VI в. н.э., а не в VI в. до н.э. – и это не потому, что Дхарма, или Истина, которую Ему надо было проповедовать, была бы другой, но потому что те, кого надо было учить, прошли бы 12-вековой путь исторического, практического, умственного и духовного развития и имели бы не только больший запас понятий и способностей их выражения, но также другую умственную направленность с другими проблемами и перспективами и другими методами их разрешения.

Те, кто слепо верит в слова, а также те, для кого историческая давность важнее, чем Истина, никогда не поймут этого. Они будут обвинять поздние буддийские школы в отходе от Будды, хотя в действительности они "отошли" только от обусловленных временем представлений современников Будды и их последователей.

Духовное столь же невозможно "зафиксировать", как и живое. Когда прекращается рост, не остается ничего, кроме мертвых останков. Мы можем сохранить мумифицированные тела в качестве исторических экспонатов, но жизнь этому не поддается. Таким образом, если в наших поисках истины мы не опираемся на фактическое свидетельство истории, то это не потому, что мы сомневаемся в формальной истинности или даже правдивости намерений со стороны тех, кто сохранил и передал эти формы, а потому, что мы считаем, что формы, созданные тысячелетия назад, нельзя принимать без разбора, дабы не причинить серьезный вред нашему складу ума. Даже самая лучшая пища, если ее долго хранить, становится ядом. То же самое с пищей духовной. Истину нельзя "перенять", ее все время надо открывать заново. Для того чтобы сохранить ее духовную питательность, следует все время менять формы ее выражения. Таков закон духовного роста, из которого вытекает необходимость переживать одну и ту же истину всегда в обновленной форме и развивать, распространять не столько результаты, сколько методы, посредством которых мы получаем знание и переживаем Реальность.

Если этот процесс духовного роста повторяется или переживается каждой личностью, то это означает не только то, что эта личность становится связующим звеном между прошлым и настоящим, но также и то, что прошлое оживает и омолаживается в настоящем переживании и преобразовывается в зародыш творческой потенциальности будущего. Таким образом, история заново формируется в настоящей жизни, становится частью нашего бытия, а не просто объектом изучения или поклонения, который в отрыве от своего происхождения и органических, условий роста утратил бы свою основную ценность.

Как только мы поймем этот естественный рост, мы прекратим определять различные фазы как "правильные" или "неправильные", "ценные" или "бесполезные"; мы должны будем: прийти к выводу, что видоизменения одной и той же темы или: "мотива" подчеркивают самими своими контрастами общий, фактор, самую суть их основы.

Основная природа дерева, например, никак не ограничивается его корнями, стволом, ветвями, побегами, листьями, цветами или плодами. Действительная природа дерева заключается в органическом развитии и взаимосвязи всех этих частей, т.е. в целостности его пространственного и временного развития.

Подобным же образом следует понять, что основная природа Буддизма находится не в замкнутых мирах абстрактной мысли, не в догме, освященной древностью, но исключительно в его развитии во времени и пространстве, в безмерности его движения и его развертывания, в его всеобъемлющем влиянии: на жизнь во всех ее аспектах, короче – в его универсальности.

7. УНИВЕРСАЛЬНАЯ ПОЗИЦИЯ МАХАЯНЫ

И ИДЕАЛ БОДХИСАТТВЫ

Универсальность Буддизма, выражаемая прежде всего в обширности религиозных и философских школ, была возведена до сознательного принципа Махаяной, Великой Колесницей, которая была достаточно велика, чтобы признать различие всех школ и идеалов как необходимость для выражения различных темпераментов и уровней понимания.

Это стало возможным благодаря возникновению идеала Бодхисаттвы, поместившему образ Будды как воплощение высшей реализации в центр религиозной жизни. И каким бы путем ни определялась реальность или нереальность мира, или отношение к духовному опыту, или состояние освобождения, его предел ( нирвана), одно было всегда верным: это то, что состояние Совершенства, Просветление, Буддовость, было достигнуто человеком и что это открывает для каждого возможность, достичь этого состояния тем же путем. В этом пункте все школы Буддизма были едины.

Этот путь, однако, не является уходом от мира, но преодолением его посредством роста Мудрости ( праджня), активной любви ( майтри), сострадания или милосердия, ведущего к братству через внутреннее участие в радостях и страданиях других ( каруна, мудита) и через спокойствие, равностность ( упекша) по отношению к собственному счастью или горю. Этот путь был ярко проиллюстрирован бесчисленными формами существования Самого Будды (до Его последнего воплощения в качестве Гаутамы Шакьямуни), как рассказано об этом в Джатаках– историях Его предыдущих рождений.

Даже если мы не захотим признать историческую ценность этих историй, тем не менее они показывают позицию ранних буддистов и их представления о пути развития Полностью Просветленного Существа.

В Типитаке(санскр. Трипитака), каноническом писании палийского Буддизма, известном как Тхеравада, или «Учение Старших монахов», которое превалирует в странах Индокитая и Шри Ланки, упоминаются три вида освобожденных людей, которые различаются следующим образом: во-первых, святой, Арахан (Архат), который преодолел страсти и иллюзию эготизма, но не обладает всеобъемлющим знанием и всепроникающим сознанием Совершенного Пробуждения (что могло бы позволить ему привести бесчисленные живые существа к этому возвышенному состоянию, а не добиваться освобождения для себя одного); во-вторых, Молчащий Пробужденный, или Паччекабуддха ( Пратьекабудда), который обрел знание Будды, но не способность сообщить его другим; и, наконец, Саммасамбуддха, или Истинно Просветленный Будда ( Самьяксамбудда), который является не только святым, мудрецом, пробужденным, но Совершенным, тем, кто стал цельным, завершенным в себе самом, т.е. таким, в ком все духовные и физические способности доведены до Совершенства, до зрелости, до состояния совершенной гармонии, чье сознание объемлет бесконечность Вселенной. Его нельзя больше отождествлять с рамками его индивидуальной личности, его индивидуальным характером и существованием; о нем по праву говорят, что «нет ничего, чем можно было бы его измерить, нет слов, чтобы описать его» ( Аттхан-гатасса на паманам аттхи йена нам вадджу там тасса на 'ттхи'; «Сутта-Нипата», 1076).

По-видимому, первоначально слова Архат, Пратьекабуддаи Самьяксамбуддаобозначали просто типы людей или состояние, которого они достигали. Но поскольку, согласно буддийской точке зрения, человек не «сотворен» раз и навсегда с определенным набором предрасположенностей или с устойчивым характером, но является каждый раз тем, что он делает из себя сам, знание этих трех возможностей неизбежно приводит к формированию трех идеалов; и с этой точки зрения не может быть сомнений, что самым высоким идеалом является Истинно Просветленный. Поскольку это давало возможность переправить бесчисленные живые существа через темный океан этого эфемерного мира рождения и смерти ( сансара) к сияющему берегу Освобождения, то появилось название Махаяна(Великая Колесница), тогда как другие идеалы (особенно идеал Архата), которые были сосредоточены на личном Освобождении, были названы Хинаяной(Малая Колесница).

Термины Хинаянаи Махаянавпервые появились на свет во время Собора под руководством царя Канишкив I в. н.э., когда представители различных школ обсуждали различные идеалы и пути Освобождения. И здесь идеал Махаяныоказался единственным, способным навести мосты между различными буддийскими школами. Поэтому нет ничего удивительного в том, что большинство присутствовавших на этом Соборе предпочли Махаянуи что небольшие группы, избравшие Хинаяну, вскоре исчезли (как школа).

Однако Тхеравадины, которые не присутствовали на этом Соборе (поскольку они уже исчезли с Индийского материка), не могут, строго говоря, быть причислены к хинаянистам, так как они не отвергают идеал Бодхисаттвы. Махатхера Нарада, один из признанных лидеров цейлонского Буддизма, убедительно выразил точку зрения Тхеравадыследующими словами:

"Буддизм представляет собой Учение, обращенное в равной степени как к тем, кто желает достичь личного спасения, так и к тем, кто желает трудиться и для своего личного спасения, и для спасения других.

Среди нас есть и такие, кто понимает тщетность мирских удовольствий, и кто настолько полностью убежден в универсальности страдания, что ищет малейшую возможность избежать этого цикла рождений и смерти и получить освобождение.

Есть и другие, которые не только понимают, но и чувствуют все страдания жизни; столь безгранична их любовь и столь всепроникающе их сострадание, что они отказываются от своего личного спасения и посвящают свою жизнь возвышенной цели служения человечеству и совершенствования самих себя.

Это и есть благородный идеал Бодхисаттвы. Этот идеал Бодхисаттвынаиболее чист и наиболее прекрасен из всех, какие видел мир. Ибо что может быть благороднее, чем жизнь, полная самоотверженного служения и совершенной чистоты?

Идеал Бодхисаттвы, можно сказать, исключительно буддистичен".

Однако было бы большим заблуждением думать, что служение своим ближним подразумевает откладывание или ослабление стремления к высшей цели. Миларайба, который сам реализовал ее, предостерегал своих учеников от этой ошибки, говоря: "Не следует слишком волноваться и торопиться в своем намерении служить другим, прежде чем сам не реализовал истину в ее полноте; если мы будем так поступать, то это будет похожим на то, как слепой ведет слепого. Пока существует небо, не будет конца живым существам, каждому выпадет возможность такого служения, и пока не пришел ваш черед, я призываю каждого из вас стремиться только к одному, а именно к достижению состояния Будды ради блага всех существ".

Чтобы достичь этого, требуется практика Высших Добродетелей Бодхисаттвы ( парамита).

Она состоит не только в избегании зла, но и в культивировании всего, что есть добро: в самоотверженных деяниях любви и сострадания, рожденных в пламени всеобщего страдания, при которых страдания других живых существ ощущаются столь же сильно, как и свои собственные. Бодхисаттване ставит своей целью учить других, разве что своим собственным примером, он продвигается по своему духовному пути не теряя из виду благо своих ближних. Так он созревает для своих возвышенных целей и вдохновляет других поступать таким же образом.

На нашем пути ни одна жертва, которую мы приносим ради других, не пропадает, даже если ее не признают и даже если ее употребят во зло те, для кого она была предназначена. Каждая жертва – это акт отречения, победа над самим собой и, следовательно, акт освобождения. Каждое из этих действий, каков бы ни был их внешний эффект, приближает нас на одну ступень к нашей цели и преобразует теоретическое понимание идеи анатмав живое знание и уверенность, приобретенную опытом. Чем больше мы утрачиваем наше эгои ломаем стены созданной нами же самими тюрьмы, тем большей становится ясность и лучезарность нашего бытия и убедительность примера нашей жизни. Именно благодаря этому мы помогаем другим гораздо больше, чем через благотворительность, благочестивые слова и религиозные проповеди.

Однако те, кто избегает контактов с жизнью, упускают возможность жертвы, самоотрицания, отказа от с трудом приобретенного, отказа от того, что дорого или казалось желанным, от служения другим, испытания силы в искушениях и трудностях жизни. Опять-таки: помощь другим и помощь самому себе идут рука об руку, одно не может быть без другого.

Но мы не должны навязывать наши добрые дела другим, исходя из чувства морального превосходства, мы должны действовать спонтанно, исходя из естественного бескорыстия, которое проистекает из знания общности всей жизни и неописуемого переживания единства, обретенного при медитации – того опыта, универсальный характер которого выражен в священном слоге ОМ, а также в общей религиозной позиции Махаяны.

Именно это знание общности предлагал Миларайба в качестве основы нравственности и добродетели Бодхисаттвы. Именно это знание, хотя оно и было несовершенным на заре своего возникновения, вело Будду в его прежних рождениях по пути Просветления и заставило его отказаться от его собственного немедленного Освобождения (когда он встретил Будду прежней эпохи), для того чтобы обрести совершенное состояние посредством собственного опыта и страданий от бесчисленных перерождений, практикуя добродетели Бодхисаттвы, что дало ему возможность достичь высочайшей цели не только для себя, но и для блага бесчисленных живых существ.

Именно это знание заставило Будду отойти от Древа Просветления, чтобы провозгласить Свою Проповедь Света, согласно которой способность к Просветлению ( Бодхичитта) внутренне присуща каждому существу. Когда эта способность становится сознательной силой в каком-либо существе, тогда и рождается Бодхисаттва. Жизненная задача Будды состояла в том, чтобы пробудить это сознание. Именно это заставило Его принять на себя тяготы жизни странника на долгих 40 лет, вместо того чтобы самому наслаждаться блаженством Освобождения.

8. УНИВЕРСАЛЬНЫЙ ПУТЬ

И ВОЗРОЖДЕНИЕ СВЯЩЕННОГО СЛОГА ОМ

Непосредственные последователи Будды, заботясь о сохранении каждого слова и каждой детали уклада жизни Его первых учеников, создали кодекс бесчисленных монашеских правил и норм, тем самым предав забвению дух ради буквы. Вместо простой самоотверженной и спонтанной жизни вдохновенных проповедников и бездомных странников выросло хорошо организованное, самодовольное и отстраненное от мира монашество, которое избегало забот и борьбы жизни в хорошо обеспеченных монастырях, отгороженных как от жизни мирян, так и от всего мира в целом.

Почти все расколы, разногласия и сектантские противостояния в течение первых столетий истории Буддизма имели своей причиной не существенные вопросы учения, а различия мнений, затрагивающих правила Сангхи, или чисто схоластические и теоретические толкования некоторых понятий, или же преимущественное подчеркивание того или иного аспекта Учения и соответствующих ему текстов.

Первый раскол произошел через 100 лет после Ухода Будды, на Соборе в Вайшали, где ортодоксальная группа Стхавиравадинов(пали Тхеравадины) отделилась от главного состава буддийской Сангхи, отказавшись признать мнение большинства в пользу более либерального толкования малозначительных правил Сангхи. Согласно решению, принятому большинством собравшихся, больший акцент ставился на дух Учения и индивидуальное чувство ответственности. Вот мнение двух выдающихся историков:

"Нельзя решить, насколько истинна история Собора в Вайшали, потому что известные нам свидетельства противоречат друг другу по многим пунктам и вообще ориентированы в пользу Стхавиравадинов. Однако важен один факт: буддисты приписывают этот раскол не различию в положениях Учения, а различиям, касающимся дисциплины в Сангхе" (Glasenapp, Н. 1936, с. 51).

Большинство пунктов расхождения по свидетельству Тхеравадинов(которые считали приверженцев Великого Собора, Махасангхиков, еретиками) были настолько тривиальны, что удивительно, как они могли вызвать такие бурные споры. Но г-жа Рис Дэвидс справедливо замечает:

"В действительности дело заключалось в правах личности, а также в правах тех провинциальных Общин, которые противоречили интересам центральной верхушки иерархов. Не только просто как некая единица, как член малой группы, но как человек, он должен был иметь больший вес. С ним должно было считаться как с человеком, даже если его жизнь в Общине монахов и должна была течь строго по монашеским правилам с монотонностью стадного образа жизни. Как человек, он должен был иметь возможность следовать Путем Атта-дхаммо– выбирая, решая и поступая по своей 'совести'" (Rhys Davids, С.А.Р., 1931, с. 355).

Только тогда, когда буддисты более сознательно обратились к образу Будды, Чья жизнь и деяния были наиболее жизненным выражением Его Учения, Буддизм превратился из множества конфликтующих сект в мировую религию. Под перекрестным огнем противоречивых взглядов и мнений что могло быть вернее, чем следовать примеру Будды? Его слова можно интерпретировать разными способами, в соответствии с меняющимися временами, но Его живой пример говорит вечным языком, который будет понят во все времена, пока существует человечество. Возвышенный образ Будды и глубокая символика как Его реальной, так и Его легендарной жизни, в которой отражено Его внутреннее развитие, и жизнь, которая дала начало бессмертным произведениям буддийского искусства и литературы, – все это бесконечно более важно для человечества, чем все философские системы и все абстрактные построения Абхидхармы. Может ли быть более глубокое проявление самоотречения, Учения об отсутствии индивидуального "я" (санскр. анатмавада), Восьмеричного Пути, Четырех Благородных Истин, Закона Обусловленного Происхождения, Просветления и Освобождения, чем то, что было показано Буддой на примере Своей жизни, которая охватывает все высоты и глубины Вселенной?

"Всякое высшее совершенство человеческого ума да воплощу я ради блага всего живущего!" – вот самая суть обета Бодхисаттвы.

Как художник ориентируется на великих мастеров в качестве достойного примера независимо от того, сможет ли он достичь их совершенства или нет, так и тот, кто желает развиваться духовно, должен держать перед собой самый высший идеал, доступный его пониманию. Это побудит его ко всем высшим достижениям. Потому что никто не может сказать заранее, где лежит предел его возможностям – фактически, вероятнее всего, сила нашего стремления и определяет эти границы. Тот, кто стремится к высочайшему, получит высшие силы и тем самым раздвинет свои рамки до бесконечности: он реализует бесконечное в конечном, превращая конечное в сосуд для бесконечного, временное в носитель вечного.

Для того чтобы выразить это универсальное положение Махаяны, практикующий ( садхака) при помощи внушающей силы сосредотачивающего символа, священного слога ОМпредваряет всякое возвышенное изречение, каждое обращение к божеству, каждую медитацию.

Эта установка не может быть выражена более совершенно никаким иным символом, чем через священный слог ОМ, о котором так прекрасно сказал Рабиндранат Тагор:

"Есть символическое слово, обозначающее бесконечное, совершенное, вечное. Этот звук как таковой совершенен и представляет целостность всех вещей. Все наши религиозные созерцания начинаются с ОМ и кончаются ОМ. Он служит для того, чтобы наполнить разум предчувствием вечного совершенства и освободить его от мира узкой эгоистичности".

И так случилось, что в тот момент, когда Буддизм стал осознавать свою мировую миссию и выступил на арене мировых религий, священный слог ОМ снова стал "лейтмотивом" религиозной жизни, символом всеобъемлющего стремления к Освобождению, в котором переживание единства и общности является не конечной целью, а предварительным условием реального Освобождения и Совершенного Просветления. Он был символом стремления к Освобождению, который относился не к собственному спасению или единению чьей-то отдельной души ( атман) со Вселенской Душой ( брахман), а основывался на понимании того, что все живые существа и вещи неотделимо связаны друг с другом, так что всякое разделение на «собственное» и «другое» есть иллюзия и что сначала мы должны разрушить эту иллюзию, заполнив себя всеобщим сознанием, а уже потом мы сможем завершить, окончить труд Освобождения.

Поэтому ОМ представляет собой не только предельное и высшее в мантрической системе Буддизма, как мы увидим по ходу этой работы, но также то основное, что стоит в начале Пути Бодхисаттвы, а поэтому в начале почти каждой мантры, каждой священной формулы, каждой медитации религиозного содержания и т.д., а не в конце. Буддийский Путь, можно сказать, начинается там, где кончаются Упанишады, и хотя один и тот же символ ОМ принадлежит обеим системам, его значение в них не одно и то же, так как оно зависит от положения, которое данный символ занимает в этой системе и в связи с другими символами, принадлежащими ей. Поэтому было бы полным непониманием интерпретировать употребление ОМ в Буддизме как отзвук брахманской традиции или освоение и возврат к учению Упанишад. На этом же основании было бы большой ошибкой считать, что использование термина «нирвана»совершенно одинаково, что для буддистов, что для индуистов.

Процесс возрождения ОМ в Махаянеможет быть адекватно понят лишь на основе цельного воззрения на всю систему и практику мантр. В данном случае достаточно указать на природу священного слога, освобождающую разум и душу. Его звучание раскрывает сокровеннейшие глубины человека для восприятия вибраций высшей Реальности – не той, что вне его, а той, что извечно присутствует внутри и вокруг него, от которой он сам отгородился стеной своего иллюзорного эго. ОМ является средством, разрушающим это искусственное заграждение, и через него приходит сознание бесконечности нашей истинной природы и нашего единства со всем живущим.

ОМ – это изначальный звук вневременной реальности, вибрирующий в нас с безначального прошлого и отражающийся в нас, когда мы развиваем наше внутреннее чувство слышания совершенным успокоением ума. Это запредельный звук врожденного закона всех вещей, вечный ритм всякого движения, ритм, в котором этот закон становится выражением совершенной свободы.

Поэтому в "Шурангаме Сутре" сказано:

"Вы изучали Учение, слушая слова Владыки Будды, и заучивали их наизусть. Почему же вы не учились из своих собственных глубин, внемля звучанию вам Присущей Дхармы, почему не воплотили Ее в своей жизни посредством последующего размышления?" (Buddhist Bible, 1938, с. 258).

Звук ОМ, произносимый сердцем и губами человека, искренне отдавшегося вере ( шраддха), подобен раскрытию объятий для того, чтобы обнять все живое. Он выражает не возвеличивание своего "я", а скорее вселенское восприятие, восторг и открытость, сравнимую с цветком, раскрывающим свои лепестки сразу и всем, кто воспринимает его свежесть. Он – дарующий и взимающий в одно и то же время; он принимает то, что свободно от жадности, и отдает тому, кто не пытается силой воздействовать на других.

Таким образом, ОМ стал символом вселенской позиции Буддизма в его махаянском идеале, не знающем различия школ, равно как и Бодхисаттва, который открывает врата спасения всем существам без различия и который одновременно помогает каждому согласно его собственным нуждам, его собственной природе и его собственному пути. Такой идеал отличается от догмы постольку, поскольку он предлагает и поощряет свободу личного выбора. Но это он подтверждает не каким-либо историческим сертификатом, а лишь исключительно ценностью для настоящего времени – не логическими доказательствами, но своей способностью вдохновлять и своим созидательным воздействием на будущее.

Вторая Часть

МАНИ

ПУТЬ ЕДИНЕНИЯ И ВНУТРЕННЕГО РАВЕНСТВА

1. «ФИЛОСОФСКИЙ КАМЕНЬ» И «ЭЛИКСИР ЖИЗНИ»

В то время как мантрические символы происходят из культурной среды некоторых языков и цивилизаций, есть и другие символы образной или концептуальной природы, происхождение которых нельзя проследить до какого-то частного места, племени или расы, и которые связаны не с каким-либо особым периодом человеческой цивилизации или религии, а являются общим достоянием человечества. Эти символы могут исчезать в одном месте – и целые столетия быть похороненными, – затем снова появляться в другом месте, воскресшими в новой и более совершенной форме. Их названия и даже значения могут изменяться в зависимости от того, какой их аспект подчеркивается, но они не теряют при этом своего изначального направления: так как природа символов может быть такой же многогранной, как и сама жизнь, из которой они появились, то и характер их и органическое единство среди многообразия их аспектов сохраняются.

Самыми популярными из этих символов являются те, которые приняли видимую форму либо в качестве абстрактных (геометрических) фигур или линий, либо в качестве объектов религиозного культа. Однако есть и невидимые символы, существующие лишь в качестве умозрительных картин, т.е. идей.

"Философский камень" является одним из таких невидимых символов, возможно одним из самых интересных и таинственных, поскольку он вызвал наибольшее количество видимых символов, великих мыслей и открытий в области философии и науки. То вечное, что просматривается за ним, – это сама «перво-материя», извечная субстанция, верховный принцип мира. Если следовать этой идее, то все существующее, все элементы и явления есть только различные варианты одной и той же силы или субстанции, которую можно восстановить в своей чистоте посредством освобождения и очищения ее от множества качеств, наслоившихся на нее путем дифференциации н последовательной специализации. Поэтому тот, кто преуспеет в проникновении в чистоту ее недифференцированной вечной формы, получит ключ к секрету всей творческой силы, которая зиждется на принципе превращения всех элементов и явлений.

Эта идея, всего лишь вчера осмеянная западной наукой как фантасмагория средневековой мысли, сегодня вновь стала приемлемой теорией, рожденной недавними открытиями в области ядерной физики. Отзвук этих открытий уже чувствуется во всех областях современной мысли и привел к новым представлениям о Вселенной.

С самого начала человеческой мысли исследование природы мира шло двумя противоположными путями: с одной сторон" шло исследование материи, с другой – человеческой души. С первого взгляда это два совершенно разных процесса, но в действительности они не так уж отличны друг от друга, как это может показаться. Не только человек рассматривался как существо, наделенное душевными силами, но и "мертвая" материя, не говоря уже о растениях и животных. Вера в "психическое" влияние драгоценных и полудрагоценных камней и металлов дошла до наших дней.

Вот почему не так уж важно, где эти силы обретаются: внутри душевной области человека или внутри элементов природы, в которой человек, если выделить его из всего, был только частью. В обоих случаях результат был бы тот же, и он влиял бы на обе стороны. Тот, кто преуспел бы в раскрытии «перво-материи», не только разрешил этим самым тайну природы и получил бы власть над элементами, но нашел бы «эликсир жизни», поскольку, очистив (редуцировав) материю-до ее первоисточника, он смог бы затем произвести все, что пожелал бы, посредством модификации или добавления некоторых качеств.

В то время как греки, а затем арабы и средневековые алхимики Европы (которым эта наука была передана арабами) основывали свои теории превращения металлов и других элементов на таком представлении и пытались доказать это экспериментально, группа мистиков Индии прилагала этот же самый принцип к своему собственному духовному развитию; они заявляли, что тот, кто смог бы проникнуть в изначальный и верховный принцип, лежащий внутри каждого из нас, не только преобразовал бы элементы внешнего мира, но и свое собственное существо. И достигнув этого, он получил бы чудесную силу, которая в Буддийском Писании называется сиддхи(пали: иддхи; тиб.: груб-па), силу, равным образом эффективную и в духовном, и в материальном мирах. Поэтому говорят, что высокоразвитые йогины проверяли свои достижения в упражнениях по превращению материальных объектов.

Тибетская традиция донесла до нас биографии, истории, предания и учения большого числа мистиков, которые после обретения этих чудесных сил стали называться соответственно «сиддхи»(тиб. груп-тхоб, произносится как дубтоб). Их писания и житийные истории были так тщательно уничтожены во время мусульманских нашествий на Индию, что только лишь немногие следы их деятельности сохранились в индийской литературе. С другой стороны, в Тибете они широко известны как «Восемьдесят четыре сиддха». Однако их произведения, как и их биографии, написаны на некоем роде символического языка, который в Индии известен как язык «сандхьябхаша». Этот санскритский термин буквально означает «сумеречный (неясный) язык» и указывает на то, что его слова несут двойной подтекст, согласно которому они понимаются либо в своем обычном, либо в мистическом смысле.