Текст книги "Средневековое мышление"
Автор книги: Ален Либера
Жанры:
Религия
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 8 (всего у книги 19 страниц)
Манфреда, как и его отца, окружают переводчики: с греческого – Иоанн из Мессины, с арабского – Стефан из Мессины и Иоанн из Думпно. Особое место в их цехе придавалось астрологии. Несмотря на значительное количество привлеченных средств, маловероятно, что книги по логике и математике, обещанные парижским магистрам, были все – таки переведены. Во всяком случае, отправке книг помешала смерть короля в Беневенте 26 февраля 1266 года. Несмотря на то, что этот проект философского меценатства не удался, он не утратил от этого своего значения. Решающим при этом был, опять – таки, используемый словарь. Король обращается к магистрам искусств – таков их титул, таково их официальное назначение в университете. Однако он не употребляет слово «магистры», он называет их «философами». Адресаты послания именуются не «артистами», не artiens (слово вошло во французский с появлением Битвы семи искусств Анри Анделиса), но «докторами, управляющими квадригами философского образования», «знаменитыми учениками философии», которые «вновь оживляют античных философов своими речами и своим преподаванием поддерживают их былую славу». Диагноз ясен – мэтры, к которым обращался Манфред, были учителями философии.
Может показаться, что речь идет о чисто литературной фигуре, порожденной одними мечтами монарха. Напротив, поскольку Манфред говорит не собственным языком, но новым языком самих мэтров, он не приписывает им достоинств, на которые они не посягали, но признает за ними престиж, которым они сами похвалялись. Его послание изобилует библейскими образами, и все они говорят о превосходстве философии: это она «делает жизнь праведной», она «смягчает силу и укрепляет справедливость», она «заставляет плодоносить семена добродетели», «изъясняет истину Писания», – речь идет о трудах Аристотеля, а не о Священном Писании (несмотря на параллели с Евангелием от Луки (24, 32)). Философию Манфред «полюбил и взыскал от юности», и говорит он именно о ней, а не о божественной мудрости, о которой повествует, скажем, соответствующий стих из Книги Премудрости Соломона (8, 2). Письмо Фридриха, в котором здесь, судя по всему, сохранилось первоначальное разночтение, содержит даже такое добавление: «От благовония мастей твоих имя твое – как разлитое мирро» (Песн. 1, 2). Мы вновь видим, как на философию переносятся священные тексты.
Стидь посланий, конечно, метафорический, но метафоры при этом служат переходу от Писания к философии, точнее к утверждению ее нового достоинства. Метафора в точном смысле слова есть «перенос легитимности» – предикаты христианской мудрости переносятся на науку философов.
Такой перенос не был отражением личных прихотей Манфреда, такова была техника представления философии и ее самоутверждения, господствовавшая в Парижском университете в шестидесятые годы XIII столетия. Именно к подобным переносам смело прибегает Альберик Реймсский в своем сочинении Philosophia, написанном около 1265 г. Трансформация происходила по четко установленным правилам: инвективы Книги Премудрости и Псалмов против «хулителей Бога» применялись здесь к «презревшим философию», женой из Песни песней стала уже не божественная премудрость или Дева Мария, но философия, именно она, а не Мария, сидит одесную от Господа, наделенная в своеобразной литании всеми привычными титулами Девы: Скрижаль добродетелей, Сияние святости, Норма справедливости, Зерцало девственности, Образец целомудрия, Брачное ложе стыдливости. Магистральным определением философии – magistraliter diffinitur sic – служит текстуальная контрабанда, завершающаяся подменой и коллажем текстов из литургии. Насилие над буквой при этом максимальное: манифест полон таких утаиваний.
Именно это похвальное слово философии со всей ясностью (то есть в философских терминах) перенял Боэций Дакийский в своем трактате О высшем Благе или о философской жизни, вдохновившись, на сей раз, Аверроэсом:
Я называю философом всякого человека, живущего согласно истинному порядку природы и достигшего лучшей и самой высокой цели человеческой жизни [49]49
То же самое определение почти пророчески обнаруживается при описании главы идеального города, сделанном аль – Фараби в Трактате о взглядах жителей добродетельного города: «Совершенномудрым философом человек становится посредством того, что нисходит на его ум; посредством того, что нисходит на его способность воображения, он становится пророком, возвещающим будущее и сообщающим о смысле нынешних событий. Разумным он становится от божественного. Такой человек стоит на вершине человеческого, и он совершенно счастлив. Душа его совершенна, она соединилась с действующим умом… Такой человек знаком с каждым деянием, посредством которого достигается счастье, и это составляет первое условие при занятии места главы города».
[Закрыть].
Манфред говорит скорее языком Альберика, чем Боэция; мы находимся в той фазе, когда требования еще прикровенны. Но королевское достоинство освящает принцип переноса образов Писания на litterae, образа идеальной девы на идеализируемую философию. Манфред, стало быть, был не только совопросником, но активным участником перемен, вдохновителем движения, которое церковь пыталась остановить двумя способами: путем осуждения в Париже тезисов философов, путем вызова в Италию Карла Анжуйского (брата Людовика Святого), дабы тот захватил королевство Сицилии.
В ШКОЛЕ ЦЕНЗУРЫ
В шестидесятые годы XIII века в Париже некоторые преподаватели свободных искусств стали называть и мыслить себя «философами», к ним, как уже было сказано, и обращался Манфред. Восстанавливая связи с идеалами поздней античности и учитывая весь ход развития мусульманского мира и произошедшие в нем изменения, эти профессионалы мышления выдвинули, сформулировали, навязали новый способ существования, новые правила жизни, новые ответы, но, в первую очередь, новые вопросы. Будучи аристотеликами, они возрождали прежде всего аристотелизм, но аристотетелизм «перипатетизированный», пронизанный неоплатонизмом арабской науки, даже астрологии. Церковные власти, которые и ранее пытались воспрепятствовать распространению работ Аристотеля, оказались перед лицом доктрины или корпуса сочинений, причем утвердившегося в рамках института, группы, желавшей пребывать в этом институте. Стараниями папы, Иоанна XXI (в прошлом логика Петра Испанского), контратака приняла формы университетской цензуры, невиданной ранее и несравнимой со всеми прочими мерами такого рода на средневековом Западе. Результатом стали осуждения 1277 года.
У цензуры всегда дурная репутация. «Богословская реакция» парижского епископа, номинально ответственного за антифилософские меры, долгое время считалась простым ответом оскорбленной веры, бессвязным по форме и ограниченным по содержанию. Однако подлежавшие осуждению статьи составляли полную и целостную систему, которую можно назвать рациональной. Она полна недомолвок, оговорок, выводов, она составляет фоторобот «философа» и прилагает к нему целый список числящихся за ним преступлений, будь они прошлыми, настоящими и, прежде всего, будущими. Впервые на философию взглянули не абстрактно – как на некое «пустое любознайство», охватившее умы клириков, но вполне конкретно – как на связную совокупность решений относительно мира и места в нем человека, а соответственно и относительно проистекающей из этого этики.
Многие историки, которым не удалось отыскать подразумеваемых преступников, истинных сторонников осуждаемых тезисов, сделали вывод о нечестности и глупости цензоров, поскольку не увидели в их действиях техники, впервые примененной в таких масштабах, называемой нами сегодня «техникой амальгамирования». Не сумев назвать виновных, историки сделали вывод об отсутствии преступления. Но они ошиблись относительно самой природы цензуры.
Рождалось новое коллективное устремление, а его глашатаи терпели неудачу, поскольку они не могли извещать о нем в институциональных рамках – факультет искусств не был философской школой. Однако эта неудача была лишь кажущейся. То, что невозможно было сказать, замалчивалось или, вернее, выражалось иносказательно. Новое жило под прикрытием таких иносказаний, и высшим удовольствием было говоритъ искаженно. Цензору нужно было сначала докопаться до философского идеала, чтобы затем заставить философа разоблачить себя. Именно это попытался сделать Этьен Тампье. Парадокс заключался в том, что с описанием симптомов болезнь вдруг обнаружилась в действительности, сделалась заразной, отчасти выйдя за пределы университета, где уже под другими названиями стала распространяться по миру. Так что неудача была двоякой, но она имела творческий характер, что, кстати, и подтверждает правильность диагноза.
Действительно существовало желание новой жизни, существовала иная концепция любви и счастья, на подходе был подлинный средневековый гуманизм, требовавший пересмотра, даже переворота самих утвержденных ценностей – воздержания и целомудрия, великодушия и смирения, благородства и нищеты, радости и блаженства; все они переворачивались и меняли свой смысл.
Аскетизм, судьба, свобода окрасились в новые цвета новой идеи существования, целиком отданного мышлению.
Иная теология, иная система отношений между душой, миром и Богом вступили в спор с христианским богословием, после долгих веков забвения вновь заявила о себе идея философского спасения.
Меня могут спросить: откуда вы все это взяли? Где вы нашли этих «великодушных», этих «интеллектуалов», ухватившихся за такой сложный идеал? Ведь для того, чтобы его понять (да еще с полуслова), им следовало бы прочесть всего Аристотеля, его главных греческих толкователей и едва ли не всех арабских интерпретаторов? Не выдумываем ли мы человеческие жизни, склеивая обрывки текстов, как это часто случается с историками Средних веков? Может быть, но эта филологическая фикция не наша ошибка – нашим предшественником был не кто – нибудь, а Этьен Тампье.
Чтобы узреть рождение «интеллектуалов», нам нет нужды направлять телескоп в сторону рассмотрения условий жизни парижских магистров в шестидесятые годы XIII века. Материальная нищета (более чем реальная), катало, ги требований (причем многочисленные), жалобы и брань (довольно скучные) – все это было. Но они ничего не скажут о том, что нам известно и без них: интеллектуал опознается по дистанции, ни с чем не сравнимой, между тем, что он получает, и тем, что отдает. Трудности жизни, вызываемая ими горечь не относятся к его сущности. Все эти трудности хорошо описаны в сочинении Laborinthus Эврарда Немца – в этой инаугурационной речи, определяющей условия жизни преподавателя. Каждая строчка в нем напоминает лозунг: «Париж, рай для богатых, ад для бедных», или «Школьный учитель – раб своих обязанностей», или «И все это ради чего?», или «Что касается коллег, то лучше и не говорить!»
Сущность открывается не социологией ремесла, но деонтологией, которая этим ремеслом изобретается, способом его освоения – часто критическим, нередко подражательным. В свидетели нам хотелось бы взять именно эту критику, это подражание. Первую потому, что критика позволяет нам уточнить идеал, второе потому, что оно способно показать нам, как нереализованный идеал может иной раз – силой одного лишь рассуждения – превратиться в образец для подражания.
Глава IV. Секс и досуг
СЫН КАНИСАЛОСА И ЖАНА – ПЬЕРА МОКИ
Афиша извещает о выходе в свет нового фильма. Ее далекий от сдержанности автор – в угоду вездесущей рекламе – изображает ангелочка с набухшим членом внизу живота. Общественное мнение взбудоражено: старый режиссер – анархист, Жан – Пьер Моки, разражается ругательствами… Говорится о цензуре. Добродетель вопит: «Не трогай ангелов!» В суде «творец» с подачи адвокатов делает ответный выпад: требования не обоснованы, это возврат в средневековье!
Оставим анекдот с рекламой, которая в худшем случае покушалась на барочную эстетику. Надо ли напоминать, что средневековье не знало ни рокайля, ни жирандолей, ни барочной лепнины, ни стеклянных гирлянд. Дерзость, состоявшая в том, чтобы обмотать ангелочка, казавшегося по всему остальному своему строению далеким от половозрелости, набедренной повязкой была призвана для эпатажа буржуа, она могла удивить только специалиста по детскому развитию. Настоящий скандал заключался в другом – в философской пошлости, историческом невежестве и риторических условностях, согласовывающих и рассогласовывающих спровоцированные таким рекламированием разглагольствования, в их вынужденном использовании, массовом и смехотворном, которое (ради возбуждения или сдерживания) делается от имени Средних веков.
И пусть не говорят о «половой принадлежности ангелов»! Традиция, возможно, даже невольно воспроизводимая здесь, – это традиция детей Приаповых, традиция divus minor и итифаллических божеств, традиция Тифона и Орфа, а не Престолов, Могуществ, Властей. Simulacrum Priapi statuere, соорудить статую дитяте с дерзновенно выраженной половой принадлежностью – это как раз то, что сотворил в 1268 г. цистерцианский монах – прислужник из Хроники Ланеркоста, дабы не допустить возмущений паствы. Дерзость ради дерзости, такова точная цена поступка парижского мужлана, отважившегося развесить на каждом перекрестке афишу с этим поразительным по своей архаичности образом – сыном Канисалоса и Жана – Пьера Моки.
Если эпоха является обскурантистской, то именно в ней смешивается сверхреализм и сверхъестественность. Направить terza gamba на малыша Кадма (Cadum) – значит играть с символами коммерческих «рекламных щитов», манипулировать знаками и использовать их. Человек средневековья не смотрел на ангелов глазами художника по рекламе эпохи постмодерна. Для средневекового мыслителя всякая фигура была идолом. Я умышленно оставляю в стороне иконографию (или, скорее, идолографию) незримого. Только мысль (и – до определенного момента, на переходе – сон, видение) по – настоящему имеет дело с ангелами и никогда – с подделками. В том пространстве, в котором помещался философ средневековья, появление трансцендентного было событием мысли, для которой необходимым и достаточным условием являлось превосходство ангела. Сохранять отношения с божественным в заточении символического значит возвратиться к теургии, исказить сред. невековый взгляд на Бога. Образ, скульптура, изображение, портрет Бога – это не что иное, как некая стадия приближения к Нему, которая должна прерваться в благоговении высших сил души. Полное представление Бога – отрицательно. Божественное проявляет себя в самом себе как нечто несуществующее: Он не является. Если Он не являет себя сам, то мышление не может представить его себе. Недооценивать природу божественной непредставимости значит упустить суть богословской мысли средневековья. К этому мы еще вернемся.
ЛЮБОВЬ И БРАК
Вопрос о сексе и связанных с ним злоключениях, начиная с понятия о «божественной мисогинии» вплоть до изобретения другого – «христианское тело», – оставался открытым. Здесь каждый знает, на чем остановиться: Средние века теологичны, и, стало быть, энкратичны. В те времена осуждали тело и сексуальность – идею, пришедшую неизвестно откуда и неизвестно кем принятую, но судьба которой соразмерна питаемой ее туманности.
Энкратиты («воздержники»), ученики Татиана, были членами секты в Малой Азии, возникшей во II в. и сошедшей на нет к началу V в. Они были более радикальны, чем обычно об этом говорится, отвергая не только половую жизнь, но и брак. Приравнивание супружества к прелюбодеянию и греху было, однако, не единственным делом этой секты, которая частично повлияла на патристическую мысль. Была ли идея христианской, то есть паулинистической – это другой вопрос [50]50
О патриотической критике брака и ее средневековой судьбе см.: Ph. Delhaye, «La dossier antimatrimonial de l’Adversus Jovinianum et son influence sur quelques ecrits latins du XIIе siecle», Medieval Studies, 13 (1951), pp. 65–86. Напомним, что в Монологах (I, X) Августин писал: «…Я порешил ничего не избегать так, как сожительства с женщиною. По моему мнению, ничто так не лишает твердости мужественный дух, как женские прелести и то телесное соприкосновение, без которого жены иметь невозможно».
[Закрыть].
Сформулированную апостолом Павлом в Первом послании к Коринфянам матримониальную доктрину можно разделить на две половины.
Первая превращала брак и половые брачные отношения в гипотетический императив, благоразумное положение, позволяющее сберечь главное – время для молитвы, свободу, понимаемую как необходимое условие в реализации человеческого бытия, подразумевающего «бытие – для – Бога».
Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве, а потом опять будьте вместе, чтобы не искушал вас сатана невоздержанием вашим. Впрочем это сказано мною как позволение, а не как повеление. Ибо я желаю, чтобы все люди были, как и я; но каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой иначе.
Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я. Но если не могут воздержаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться (1 Кор. 7, 5–9).
Сексуальное общение в браке было способом защитить себя от искушения, от разжигания желания, преследующего дух и завладевающего им. Это был путь, гарантировавший полноценное использование времени. Ценой уступки речь велась о привкусе внутренней свободы, угрожавшей более желанием невоздержности, нежели невоздержностью желания. Итак, правильное использование секса – использование Мориака, – чередуемого с молитвой, и брак как половая альтернатива закону желания [51]51
То, что Августин называл «властью жены», упоминая об ожидании свадьбы. См. Исповедь (VI, XV): «Я же, несчастный… не вынеся отсрочки, – девушку, за которую я сватался, я мог получить только через два года, – я, стремившийся не к брачной жизни, а раб похоти, добыл себе другую женщину, не в жены, разумеется. Болезнь души у меня поддерживалась и длилась не ослабевая и даже не усиливаясь этим угождением застарелой привычке, гнавшей меня под власть жены» (перевод Μ. Е. Сергеенко).
[Закрыть].
Второй тезис разъединял состояние в браке и состояние греха, признавая, что брак решительно не мог укрыть от забот, то есть основательно защитить душу от разжигания иного рода, более ужасного, более мучительного, словом, более действенного, разжигания семейной жизни – «повседневности». Согласно Павлу, однажды вступившие в брак мужчина и женщина были постоянно «разделены» между двумя видами забот, ибо им следовало печься «о ближнем» и продолжать угождать Богу. Исходное терапевтическое чередование, казалось, должно перейти во внутреннее противоречие, в метания души между двумя «противоположными требованиями». Там, где апостол сначала предусмотрел возможность наследования, – если не спокойного, то, по крайней мере, стремящегося к успокоению и, порой, достигающего его, – в браке обнаруживался обман. Удовлетворение коньюктурного (поскольку оно повторно), но превосходящего желания, в конечном счете, отступает перед постоянной и непревосходящей (поскольку она структуральна) «тревогой», частично связанной с желанием, а еще больше с «мирским», со «скорбями по плоти».
Впрочем, если и женишься, не согрешишь; и если девица выйдет замуж, не согрешит. Но таковые будут иметь скорби по плоти; а мне вас жаль. […] А я хочу, чтобы вы были без забот. Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу, а женатый заботится о мирском, как угодить жене (1 Кор. 7, 28; 32–33).
Паулинистический брак, таким образом, потенциально мог стать адской терапией, достигающей прямо противоположного результата. В итоге соположение двух тезисов почти не оставляло надежды. Если человек вступал в брак, чтобы не «разжигаться», то есть чтобы не страдать от отсутствия сексуальных отношений, то брак приводил его к излишнему попечению об объекте, способном обеспечить удовлетворение его желания и увековечить его потомство. Возникшее противоречие, чередование совместной жизни с жизнью для Бога оказывалось разрушительным. Отсюда было совсем недалеко – всего один шаг – до сравнения брака с прелюбодеянием. Именно этим занимались энкратиты, а вне этой секты – кое – кто из отцов церкви, предводимых Иеронимом.
Следует ли из – за этого отождествлять патристическую мысль со средневековой? Пусть даже очевидна преемственность между патристикой и схоластикой: теология средневековья заимствует добрую часть своей оснастки у отцов церкви. Правда, это не исключает искажений и разрывов. Эта преемственность полиморфна и незаконна, она варьируется в зависимости от постановки вопроса. Невозможно читать средневековый текст как «какой – то документ», заключая в скобки институциональность мысли и вместе с тем литературную возможность ее выражения.
Если, начиная со второй половины XIII в., «конфликт факультетов» становится центральным аспектом плюрализации сексуального дискурса, то невозможно широко применять к средневековью как таковому категорию «энкратической ментальности». Однако разнообразие дисциплинарных точек зрения – теология, философия – само должно быть поставлено под вопрос.
Не стоит рассчитывать, что комментатор Первого послания к Коринфянам, магистр теологии, составлял апологию свободной любви, а обнаружение рукописи с текстом непристойным или похабным, наоборот, не говорило в пользу наличия литературного или чисто философского пространства всей теологии.
Средневековые авторы превосходно умели переносить характеристики, относящиеся к некой личности, или нарративные программы («общие места») из области Писания на нечто другое. Профан часто появляется из молчаливой профанации: хороший тому пример – приложение к философии литаний Девы Марии у Альберика Реймсского. А вот перенос критики сексуального домогательства (заклейменного энкратической интерпретацией Первого послания к Коринфянам) в русло высокомерной критики повседневной жизни (намеченной самим Павлом), проглядывающий у теоретиков обоих полов так называемой amor curialis (куртуазной любви) – это уже нечто иное.
Чтобы понять интеллектуальное сознание представителей средневековья, надо научиться уважать разнообразие типов выражений и своего рода изложений, исходить из внутренних тенденций, дабы суметь прояснить последующее. Приравнивание брака к прелюбодеянию или – выражаясь более содержательно – изобличение брачных отношений как отношений прелюбодейных находит частое подтверждение у средневековых богословов, во всяком случае, напрасно забывают, что прелюбодеяние в это время ставилось выше брака, и делалось это как раз во имя самостоятельности любви, которую брак не мог позволитъ ни полностью, ни даже частично. Идея, что любовь может в своей сути достичь истины вне брачных связей, как и идея, делающая из брака сомнительное и слабодействующее лекарство от домогательств плоти, – «типично средневековые».
Стоит принять во внимание следующую альтернативу: в этих конкретных рамках все происходит так, как если бы никто не заботился о поиске в браке полной реализации любви. Свободная любовь не считалась развратом, атрибуты любовника и любовницы были как раз те самые, которые современные христианские поборники «супружеского секса» относят на счет мужа и жены: самоуважение, благородство, честность, личное достоинство. В крайнем варианте выражения это равносильно тому, что спать вне брака следует с тем (или с той), кто кажется достойным составить супружескую партию и кто как раз таковую и составляет, составлял(а) или будет составлять… для другого (или другой). Любить вне брака «пристойную» персону – именно в этом заключалась максима, порождающая ночную культуру любви, дневным выражением которой была «куртуазная любовь». Но не все средневековье было таково. Такова его значительная часть, которую надо постараться понять прежде, чем встроить ее в надлежащую перспективу. Было бы здорово, если бы «традиционалисты» и «прогрессисты» хорошенько взвесили все это прежде, чем спрессовать десять веков Истории в лозунгах своей полемики.
РЕЧЕНИЯ ЖЕНЩИН
Dulcius mihi semper existit amicae vocobulum… aut concubinae vel scorti. Лучше уж свобода, чем оковы и обуза законной любви. Для любви есть кое – что получше, чем супруга, есть подруга, сожительница, потаскуха. Супружеская жизнь убивает любовь. В глазах философа – это победа чувственности (говоря иначе, победа обыденной жизни) над интеллектом (иными словами, над жизнью духа). Брак – это не убежище или место прикрытия, это даже не лаборатория страстей, это выключатель мысли. Именно в браке сталкиваются с деньгами: естественное измерение сочетания (conjugo) – это не ниспровержение желания, а поиск субсидии. Содержать семью – значит отступить от индивидуального порядка, от интеллектуальной свободы, которая одна лишь формирует независимость ума.
И если даже отвлечься теперь от этого препятствия философским занятиям, то представь себе условия совместной жизни в законном браке. Что может быть общего между учениками и домашней прислугой, между налоем для письма и детской люлькой, между книгами или таблицами и прялкой, стилем или каломом и веретеном? Далее, кто же, намереваясь посвятить себя богословским или философским размышлениям, может выносить плачь детей, заунывные песни успокаивающих их кормилиц и гомон толпы домашних слуг и служанок? Кто в состоянии терпеливо смотреть на постоянную нечистоплотность маленьких детей? Это, скажешь ты, возможно для богачей, во дворцах или в просторных домах, в которых есть много различных комнат. Для богачей, благосостояние которых нечувствительно к расходам и которые не знают треволнений ежедневных забот. Но я возражу, что философы находятся совсем не в таком положении, как богачи; тот, кто печется о приобретении богатства, занят мирскими заботами, не будет заниматься богословскими или философскими вопросами (перевод А. В. Соколова).
Эти слова женщины (Элоизы) в XII в. указывают на появление или скорее проявление для мирового будущего в корне антиматримониального взгляда на философскую жизнь. По поводу этого текста, который я нахожу удивительным, Ж. Ле Гофф замечает, что «отвергая брачные узы для мудреца, можно сослаться на известные авторитеты», в особенности на св. Иеронима и Цицерона [52]52
Интеллектуалы…., с. 50.
[Закрыть]. Это значит – забыть о неуместности такого союза (отца церкви и философа). Более того, забыть апостола Павла. Это значит не понять скандальной метафоры, переполняющей все письмо Элоизы к Абеляру: перенос на персону философа паулинистической доктрины заботы, первоначально предназначенной христианину. Перенос своеобразный и решительный, который спустя век интеллектуалы XIII в. восприняли с той же решимостью, познакомившись однажды с Этикой Аристотеля.
Другие речения женщины появились веком позже в диалоге Nobilior nobili сочинения De атоге Андре Капеллана. На вопрос, может ли существовать любовь между женатыми людьми, графиня Шампаньская, Мария, ответила: «Лучше уж быть любовниками, чем супругами, то есть совместно закабаленными». Возразить ей было нечего [53]53
Об Элоизе и Марии Шампаньской см.: Mt. Beonio – Brocchieri Fumagalli, «II gentile uomo innamorato: note sul De атоге» в кн. La storia della filosofia come sapere critico. Studi offerti a Mario Dal Pra, Milan, 1984, pp. 36–51.
[Закрыть].
Ласки в браке – это должное, это законная обязанность (per rationem necessitatis et ex debito), между любовниками, напротив, «все расточается безвозмездно» (gratis omnia largiuntur). Брак – состояние легальное, социальное и, одновременно, естественное, то есть состояние естественного закона. Внебрачная любовь «не законна», это состояние благодатное или, если угодно, безвоздмездное: состояние щедрости, которая выше природы. Здесь кроется противопоставление долга и дара. Честность не существует в браке: в нем все рассчитывается, требуется, причитается, взвешивается. Тогда как вне брака честность и любовь, благородство и щедрость идут рука об руку. Кроме того, ревность, сопровождающая любовь, не может особо проявляться в браке, при свободной же любви она раскрывается свободно.
Такая удивительная апология, в свою очередь, завершается неким шагом высшей казуистики, другим переносом: поскольку принято, что «брак не избавляет от любви» (causa conjugi db amore non est excusatio recta), то реализацию таковой следует передать свободной любви. Ведь и Евангелие говорит, что невозможно служитъ двум господам.
На этих двух разных примерах хорошо видно реальное место философа. Для Элоизы брак был препятствием эпистемологическим, противопоставлявшимся подлинной философии, для Марии Шампаньской – это место закабаления свободного любовного обмена, порождаемого словом, философским парадоксом. Однако ни Элоиза, ни Мария не были «философами в средневековом смысле этого слова».
После такой прелюдии естественно возникает вопрос, кто же такие профессиональные философы, «интеллектуалы», так сказать. Будем кратки. Послушаем цензора.
СОЛОМЕННЫЙ ПРОУЛОК
7 марта 1277 г. епископ Парижа Этьен Тампье запретил преподавание 219 тезисов. В прологе к своему syllabus, датированному 1276 г. по пасхальному исчислению, которого придерживались тогда в Париже, он не обозначил источника осуждаемых тезисов [54]54
Текст осуждений издан и прокомментирован R. Hissette, Enquete sur les 219 articles condamnis a Paris le 7 mars 1277 (Philosophes medievaux, XXII), Louvain – Paris, 1977. Кроме того, см. также: L. Bianchi, II Vercovo e i Filosofi. La condanna parigina del 1277 e I’evoluzione dell’aristotelismo scolastico (Quodlibet, 6), Bergamo, 1990 и L..Bianchi & Е. Randi, Le verlta dissonanti, Roma – Bari, 1990. Книга Бьянки содержит почти исчерпывающую библиографию, сс. 210–254, к которой мы еще вернемся. Недавняя книга К. Flasch, Aufklarung im Mittelalter? Die Verurteilung von 1277 (Excerpta classica, VI), Mayence, 1990, открывает новые перспективы, что было нами во многом учтено.
[Закрыть]. За одним большим исключением: в сочинении О любви Андре Капеллана, заглавие которого было вынесено в начало параграфа, любовные вольности риторически распахивают двери всем опасностям – некромантии, колдовству, заклинанию демонов и всяческим «заговорам».
Кроме того, тем же решением мы осуждаем книгу О любви, называемую также О боге любви, начинающуюся словами «Cogit те multum» и заканчивающуюся «cave igiturGaltere, amoris exercere mandata». Мы осуждаем также книгу о геомантии, начинающуюся со слов «Estimaverunt Indi» и завершающуюуся «rationare ergo super еит, et invenies» и т. д. И еще мы осуждаем некромантические книги, списки или перечни, иными словами, все то, что содержит колдовские рецепты, заклинания демонов, а также то, что путем заговора может подвергать души опасности. Вместе с тем, мы осуждаем все то, что явно посягает под тем или иным видом на чистоту нравов и правоверность.
Это осуждение касалось сочинения очень распространенного среди читающей парижской публики семидесятых годов XII столетия. Текст De итоге, возведенный – не без преувеличения – многими историками в ранг «манифеста распутства», не был сочинением философа. Однако надо полагать, что он изрядно будоражил умы в Соломенном проулке, и потому парижский епископ счел необходимым выступить именно против него [55]55
Сочинение De aтоrе имело хождение и после осуждения 1277 г. В 1290 г. оно даже было переведено на французский г – ном Drouart la Vache; ради его дальнейшего распространения он обошел стороной inclpit и explicit, упомянутые в syllabus, которые легко установимы. Его появление связано с недошедшим до нас трактатом по геомантии Estimaverunt indl, впрочем об этом можно кое – что прочесть у Р. Tannery, Mimoires scientifiques. IV: Sciences exactes chez lee Bysantins, Toulouse, 1920, pp. 403–409.
[Закрыть].
Всем хорошо известны расхожие «мнения родни о студенческом мире»: проводить в кафе больше времени, чем в библиотеке – упрек старый и особенно хорошо проиллюстрированный Средними веками. Пожалуй, не стоит обращаться к дискурсу цензора, не покончив враз со всеми ученическими баснями.
Студенты XIII в. не пользовались хорошей репутацией среди своих современников. Они были задирами, любителями вина и женщин, повергавшими в отчаяние своих отцов и вызывавшими потоки слез у своих матерей, бабниками, всегда искавшими приключений, «бунтовщиками», которым не доставало лишь характеристики perfecto.
Сын бедного крестьянина отправляется учиться в Париж: его отец, дабы приобрести репутацию и уважение, вынужден взять примерно десятину или полдесятины земли, от чего он останется разоренным. Прибыв в Париж исполнять свой долг и вести праведную жизнь, сын меняет на оружие продукт вспашки и жатвы. Он слоняется по улицам в поисках веселого времяпрепровождения. Деньги его тают, одежда изнашивается, и все начинается сначала. Вместо власяницы он носит кольчугу и напивается до умопомрачения.
Если верить некоторым документам эпохи, ученики философов никогда не философствовали, любителю «историй» здесь нечему порадоваться, хотя средневековье кое – что и придумало, а именно – мнимого студента. Повсюду можно встретить лишь его жуткие описания, в которых (как в каком – нибудь ночном субботнем фильме) Пособие для студента – медика заменяет Библию, драка – диспут, а сексуальные услуги – Искусство любви.
Ночью студент из артистов, вооружившись, ведет гульбу на улицах, ломясь в двери домов, а из городских судов доносятся отголоски его скандальных похождений. Всякий день бедные потаскушки являются туда и сквозь слезы жалуются на побои, демонстрируя разорванное в клочья платье и выдранные пуки волос. Порой их сетования не ограничиваются лишь упоминанием грубых непристойностей, а говорят о настоящих преступлениях. Этих молодцов причисляли к злодеям и бандитам, слонявшимся по ночам во всеоружии, насиловавшим, убивавшим, грабившим. Праздники, отмечавшиеся «нациями» в честь покровителя студентов, вместо того чтобы служить назиданием, ста. новились лишь поводом к пьянству и разгулу. Вооруженные студенты шлялись по Парижу, нарушая своими воплями покой мирных граждан, приставая к невинным прохожим. В 1276 г. за ними числились даже надругательства над церковными алтарями.
