Текст книги "Средневековое мышление"

Автор книги: Ален Либера

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 19 страниц)

В этой системе Умов каждая концентрически расположенная вокруг Земли сфера одушевляется и управляется «мыслящим» двигателем. Понятие «влияние» играло в ней центральную эпистемологическую роль. Философской «Вульгатой» арабского перипатетизма была ложно приписываемая Аристотелю Книга причин. Она представляла мир упорядоченным совершенным образом, при котором причинность отдельных Умов (называемых также «духовными субстанциями») распространялась на всю совокупность феноменов: от Первопричины до последнего неба, где располагался последний Ум – «Сокровищница форм». Он был источником двух рядов форм: телесных и интеллигибельных, первые из них просветляли души, вторые организовывали и структурировали материю [96]96
  О Liber de causis и ее приписывании Аристотелю см.: A. de Libera, «Albert le Grand et Thomas'd’Aquin interpretes du Liber de causis», Rev. Sc. ph. th. 74 (1990), pp. 347–378. Латинская версия указанного трактата – его оригинал, совмещающий адаптацию Начал теологии Прокла и различные фрагменты Plotinus arabus, был составлен в Багдаде в IX в. – представлена в издании: A. Pattin, «Le Liber de causis. fidition etablie a l’aide de 90 manuscrits avec introduction et notes», Tijdsschrift voor Filosofie, 28 (1966), pp. 1—115; коррективы были внесены: R. С. Taylor, «Remarks on the latin text and the translator of the Kalam fi mahd al – khair / Liber de causis», Bulletin de philosophie midievale, 31 (1989), pp. 75—102.


[Закрыть].

Значит ли это, что в университете учили «доброй» астрологии? Пока речь идет о Париже и о XIII в. ответ будет негативным. Университетское обучение астрологии не выходило за пределы самых необходимых азов. Университетские статуты не упоминают до 1366 г. «математических книг», там же, где о них говорится, формулировки далеки от ясности: чтобы стать кандидатом в лиценциаты искусств, бакалавр должен был познакомиться с «некоторыми книгами по математике» (aliquos libros mathematicos). В шестидесятые годы XIII в. это обучение сводилось к обязательному курсу лекций, излагавшему Трактат о сферах Иоанна из Холивуда, и аналогичному курсу, посвященному VIII книге сочинения Марциана Капеллы О свадьбе Филологии и Меркурия. Иначе говоря, нужно было прослушать известное число лекций о природе и числе небесных сфер, о «кругах и их следах» (круги Арктики, летнего солнцестояния, равноденствия, зимнего солнцестояния, Антарктики, двух Колонн, Зодиака и Горизонта). Следовало выучить знаки Зодиака, порядок смены дней и ночей, распределение климатических зон, «круги и движения планет и причины эклипсов».

Судя по всему, фундаментальные тексты научной астрономии, например, Альмагест Птолемея, в действительности не читались: в лучшем случае студентов знакомили с предисловием к ним, техническая же часть, то есть астрономия и математика в современном смысле слова, лежала за пределами компетенции университетского персонала. Что касается астрологии, то главные (то есть арабские) источники приходили из вторых рук. Об обилии в то время таких трудов хорошо известно: один парижский магистр искусств даже заявил, что «целого дня не хватит, дабы прочесть одни лишь названия работ и имена их авторов» [97]97
  Cm.: Olivier Le Breton, Philosophia, ms. Oxford, С. С. C. 283, f 152 ra, cite par Lafleur, Quatre introductions…, p. 152.


[Закрыть]. Да и немногие желали их открывать.

Поначалу невежество магистров искусств было на руку астрологии. Отсутствие институциональных корней помогало ей укрепиться за пределами институтов. И поскольку университет молчал, астрологический дискурс получил свободу действия вне университета: он не сталкивался с теоретическим противодействием. Астрология закрепилась и получила распространение в области не научной астрономии, а в той, которую она разделяла с философской теологией, а именно в сфере взаимоотношений человека с миром. Можно даже сказать, что она развивалась, паразитируя на аристотелизме.

Действительно, не только большая часть тем астрологии проистекает из переиначенной философской проблематики, но могущество и плодовитость ее стратегий и моделей также происходят из деформации и искажения Аристотеля. Потребная астрологу вселенная была не вселенной Аристотеля, а вселенной арабского аристотелизма, в которой элементы астрономии, естественной и астральной теологии, рассеянные по книге D Метафизики, были переняты, переработаны и переосмыслены в отличных от первоначального аристотелизма теоретических рамках, а именно, в рамках неоплатонического эманационизма.

Фундаментальной темой астрологии была идея влияния звезд, а потому именно укрепление этой идеи создало условия для теоретического функционирования астрологии. Этому послужила Книга о причинах – сборник теологических сочинений, ложно приписанных Аристотелю. Завладев «теологией» Аристотеля, астрология смогла захватить всю остальную «систему», которая на самом деле никогда не существовала в подлинном аристотелизме. Тем самым астрология сумела создать «тотальный аристотелизм», который был, впрочем, фантомом – Физика, О небе, Метеорологика вошли в эту «систему» столь впечатляющим образом в том числе и потому, что на три четверти она не была аристотелевской.

Астрология добилась ранга универсальной науки только за счет того, что сам мир в ней стал апокрифом. Будучи нагруженной теориями провидения и судьбы (неоплатонической, а не аристотелевской по своему происхождению), которые к тому же непрестанно деформировались, мысль Аристотеля тем самым оказалась открытой для своего главного конкурента (астрологии) и дала ему в руки орудия для подрыва собственных позиций. Профессионалы – астрологи, маги и составители гороскопов, которыми так любили окружать себя государи (Фридрих II, Манфред) и папы, конечно, не выказывали намерения соперничать с подлинным Аристотелем. В отсутствие всяких университетских дебатов относительно астрологии они могли спокойно эксплуатировать свои рецепты и техники при дворах и во дворцах. И наоборот, когда речь шла о пропаганде собственного ремесла, они демонстрировали совершенное владение искусством искажения и умело заимствовали из физики, метафизики и космологии все то, что служило их целям.

Аристотелизм, и в еще большей степени греко – арабский перипатетизм, признавал существование вертикальной причинности, связующей надлунный и подлунный миры. Причинная связь такого рода обнаруживалась и в физике, и в биологии – она обосновывалась известным числом фундаментальных теорий. Из этих теорий две главные для аристотелевского видения мира – четырех элементов и естественной теплоты тел – не предполагали астрологической концепции влияния звезд на судьбы царств или индивидов. Эти теории не навязывали ни теологии божественного Провидения, ни ее противоположности – строгого астрального детерминизма. За счет умелого использования некоторых особенностей аристотелевского универсума астрология могла победоносно противостоять идеям Аристотеля, подчинять их себе или чудесным образом совмещать их с собственным проектом.

АРИСТОТЕЛЬ – АСТРОЛОГ ИЛИ РОЖДЕНИЕ МИФА

Если распространение астрологии предполагает некую разновидность аристотелизма, то у самого Аристотеля должно было иметься нечто тому способствующее. Приманка такого рода содержится в тексте Метеорологики, где говорится, что «первой причиной явлений этого мира», «исходным пунктом их движения» был «толчок, данный телами, находящимися в вечном движении». П. Дюгем четко указал на скрытые в этих суждениях принципы. Прежде всего, на тот тезис, согласно которому исходным пунктом всякого порождения, а тем самым и всякого изменения и разрушения, является перемещение. Из этой первичности перемещения по отношению к любым другим движениям проистекает следующий тезис, согласно которому перемещения небесных тел суть причины трансформаций в преходящей природе:

Все трансформации, которые претерпевают преданные рождению и упадку вещи, находятся в зависимости от чистого движения непреходящих и незыблемых сущих, все они направляются круговращением небес.

В переводе Дюгема слова Аристотеля звучат так:

Этот мир каким – то образом и по необходимости связан с перемещениями в высшем мире, а потому всякая сила в нашем мире направляется этими движениями; таков принцип движения всех небесных тел, и его следует считать первопричиной.

Для Дюгема этот принцип (и этот текст) представляют собой аристотелевский фундамент всех средневековых обоснований астрологии. Но что здесь, строго говоря, утверждается Аристотелем? Вот другой, более поздний перевод того же текста, который близок латинской версии Метеорологики (комментарий на которую писал, помимо всех прочих, и Фома Аквинский):

Этот мир есть необходимое продолжение другого, обращающегося выше, откуда и приходят сюда все импульсы. В действительности он и есть то начало, откуда ко всем сущим приходит движение. [98]98
  Cm.: Aristote, Meteorologiques, I, 2, 339a 22–24, trad. P. Louis, Paris, 1982, pp. 3–4.


[Закрыть]

В этом переводе утверждается непрерывность между подлунным миром и миром над ним возвышающимся, что соответствует тезису Аристотеля об отсутствии пустоты – такова трактовка Фомы Аквинского. Этой непрерывностью объясняется передача импульсов, заданных движением небесных тел тем телам, которые составляют целое «близкого Земле» мира – подлунного мира (иными словами, огню, воздуху, воде и земле).

В переводе Дюгема подчеркивается существование необходимой связи, направление сил мира сего перемещениями тел в подлунном мире, то есть движениями светил, которые, напомним, состояли для Аристотеля из пятого элемента – эфира или квинтэессенции.

Непрерывность и связь – это не одно и то же: суждение «имеется необходимая непрерывность между А и В» утверждает нечто иное, чем суждение «А и В связаны необходимым образом». Мысль Аристотеля тем самым доступна для разных интерпретаций, а этого было вполне достаточно для тех, кто искал в нем покровителя: чем больше было двусмысленностей, тем лучше он играл эту роль. Разумеется, такой подход не давал гарантий подлинности астрологическим построениям.

О каких «изменениях» думал Аристотель? Имел ли он в виду дела сердечные, профессиональные успехи, школьные экзамены или победу на скачках? Судя по всему, он подразумевал направление рек, приливы, очертания континентов и морей. Даже если он как – то соотносил движения звезд с людскими делами, то он ничего не говорит о том, что «обращение звездного неба» должно поменять свой статус и из причины сделаться знамением «перемен» в низшем мире, способствуя тем самым предвидениям в областях экономики или человеческих страстей. Строго говоря, само выражение «влияние звезд» не является аристотелевским.

Что означает слово «влияние»? Не стоит обольщаться расплывчатой семантикой повседневного языка. Если звезды влияют на сей мир, то «влияние» понимается в ином смысле, чем, скажем, в суждении о «влиятельности» того или иного журналиста. Влияние означает приток и отток: fluxus, influxus, influentia – все эти слова говорят именно о движении.

Понятие влияния, в котором так нуждается астрология, представляет собой цепную реакцию, связывающую различные элементы, упоминаемые Аристотелем в начале Метеорологики-, неудержимое движение начинается в области эфира и завершается на Земле. Аристотель этого движения не описывает. Истинную программу с принудительными школьными формулами мы обнаруживаем в Четырехкнижии (Opus quadripartitum) Птолемея. Послушаем астронома из Пелузиума. Несколько строк его трактата стали манифестом средневековой астрологии:

Вот совершенно очевидное суждение, не нуждающееся в долгих доказательствах: сила проистекает от эфирной и вечной природы, передается всем вещам, окружающим Землю, каковые находятся в вечном изменении. Первые из находящихся под луной элементов, огонь и воздух, возмущаются движениями эфира, ' а своим волнением они захватывают все тела под ними, а именно землю, воду и всех обретающихся в них животных и растения [99]99
  Claudii Ptolemaei mathematici operis Libri quatuor, in quibus de iudiciis dissertur, ad Syrum, Ioachimo Camerario interprete, I, chap. I, Basilae, MDLI, p. 379.


[Закрыть].

Это вполне соответствует сказанному Аристотелем за одним исключением: идея истечения, эманации не является аристотелевской. Конечно, говоря о влиянии звезд, Птолемей широко пользуется аристотелевскими идеями. Верно и то, что для Аристотеля Солнце задает устойчивый порядок множеству земных вещей, определяя «смену времен года, даруя жизнь животным, обеспечивая плодоношение растений, направляя потоки рек и упорядочивая разные телесные аффекты», верно также, что теплота дней «производит то жар и сушь, то холод и влажность». Луна тоже «влияет на земные вещи»: «от ее света, от захода и восхода ее зависят рост и убывание вод», благодаря ей «морские течения меняют свое направление», наконец, «и в целом, и в отдельных своих частях растения и животные испытывают воздействие от роста или убывания Луны». Но все эти феномены описываются не в терминах эманации.

Могут заметить, что это вопрос всего лишь терминологии. Но это не так. Астрологическая доктрина с необходимостью содержит в себе два аспекта: этиологию и семиологию. Как и все астрологи, Птолемей пользуется и той, и другой. Например, он придерживается того, что соответствующее расположение звезд выступает причиной многообразных изменений, ибо в сочетании друг с другом небесные тела смешивают свои влияния. Но он же полагает, что тем самым «расположение звезд и конъюнкция планет суть знаки многочисленных воздействий». Но как совершается переход от этиологии к семиологии? Как расшифровать эту небесную книгу?

Даже если бы Аристотель целиком разделял астрологический фатализм, берущий начало в его высказываниях в Метеоролологике (а это не так, если учесть теорию фактичности в De interpretatione, исключающую всякую форму детерминизма), то у него мы никак не найдем теории влияния, способной получить целостную семиологическую интерпретацию. Такое изменение общего плана – переход от причины к обозначающему – было возможно только при трактовке Умов в смысле универсального эманационизма. Этот синтез был осуществлен в философской литературе арабов.

УМЫ И СИЯНИЕ

Сочинение О лучах (De radiis) аль – Кинди содержало в себе то, что стало для людей средневековья первой ясной формулировкой астрологического преображения мысли Аристотеля. Сделано это было за счет артикуляции двух различных тезисов [100]100
  Доктрина аль – Кинди была изложена в De radiis stellatis или De radiis stellicis, ms. Paris, Nat. lat nouv. acq. 616. По поводу этого текста см.: Μ. Т. d’Alverny, F. Hudry, *De radiis» AHDLMA, 41 (1964), pp. 139–260; G. Federici Vescovini, Studi sulla prospecttiva medievale, Turin, 1965. Абу Юсуф Якуб ибн Исхак аль – Кинди (ум. 866), этот «философ Арабов» был первым из великих иракских философов эпохи Аб – басидов. Именно из круга его единомышленников вышла «Книга причин», Kalam fi mahdalkhair (Liber de causis), которая затем традиционно приписывалась Аристотелю. Латиняне были знакомы лишь с крайне незначительной частью его трудов.


[Закрыть]. Первый из них таков:

Положение звезд располагает (disponit означает также «упорядочивает, выстраивает, определяет») мир элементов и все из них состоящее, где бы и когда бы это ни происходило.

Второй тезис гласит:

Это расположение таково, что нет субстанции или акциденции в низшем мире, которая так или иначе не обозначалась бы на небесах.

Именно это обозначение – наглядное выражение астрального детерминизма – позволяет делать прогнозы и предсказания. В одной песне говорится: «Это написано на небесах…». К сожалению, это лишь часть припева, выражающая и самое очевидное, и самое загадочное. Другая же часть, которая, – по крайней мере, для людей средневековья – была неотделима от первой (в этом и заключалась новая интерпретация Аристотеля), отсутствует. Это написано на небесах потому, что бытие всякого сущего описано в Умах, движущих сферы, в этих отделенных духовных субстанциях, регулирующих живую механику небес. Нельзя ссылаться на средневековую традицию астрологии, не платя за это принятием космической структуры, задающей и основной модус чтения. Если на небесах и имеются многочисленные фигуры вещей мира сего, то потому, что значащие небеса суть небеса одушевленные.

Получить один из тысячи способов чтения по небесам можно в том случае, если читающий по ним вступает в контакт с управляющими ими принципами. Этот контакт представляет собой конъюнкцию в буквальном смысле слова: сочетанию звезд соответствует соединение человеческой души с Умами, которые инструментализируют всеобщий порядок. Именно философская теория конъюнкции делает возможной семиологическую реальность космоса. Конъюнкции же, в свою очередь, нет без эманации: человеческая душа должна способствовать притоку к ней смыслов, каковые она может получить только от Умов. Это учение не Аристотеля, а Авиценны, для которого:

Все пребывающее в мире (прошлое, настоящее и будущее) существует в некоем отношении к мудрости Творца и чистых умов – ангелов и в другом отношении – к душам движущих небеса ангелов.

И вместе с тем учение аль – Газали, писавшего:

Когда человеческая душа освобождается, и ничто телесное ей уже не мешает, она способна вступить в контакт [coniungi] с духовными субстанциями, благородными и умопостигаемыми, в которых описано [descriptum] или запечатлено [insculptum] бытие всех вещей.

Никакая астрологическая доктрина не может обойтись без пророчества или гадательных снов, никакая не обходится без установления контакта между человеческой душой, Умами и тем, что Книга причин называет «благородными душами небес». Послушаем, что говорит по этому поводу Авицеброн:

В сновидениях сущность души обретает умопостигаемую форму сущности отделенного Ума. Это обретение происходит одушевлением [animaliter], то есть посредством образов [imaginabiliter].

«Влияние», о котором говорил Аристотель, то есть связь или непрерывность, соединяющая обращение небес с изменениями подлунного мира, приобретает здесь новый эпистемологический статус: излияние, истечение, defluxus – «низшие формы проистекают из высших», «все существующее здесь имеет более благородный образец выше» [101]101
  Обо всем этом см. прежде всего: Avieenne, De anima, IV, 2, ed. S, Van Riet, Louvain – Leiden, 1972, pp. 28–29; Ghazali, Metaphysica II, V, 5, ed. J. T. Muckle, Algazel's Metaphysics. A Mediaeval Translation (St. Michael’s Mediaeval Studies), Toronto, 1933, p. 189.


[Закрыть]. Диагноз, стало быть, прост: платонизм с его идеями – образцами (будучи сам в немалой мере деформирован) завладел вселенной Аристотеля.

Это кредо перипатетизма модулировалось по – разному. Авиценна толкует сновидения как «продукт активности небесных тел, раскрывающих форму в человеческом воображении». Газали говорит о «запечатлении» – фигуры с высот запечатлеваются в душе:

Когда человеческая душа входит в контакт с отделенными субстанциями, содержащиеся в них формы запечатлеваются в душе, что напоминает образ формы в зеркале, отражающем нечто из зеркала напротив, ибо между формами и душой нет никакого посредника. Так что все содержавшееся в первом зеркале явлено соразмерно во втором.

Теория предсказывающих сновидений не есть часть астрологии, но представляет собой ее необходимое основание. Если астрология претендует на большее, чем описание движения небес, если астрологу вообще есть что сказать, то он должен сам участвовать в выявлении небесных фигур в человеческой душе. А для укрепления своего авторитета ему нужно присвоить тот принцип, которым легитимировалась вся онирокритика XIII века:

Предсказательный сон есть порождение не самого спящего, он приходит извне [102]102
  Cm.: Albert le Grand, De sommo et vigilia, III, II, 16, ed. Borguet, c. 203a.


[Закрыть].

Это лучшая иллюстрация того, как псевдоаристотелевский тезис управляет всей астрологической конструкцией: высшие реальности воздействуют на душу силами и формами, направляющими человеческое действие. Делают они это посредством света звезд (lumen radiale stellarum аль – Кинди), в котором содержатся свойства и силы высших движителей.

К тому же большинство теоретиков, толковавших сновидения, подчеркивали, что interpres somniorum должен обращаться к технике астронома – астролога, ибо все взаимосвязано: влияние звезд на человека происходит и в момент его рождения, и по ходу всей его жизни, а, стало быть, и в момент сновидения. Все эти элементы должны быть учтены при «предсказании снов». Если Луна оказывает на человека влияние, то это влияние сказывается в сновидениях, и оно зависит от знака Зодиака. Поэтому толкователь сновидений должен знать «положение, движение Луны и природу знака», которые направляли формирование образа во сне, в таком предсказательном сне образы формируются не сами собой, но свыше, они запечатляются в человеческой душе.

РАДИАЛЬНОЕ ВОЗДЕЙСТВИЕ

Средневековые мыслители по – разному представляли себе влияние звезд. Популяризированная аль – Кинди в трактате De radiis модель света и сияния была первой концептуальной инструментализацией, необходимой для научного статуса астрологии. Его формулировки были тем более эффективными, если учесть, что оптика (то, что в средневековье называлось «перспективой») была главной моделью научности XIII в. Воздействие звезд на тела низшего мира могло считаться предметом подлинного mathesis именно потому, что распространение света мыслилось в терминах геометрии. С этой точки зрения influentiaplanetarum представлялось как простая «проекция лучей», концентрирующихся на той или иной точке тела, «способного их принять» [103]103
  Cm.: Picatrix, ms. Florence, Magi. XX, 20, f° 29v. Превозносимое некоторыми латинскими авторами XIII в. «геометрическое» представление природы является, таким образом, математическим в том смысле, что оно тесно связано с оптикой и теорией умножения света, иначе говоря, с астрологическим видением мира. Именно в смысле «астрологического влияния» следует истолковывать «геометрическое» исповедание веры Роджера Бэкона, о чем свидетельствует даже тот текст, в котором он (возможно, заимствуя формулы у Роберта Гроссетеста) прославляет «математическую» картину мира: «Та же самая сила, начиная с Солнца, умножается в звездах, в чувстве осязания, в грязи и в воске, но она растапливает воск, сушит грязь, дает чувство теплоты осязанию и со всей ясностью светит в звезде. Многообразие имеется не со стороны Солнца, воздействующего на вещи, но со стороны материи, которая принимает это воздействие. А так как все в мире сем (как высшие, так и низшие предметы) обновляется этими силами, то мы ничего не поймем, не постигнув сего влияния и сего воздействия. Но лишь представляя себе вещи как линии, углы и фигуры, мы поймем их. Вот почему корнем всех начал я полагаю такое умножение данного воздействия…» См.: Roger Bacon, Lettre a Clement IV, trad, cit., pp. 144–145.


[Закрыть]. Такое воздействие, обеспечивающее «необходимую связь» высшего и подлунного миров, было к тому же однородно самой структуре низшей реальности: реальность в целом представала в образе сложной тотальности, образе взаимодействия сил, их встреч и взаимовлияний, происходивших в форме излучения.

Каждая земная вещь, будь она субстанцией или акциденцией, испускает лучи наподобие звезд. Великое многообразие вещей нашего мира целиком проистекает из такого столкновения лучей [ex hoc radiorum collisione]. Всякое воздействие звезд происходит [procedit] посредством излучения. Человеческий голос не производит лучей, но, как и все прочие реальные вещи [res actuates], действует лишь посредством их в мире четырех элементов [104]104
  Al – Kindi, De radiis stellatis, ms. Paris, Nat. lat. nouv. acq. 616, f lv, 2v, 5v. Об этом тексте см.: G. Federici Vescovini, «Arti» e Filosofia nel Secolo XIV. Studi sulla tradizione aristotelica e i «moderni», Florence, 1983, p. 184.


[Закрыть].

Идея лучевого воздействия слова позволяла придать научный, если не сказать материалистический, статус магии, но она же авторизовала магико – астрологическую интерпретацию христианских таинств, реализуемых посредством языкового акта. Вот почему в середине XIV в. Петр из Абано смог представлять Евхаристию как заклинание: транссубстанциация – превращение хлеба и вина в плоть и кровь Христа – стала результатом высказывания священной формулы, трактуемой даже как «заклятие» (ргаесаntatio).

Большинство великих богословов XIII в. обсуждало перформативное и иллокутивное измерение таинств, например, Евхаристии или крещения – в особенности крещения, поскольку в нем самым ясным образом уравнивались слово и действие, а формула крещения выступала как идеальный случай высказывания, которое «реализует сказанное» (efficit quod dicit). Само собой разумеется, такой логико – лингвистический анализ феноменов сакраментального высказывания никоим образом не сводил Евхаристию к магико – религиозным теургическим практикам прорицателей времен поздней империи.

С другой стороны, астрологическая интерпретация таинств продвинулась много дальше герметических леканомантики или ликомантики, ибо она расположилась в совершенно естественных для нее пределах, в которых лишь «небесная добродетель» детерминировала перформативное воздействие слова [105]105
  Об астрологической интерпретации Евхаристии как практики заклинания см. прежде всего: Pietro d’Abano, Conciliator differentiarum, Venetiis, 1476, d. 156. Об этом тексте см.: D. – P. Walker, La Magie spl· rituelle et angelique. De Ficin a Campanella (Bibliotheque de l'Hermetisme), Paris, 1988, pp. 41 et 197 (note 21); G. Federici Vescovini, «Аrti» e Filosofia… ed. cit., pp. 186–187. Относительно логико – лингвистических тезисов и анализа прагматических аспектов формул освящения см. фундаментальную статью: I. Rosier, «Signes et sacrements. Thomas d’Aquin et la grammaire speculative», Rev. Sc.ph. th., 74 (1990), pp. 392–436.


[Закрыть]. Натурализм астрологии, сделавший ее в объяснении мира прямым конкурентом христианскому богословию, мог привести к самому строгому детерминизму и материализму – к отождествлению Бога с природой (Deus est natura), взгляду, согласно которому материя управляет всей совокупностью вселенной (materia regitiva totius universi, quae ipse Deus), исповедовавшемуся Блёзом Пармским. Тем самым открывался путь как к реставрации античного астрологического фатализма, так и к будущему философскому свободомыслию (задолго до его появления) [106]106
  Cm.: Blaise de Parme, Quaestiones physicorum, I, ms. Vat. Chig. О IV, 41 et Cone, de generatione, ms. Padoue, Univ., 1743: «Бог есть природа [Deus est natura]. Природа же двояка: существует независимая природа, каковой является Бог, и природа зависимая, то есть природа вещей мира»; «Материя, правящая вселенной в ее целостности [Materia regitiva totius universi], каковая есть Бог». Текст был проанализирован в кн.: G. Federici Vescovini, «Arti» е Filosofia…, р. 192. Различение между зависимой и независимой природами есть астрологическая версия «природы порождающей» (natura naturans) и «природы порожденной» (natura naturata), излагавшаяся магистрами искусств XIII в. См., например: Arnoul de Provence, Divisio scientiarum, ed. Cl. Lafleur, Quatre introductions… p. 322. О Блёзе Пармском, «дьявольском докторе», см.: G. Federici Vescovini, Astrologia е scienza. La crisi dell’aristotelismo sul cadere del Trecento e Biagio Pelacani da Parma, Florence, 1979.


[Закрыть]. Во всяком случае, этот дискурс был абсолютно несовместим с учением церкви и с католической верой.

Теория радиального воздействия не была аристотелевской, и философия непосредственно не участвовала в подрыве теологии с помощью звезд. Аристотелизмом завладевала астрология, но не через арабскую математику и оптику, а через биологию и психологию Аристотеля.

ДАНТЕ АЛИГЬЕРИ, ИНТЕЛЛЕКТУАЛЫ И АСТРОЛОГИЯ

Именно в Пире, написанном Данте на народном языке, теология «Аристотеля» и астрология соединились в подлинно философский манифест. В главе XX четвертой книги Сопѵіѵіо Алигьери излагает центральный тезис интеллектуального аристократизма, который на грани XIII–XIV вв. выявил истинную фигуру средневекового интеллектуала («тех, кто обладает интеллектом, – немного»). Программа была проста: философ добродетелен и счастлив. Под естественным венцом добродетелей подразумевается особое состояние – «умственное счастье», то есть философское созерцание. Условием добродетельности является «благородство», nobilitade, которое есть «семя блаженства», «бросаемое божеством лишь в гармоническое существо, иными словами, в существо, во всех отношениях к тому предрасположенное» [107]107
  Данте Алигьери, «Пир», IV, XX, 9 (пер. А. Г. Габричевского) в кн. Малые произведения, М., 1968. Об интеллектуальном счастье см.: М. Corti, La felicita mentale. Nuove prospettive per Cavalcanti e Dante, Turin, 1983. Воззрения на интеллектуальный аристократизм магистров XIII в. были целиком обновлены в работах L. Bianchi, «La felicita intelletuale come professione nella Parigi del Duecento», Rivista di Filosofia, 78 (1987), pp. 181–199, и в особенности «Virtu, Felicita e Filosofia» in II Vescovo e i filosofi…, pp. 149–195. О Данте основными остаются работы Нарди (В. Nardi), особенно монографии приведенные им в: Saggi di filosofia dantesca, Florence, 1967. Библиография Нарди была дополнена в: Т. Gregory, Р. Mazzantini, «Gli scritti di Bruno Nardi», L’Alighieri – Rassegna filosofica dantesca, 9/2 (1968), pp. 39–58.


[Закрыть].

Никто более Данте не прославлял «благородство» интеллектуала в Средние века. Разве не поместил он его над благородством крови и титулов, понимавшимся Фридрихом II как «обладание древними богатствами»? Похвальное слово «интеллектуалу», однако, еще не связывалось ни с каким социальным кредо или каким – то «классовым сознанием», даже нарождающимся.

Фигура Данте не вмещается в социально – исторические схемы с их «идеологическими» выражениями такого рода: «самосознание университетского магистра как нового образа светского интеллектуала, профессионала в области аристотелевской мысли» [108]108
  Формула принадлежит Л. Бианки (L. Bianchi, II Vescovo e i filosofi…, p. 158), который резюмировал таким образом тезис Ж. Ле Гоффа (J. Le Goff, «Quelle conscience l’universite medievale a – t–elle eu d’elle – meme?», Miscellanea Mediaevalia, 3 (1964), pp. 24–26).


[Закрыть]. Во – первых, речь идет, словами Брокьери и Пароди, о «нетипичном (anomado), то есть о не принадлежавшем университету интеллектуале» [109]109
  Cm.: Mt. Beonio Brocchieri Fumagalli et M. Parodi, Storia della filosofia medievale, ed. cit, p. 416.


[Закрыть]. Во – вторых, утверждаемое Данте благородство не связано с аргументом о достоинстве ремесла философа (любимом аргументе artistae [110]110
  Об этом свидетельствуют различные высказывания Якова из Дуэ и Эгидия Орлеанского, отмечавших превосходство философа над королями и принцами (они приведены в упоминавшейся выше работе Р. – А. Готье и были проанализированы в работе L. Bianchi, II Vescovo е i filosofi…, pp. 158–159; 183–184. Аргументы такого рода мы находим и у Альберта Великого, хотя его намерения имели мало общего с лозунгами «профессионалов» (см.: Super Ethica, X, 13)).


[Закрыть]), оно предполагает несравненную по широте медитацию над природой, Провидением и судьбой. Взгляд Данте на мир нельзя оценить как социологический, это взгляд натурфилософа. Его теория nobilitade вписывалась в его видение космоса: благородство нисходит на некоторых людей «от высшей и духовной Силы подобно тому, как в драгоценный камень нисходит сила из благороднейшего небесного тела» [111]111
  Данте Алигьери, «Пир» в кн. Малые произведения, М., 1968, с. 247.


[Закрыть]. Именно здесь вмешивалась астрология.

Алигьери – как все «философы», как до него Сигер Брабантский и Боэций Дакийский – играл в двойном регистре (кстати, таковой обычно выставляют под названием «двойственная истина»), но у него самого с очевидностью речь идет о двух порядках изложения, которые и различаются, и по необходимости совпадают: о порядке природы и о порядке благодати.

Желая показать, как благородство проистекает в человеке, Данте дает две версии такого облагораживания: одна из них является естественной, то есть философской, другая сверхъестественной – богословской.

Для более совершенного познания человеческой доброты, поскольку она служит в нас началом всякого добра и именуется благородством, в этой особой главе надлежит выяснить, каким образом доброта эта в нас нисходит, а нисходит она в нас двумя путями – сначала естественным, а затем богословским, то есть божественным и духовным [112]112
  Там же.


[Закрыть].

Нет нужды задерживаться на этой двоякой стратегии, мы имеем дело не с двойственным языком, но с иерархией дискурсов. Данте никогда не сомневался в том, что после смерти есть возможность «блаженства», в сравнении с которым здешнее интеллектуальное «счастье» выглядит, в лучшем случае, как некое предвестие [113]113
  Центральный тезис Данте формулируется, не соприкасаясь с проблемой двойственной истины, поскольку он артикулируется по поводу двоякой природы человека, тленной и нетленной, что и делает из человека горизонт вселенной, «середину между двумя полусферами» (миром горним и миром дольним): положение это – уникальное, диктующее два способа жизни, две добродетельные практики. См.: Монархия, III, XVI: «Если, следовательно, человек есть некое среднее звено между тленным и нетленным, то, поскольку всякая середина причастна природе обеих крайностей, человеку необходимо быть причастным обеим природам. И так как всякая природа, в конечном итоге, предопределяется к некой цели, следует, что у человека цель двоякая, – если из всех существ он один причастен нетлению и тлению, то один из всех существ предопределяется к двум конечным целям: одна из них есть его цель в той мере, в какой он тленен, а другая – в той мере, в какой он нетленен. Итак, две цели поставило человеку неисповедимое провидение, а именно: блаженство здешней жизни, заключающееся в проявлении собственной добродетели и знаменуемое раем земным, и блаженство вечной жизни, заключающееся в созерцании божественного лика, до которого собственная его добродетель подняться может не иначе, как при содействии божественного света [то есть посредством перенятого Данте из теории Фомы Аквинского света славы], и об этом блаженстве позволяет нам судить понятие небесного рая» (Данте Алигьери, Монархия, М., 1999, сс. 135–136, пер. В. П. Зубова). Приспособление человека к горизонту, глубоко обновляющее традиционную тему человека – микрокосма, nexus mundi, является плодом столь смелого обращения с текстом, что его можно назвать удивительным – ведь формула эта заимствуется из определения статуса «благородной души» в Liber de causis (II, 22, ed. Pattin, p. 50): «Esse vero quod est post aeternitatem et supra tempus est anima, quoniam est in horizonte aeternitatis inferius et supra tempus» («Бытие, которое есть после вечности и вне времени – это душа, ибо она – на горизонте, стоящем ниже вечности и выше времени»). Таким образом, благородная душа в Книге о причинах не является душой человеческой – это космический принцип, играющий определенную роль в направлении хода небес. Соединив предикаты благородной души с предикатами человеческой души как μεθόριος интеллигибельного и чувственно постигаемого миров (тема Григория Нисского и Эмесия Немесского, которая была известна Данте благодаря сочинению Фомы Аквинского, Сумма против язычников (II, 68 и IV, 55), где термины «горизонт» и «граница» – horizon и confinium, употребляются без различения), Данте получил возможность говорить об астрологической судьбе человеческой души, что привело его к революционной идее «второго Воплощения» (см. ниже раздел «Благородный человек и воплощенная мысль»), которая, вместе с теорией Экхарта о «божественном принижении» (см. гл. 6), представляет собой вершину мысли XIV в. в плане теоретизации облагораживания человека. Именно эта философская теология облагораживания радикально расходится с социологической трактовкой интеллектуалистского аристократизма magistri artium. Если убрать философское измерение, лишить средневекового интеллектуала его видения мира, его представлений о природе, его концепции связи горнего и дольнего миров, короче говоря, если отнять у средневекового интеллектуала умопостижение им собственного опыта, то у него остается не так уж много средневекового. Конечно, описание интеллектуала помимо городской стройки делает из него абстракцию, но точно такую же абстракцию мы получим, описывая его вне той вселенной, в которой он полагал себя обитающим. Сосредотачиваясь исключительно на университетских институциях, на способе их функционирования, на ритуалах и рутинных практиках, социология интеллектуала улавливает лишь часть того, что должно быть историей средневековых интеллектуалов. Такая социология хватается за то, что пережили Средние века, обращается к их современному продолжению – к феномену и типу профессора, – в немалой мере игнорируя то, чем был средневековый человек внутренне, – его миросозерцание, его способ чтения реальности, короче говоря, такая социология является более наукой самого наблюдателя, нежели наукой ею наблюдаемого. О теории границ см.: J. Danielou, «La notion de confine (methorios) chez Gregoire de Nysse», Recherches de Science religieuse, 49 (1961), pp. 161–187; L'etre et le temps chez Grigoire de Nysse, Leiden, pp. 116–132.


[Закрыть]. Будучи христианином, Алигьери вовсе не притязал на то, чтобы возвысить философию над теологией. Обратившись к практике, то есть став мирскими в собственном смысле этого слова, философские секты античности: эпикурейцы, стоики и перипатетики – искали блаженства там, где его нет. Их неудача была неизбежной, о чем, по мнению Данте, ясно говорит Евангелие:

Марк говорит, что Мария Магдалина, Мария Иаковлева и Мария Саломия отправились разыскивать Спасителя в гробнице и не нашли его; но нашли юношу, облаченного в белую одежду, который им сказал: «Вы ищете Спасителя, а я вам говорю, что Его здесь нет; а потому не бойтесь, но идите и скажите ученикам Его и Петру, что он их предваряет в Галилее; там Его увидите, как он сказал вам». Под этими тремя женами можно разуметь три направления в учении о действенной жизни, а именно Эпикурейцев, Стоиков и Перипатетиков, направляющихся к гробнице, то есть к современному миру, который есть вместилище тленных вещей, где они ищут Спасителя, то есть блаженство, и не находят его… [114]114
  Там же, «Пир», IV, XXII, 14–15, с. 251.


[Закрыть]

Рассуждение Данте меняется, когда он заводит речь об интеллекте. Действительно, если блаженство для него следует искать в созерцательной жизни, то все меняется: здесь мы находим нечто, здесь обнаруживается счастье. Отождествленный с нисходящим в душу философа благородством «ангел Божий» становится тем самым гарантом посюстороннего счастья, достигаемого посредством интеллектуального созерцания.

Этот ангел и есть наше благородство,… исходящее от Бога, говорящее в нашем разуме и обращающееся к каждому из этих направлений, то есть к любому ищущему в действенной жизни блаженства, которого здесь не найти; но пусть ангел пойдет и скажет это ученикам и Петру, то есть тем, кто его ищут, и тем, кто сбились с пути, как Петр, от него отрекшийся, и пусть он скажет, что предварит нас в Галилее, то есть в созерцании… Ангел говорит: «Он вас предварит», а не говорит: «Он будет с вами», давая этим понять, что в нашем созерцании Бог всегда нас предваряет, и мы здесь никогда не можем достичь его, как наше высшее блаженство. И он говорит: «Там его увидите, как он сказал», то есть там вы вкусите его сладости, иными словами – блаженства, как вам было обещано [115]115
  Там же, «Пир», IV, XXII, 16–17, сс. 251–252.


[Закрыть].

Для Данте в его Пире, равно как для Сигера Брабантского или Боэция Дакийского, вся человеческая жизнь подчинена усовершенствованию теоретической мудрости. Эта мудрость не есть блаженство, но она его предугадывает и предуготовляет. Пугающий конкордат – из небесного посмертного вознаграждения здесь сделан плод, продление обретенного в посюстороннем мире философского достоинства, так что трудно сказать, каким Богом оно даровано: Богом философов или богословов. Разве Данте не украшает «астральную» (а тем самым философскую) теологию ссылкой на отрывок из Послания Иакова, которое традиционно служило основанием всей средневековой теории благодати, когда пишет: «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше от Отца светов…»?

Действительно, вовсе не исповедуя двойственную истину, Данте знал лишь одну истину – ту, что приходит «хорошо приуготовленному» или обладающему соответствующим «естеством» уму. Вместе с идеей дара благородства христианская благодать структурно уподобляется «божественному семени» философов – «интеллекту» или интеллектуальности, словно мысль обладает харизматическим могуществом, для которого сначала должны быть приуготовлены тело и душа, за что затем они получат своего рода естественное вознаграждение.

Есть закон Дара. «Вещам полагается быть настроенными на воздействие движущих ими начал и на восприятие их действий» – эта аксиома Аристотеля регламентирует всю харизматическую теологию. Воспользовавшись темой одной их канцон Гвинцинелли, Данте пошел дальше: добродетель – способность души, которая, как он говорит, подобна способности драгоценных камней воспринимать божественную силу. Все дело в складе души, ее организации, в возрасте и «своевременности».

Если душа несовершенна в своем строе, она не расположена к приятию этого благословенного и божественного влияния: подобно тому, как если драгоценный камень несовершенен, он не может воспринять божественной силы, о чем сказал благородный Гвидо Гвинцинелли в одной из своих канцон, которая начинается словами: «Амор пребудет в благородном сердце». Душа иного человека может быть несовершенной по своему складу, в зависимости от возраста данного человека; и в такой душе божественный луч не воссияет никогда [116]116
  Там же, «Пир», IV, XX, 7–8, с. 246.


[Закрыть].

Благородство интеллектуала по Данте помещается тем самым на зыбкой границе между философией и теологией – в той зоне пертурбаций, где происходит взаимообмен интерпретациями, где тексты взаимопереходны, где смешиваются их источники и объединяются их притязания. Граница, тем не менее, остается, причем довольно четкая. Но единственное, что действительно принимается в расчет, – это смерть: блаженство, обещанное избранным в небесном Иерусалиме, виднеется уже здесь, внизу, у тех, кто способен на счастье. Данте ясно указывает, что первое несказанно превосходит второе, но вместе с тем он придерживается того, что «наше блаженство», иными словами, наше человеческое счастье, прямо ведет нас к иному: