Текст книги "Средневековое мышление"

Автор книги: Ален Либера

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 19 страниц)

НЕВОЗМОЖНЫЙ АВЕРРОИЗМ ИЛИ ТЕАТР ДВУСМЫСЛЕННОСТИ

Если свидетельство Луллия и обвинительные списки Тампье отсылают нас к доктрине в каком – то смысле существавшей лишь в их уме, то их можно рассматривать как симптомы. От этого они не утрачивают своей значимости, вернее, именно поэтому она даже растет: симптомы указывают на скрытую двусмысленность, не исчезнувшую до наших дней.

Отправляясь в свои миссионерские странствия, Раймунд полагал, что сарацинов Бужада можно обратить в христианскую веру с помощью разумных доводов – в этом смысле он был аверроистом. Уже это предполагало скрытое принятие тезиса Ибн Рушда, согласно которому Откровение не научит разум ни одной новой истине, каковую он не мог бы открыть сам по себе.

Однако в другом отношении, он был также антиаверроистом, поскольку считал, что разум способен обратить массы, тогда как Аверроэс прямо просил философов не давать широкого хождения своим толкованиям Корана, а политических руководителей – предпринимать конкретные меры и воспрещать:

Изложение их тем, кто не способен постичь эти далекие от общеизвестного толкования, ведет к неверию… Сокрушить внешний смысл в уме неспособного понимать более… значит вести его к неверию.

Обязанностью мусульманских владык является запрет на ученые книги по религии для всех, кроме ученых, точно так же они должны воспрещать доступ к книгам доказательств всем тем, кто не в состоянии их понимать.

Отправившись в крестовый поход против парижских «аверроистов», Раймунд был ближе Аверроэсу, чем предполагаемые сторонники доктрины «двойственной истины», которую никогда не исповедовал философ из Кордовы, прозаически довольствовавшийся тем, что единство Истины элита должна понимать не веря, тогда как масса должна верить не понимая, но и не требуя от философа, чтобы он веровал как в истинное в то, что ложно для его мысли.

Можно спросить: почему же Раймунд разоблачал «аверроизм» – у него, кажется, не было для этого причин? Быть может, у него имелись иные мотивы, отличные от тех, которые традиционно приводятся? Не следует ли нам забыть слово «аверроизм» и перейти к самому предмету? Именно это и сделаем. Выдвинем одну гипотезу. Предположим, что разоблачал Луллий не двуличие каких – то воображаемых философов, но саму сущность университетского феномена и тот риск, который этот феномен представлял собой для христианского мира (вместе с Аверроэсом), – возрастающий разрыв между элитой и простым народом. Эта гипотеза может показаться смелой, но если взглянуть на структуру и идеалы университета времени где – то 1300 года, то она предстанет более обоснованной.

Ниже мы подробнее опишем университетский идеал. Пока же скажем пару слов об университетской структуре и спонтанно порожденных ею феноменах.

Магистры и их ученики с факультета искусств, расценивавшиеся как «способные к пониманию», не были обязаны приносить жертвы радикальному фидеизму, который Ибн Рушд сохранял для массы. Институционально им было запрещено заниматься теологией: университетские статуты не дозволяли им выходить за рамки их собственной специальности, а потому им не было нужды понимать не веря или верить, не понимая. Философы приводили аргументы в пределах своей дисциплины, но в этих рамках они сталкивались и с тем, что было одновременно предметом народной веры и богословского знания – с Богом. Такая невозможная ситуация была задана самим университетом, этим противоречивым институтом, в котором пятнадцати годам теологических штудий предшествовали десять лет занятий философских. Университет был в одно и то же время местом и распространения знаний, и цензуры, имея конечной целью богословие, стремясь соединять понимание и веру, он административными мерами удлинял обучение до двадцати пяти лет, рискуя на каждом шагу утратить свою главную цель среди множества альтернатив.

Законы, воспрещавшие профессионально «знать больше, чем положено», обрекали магистров искусств на приватный фидеизм, но оставляли им infra suam specialitatem свободу развивать в рамках естественной теологии учения, которые были потенциально несовместимы с данностями христианской веры и с принципами теологии откровения. Магистрам же оставалось выбирать между агностицизмом и фидеизмом. С этой точки зрения, утвержденный 1 апреля 1272 г. статут факультета искусств Парижского университета дает нам больше, чем все спекуляции историков относительно «искренности» философов. Историку нет нужды разыскивать «двойственную истину» в умах, она уже содержится в императиве профессии: магистры и бакалавры искусств не имеют права обсуждать сугубо теологические вопросы. Однако имеются вопросы общие для философии и веры. Что делать в этих случаях? На это был дан недвусмысленный ответ: если между таковыми существует оппозиция, то философ не имеет права говорить в пользу философии, если же он вздумает говорить, то обладает лишь правом опровергать философскую позицию, либо осмотрительно помалкивать, избегая постановки подобного вопроса [29]29
  Cartulaire de l'Universiti de Paris, I, № 441, p. 499–500.


[Закрыть].

Могут заметить, что этот статут касался только «артистов». Но это не совсем так, поскольку с начала XIV в. объединение рационализма с фидеизмом делается расхожей монетой у теологов. Рационализм практикуется в критике аргументации предшествующих богословских доктрин, фидеизм заявляет о себе там, где подходят к последним истинам веры. Рождается номинализм, ничем в этом отношении не отличающийся от «аверроизма» Боэция Дакийского, который, как мы помним, хотел одновременно верить и опровергать… еретиков. Отличается же он усовершенствованием техники аргументации, неким безразличием к тезисам философов и еще тем фактом, что мяч теперь на стороне теологов – новой породы богословов, этих theologus logicus, которых впоследствии, около 1500 г., Мартин Лютер назовет «монстрами».

Полученное на факультете искусств образование позволяло теологам – логикам «разрушать» или «опровергать» богословские системы прошлого, нападая на них из – за формальных недостатков, в остальном же им хватало веры. Оккамизм завершал на богословском факультете то, что было начато на факультете искусств Боэцием, – только противники у них были разные. Разоблачаемые Раймундом Луллием «аверроисты» примерно 1310 г. отличались и от своих предшественников 1260 г., и от нарождавшейся фигуры theologus logicus. В описании Луллия они совсем не были фидеистами, так как не занимались примирением веры и разума путем самокритики теологических форм, оставляя открытым поле веры. Напротив, по Луллию, они воздерживались от веры в то, что не мог понять разум. Короче говоря, они были агностиками. Один и тот же дух рационализма задавал два противоположных направления: к фидеизму и к агностицизму, а Искусство Луллия имело своей целью преодоление обеих этих установок.

Существовали ли упомянутые в автобиографии Луллия «аверроисты», исповедовали ли они credo fidem esse veram, et intelligo quod non est vera – это один вопрос. Совсем другой заключается в следующем: произвело ли включение потенциально конфликтных отношений философии и религии в тот же самый рационалистический и христианский институт «институциональный аверроизм»? Аверроэс первым удивился бы такому явлению, да и развитие оно получило за пределами круга его предполагаемых последователей.

Повторим еще раз: «кризис схоластики» был заложен уже в самом проекте схоластики как коллективной школьной организации, в которой образование предполагало двоякую подготовку: рациональное мастерство и осмысление веры. Этот педагогический проект был аверроистским по своей предпосылке – непротиворечию разума и откровения. Парадоксальным образом этот проект предполагал идеальное мусульманское общество, как его мыслил Аверроэс, – общество, в котором философ и верующий могли бы гармонично сосуществовать, избавившись от господства богословов, от их «маниакальной эристики», и ведущего к непрестанным распрям «непонимания». Интеллектуальный проект Аверроэса заключался в освобождении религии от богословских сект, дабы наивная религия и философия расцветали «бок о бок, не только в мире, но и в совершеннейшем согласии». По этой модели, желанным партнером философа был бы «простой народ», а не теолог.

В рамках богословского института сосуществование веры и разума уже не было возможным, во всяком случае в том виде, о котором мечтал Аверроэс. Поставив лицом к лицу философа и богослова, хуже того, сделав из философии ступеньку к теологии, средневековый университет обеспечил реализацию того, что можно назвать «кошмаром Аверроэса». Вместо того, чтобы принять богооткровенный текст как таковой (что делает философ, ибо знает, о чем идет речь, и что делает простой верующий, поскольку понимает его буквально), был создан класс теологов, которому вверили философию, каковую он подавлял, одновременно искажая Писание, каковое он не понимал.

Известно, что этот кошмар реализовывался лишь отчасти: теологи – схоласты были философами ничуть не меньше, чем их «противники», философия выжила в тени фидеизма, а теология вышла без потерь из всех «аверроистских» кризисов. Понимаемая как драма сосуществования, «драма схоластики» представляет собой лишь часть той сложной истории, в которой Раймунд Луллий сыграл роль законченного смутьяна.

Вряд ли Raymundus phantasticus когда – либо вел диспут со сторонниками двойственной истины. Об интеллектуальной опасности аверроизма он знал не больше, чем автор списка заблуждений философов. Однако около 1300 г. в Париже аверроисты действительно существовали. Что же они отстаивали? Именно то, против чего начал свой миссионерский поход Луллий, – идею философии как специальности, интеллектуальной профессии довольной собой корпоративной элиты.

Чтобы понять Раймунда Луллия, следует иметь в виду, что этот бородатый философ был мирянином. Нужно развести философский идеал и его социальное воплощение. «Артисты» 1260 г. выдвинули новую идею науки – философскую жизнь, которая для Боэция Дакийского есть «высшее благо». Парижские «аверроисты» 1300 г. требовали, чтобы у такой жизни был социальный статус, чтобы она стала профессией. Таково истинное credo их вожака, Жана из Жандена: профессиональный философ – это избранный, он является целью общества (civitas). Элита и масса разобщены, им не для чего общаться. Фигура мэтра – это интеллектуал в своем первоначальном обличии, это его институциональный облик. Именно этот его облик – облик клирика без всякой миссии, который лишь смеется над речами о создании школы восточных языков или об объединении всего воинства Христова в один орден, вызвал гнев у Раймунда Луллия. Диалогу верного и неверного в парижском предместье противопоставляется другой диалог – беседа между clericus и laicus по дороге на Вьеннский собор:

Случилось так, что два ехавших на Вселенский собор человека встретились в дороге. Один из них был клириком, другой – мирянином. Клирик спросил у мирянина, как того зовут. Мирянин ответил ему: «Раймунд Луллий».

Клирик сказал: «Раймунд, я часто слышал, что тебя называют человеком своенравным. Скажи мне, что тебе за дело до Вселенского собора?». Услышав ответ, клирик расхохотался: «Ах, Раймунд, я думал, что ты своенравен, но, судя по твоим словам, ты не только своенравен, ты настоящий фантазер». Раймунд отвечал ему: «Может, фантазер – то как раз ты, смеющийся над моими словами, вместо того, чтобы внять им. Ведь кому, как не тебе, клирику, а не мне, мирянину, следовало бы быть внимательнее и благочестивее, когда речь идет о делах такого рода».

Из этого нового рассказа (в котором Раймунд Луллий клеймит аверроизм, сталкивая его в словесную пропасть), хорошо видно, с кем он намерен сражаться: не с сильным духом вольнодумцем, либертином, а скорее с добропорядочным себялюбом, с профессором, вроде Жана из Жандена, поющего дифирамбы Парижу в своем Tractatus de laudibus Parisius («Трактат во славу Парижа»). Несчастному же мирянину остается лишь нести свой крест в заморские страны [30]30
  О тексте Луллия Liber disputationis Petri et Raimundi sive Phantasticus (Continuatio mediaevalis, t. LXXVIII, Turnhout, 1988, p. 190), о смысле и социальных аспектах его полемики с «аверроистами» см. фундаментальную работу Р. Имбаха, которой мы сами многим обязаны: R. Imbach, Laien in der Philosophie des Mittelalters. Hinweise und Anregungen zu einem vernachlassigten Thema (Bochumer Studien zur Philosophie, 14), Amsterdam, Gruner, 1989, SS. 102–131.


[Закрыть].

Дабы вырвать интеллектуала из его башни из слоновой кости, самым верным средством была бы дискредитация его деятельности в области образования, ведь школьный класс – его самое чувствительное место. В этом смысл понятия «аверроизм», возвращающего нас к обвинениям 1277 года. Философию нужно сделать интеллектуально опасным делом, чтобы отразить социальную угрозу интеллектуала по ремеслу. Именно это делает Луллий, составляя свое досье De erroribus Averrois et Aristotelis («О заблуждениях Аверроэса и Аристотеля»).

Интеллектуальная ситуация начала XIV в. станет понятнее, если мы примем диагноз, установленный бородатым философом. Мы видим кризис университета, конфликт факультетов – теологи против философов, философы против теологов. Мы видим, что в Париже повторяется давняя восточная история. Превозносится философский идеал «интеллектуальной радости», который всем обязан арабам, имеется корпоративная профессиональная этика, которая, сделав «счастье» профессией, уже ведет заимствование непосредственно у Аверроэса, а именно из его концепции элиты. Враг профессионалов, Луллий рассказывает об их профессиональных «заблуждениях», – это честная позиция. Поэтому он возрождает фантом аверроизма. Однако, разоблачая замкнувшегося на самом себе клирика, Раймунд принимает участие в куда более широком движении, о котором сам он не ведает. Это движение идет в направлении, прямо противоположном формированию «избранных», которое, по Луллию, осуществляется на университетской сцене и целиком ее занимает. Но в то самое время, когда он обрушивается на профессионализм, философский идеал начинает депрофессионализироваться, чего Луллий не замечает.

Именно здесь в сценарии Луллия есть белое пятно. Нападая на «университетских аверроистов», Раймунд не ведает того, что есть философы, которые, через голову теологов, ставят свои университетские познания на службу народу – не для того, чтобы совратить его новыми доктринами, но чтобы выразитъ и интеллектуально оправдать его опыт веры.

Следует признать, что это не было заложено в программе, что этого не желал ни Боэций Дакийский, ни сам Аверроэс. Но факт остается фактом: в то самое время, когда Жан из Жандена пишет: Не бытъ в Париже, значит быть человеком лишь наполовину, – Данте и Экхарт начинают процесс универсализации философии. Данте пишет ради этого Пир, Экхарт – доминиканец и теолог – произносит проповеди не в университете, где сидят одни клирики, а за его пределами, перед бегинками долины Рейна.

Кризис схоластики – это дерево, за которым не видно леса. Аверроисты 1260 г. хотели отделить философию от религии, аверроисты 1300 г. были профессионалами «искусств», номиналисты были теологами – «артистами», то есть технологами веры. Никто из них не говорил с народом и не умел этого делать. Между тем, в начале XIV века кое – что произошло: университет вышел к обществу, и предчувствие не обмануло Этьена Тампье. Этот поворот, предвиденный только цензором, труднообъясним. Имелись какие – то индивидуальные особенности, которые нам не видимы и которые уже стерлись. Фактом остается появление структуры, которую можно обрисовать так: университетский проект со всеми своими внутренними противоречиями способствовал возникновению нового идеала (даже если это не входило в его цели). Этот идеал оспаривался и осуждался, но уже это указывает нам на то, что он существовал. В университете и одновременно за его пределами возникает новая фигура интеллектуала, среди первых появление ее вне университета знаменовали Данте и Экхарт. Таков настоящий парадокс, он – то и заслуживает изучения, анализа и исторического описания, поскольку на наших глазах, на грани XIII и XIV веков, происходит мутация – появление философии extra muros.

Для историка философии центральным феноменом предполагаемого «кризиса схоластики» будет не противоречие разума и веры, а «рождение интеллектуалов», появление новой категории индивидов, стремления и желания которых выражают напряжение в самом университете. Иными словами, если те, кого мы называем «средневековыми интеллектуалами» были хоть в какой – то степени связаны с аверроизмом, то причиной этого было не отстаивание ими того или иного положения Ибн Рушда, но стремление жить как философы, – этого требовал от них университет, одновременно воспрещая подобный образ жизни в пределах педагогического учреждения, именно поэтому они стремились не только сосуществовать с народом (превосходя в этом отношении Аверроэса), но все чаще стали к нему обращаться.

Тогда напрашивается вывод: если взять главное, депрофессионализацию философии, а не привходящее (предполагаемые теоретические заблуждения профессионалов), то говорить следует не столько об аверроизме, сколько об арабизме (конечно, если брать этот термин в положительном значении, лишив его антисемитских оттенков, которые легко найти у того же Ренана).

На переходе XIII века к веку XIV интеллектуал определяется новой моделью жизни – созерцательный философ (у аль – Фараби, Авиценны, аль – Газали), – а не агностицизмом или релятивизмом, злонамеренно приписанным Аверроэсу. Именно эта модель философского созерцания представляла угрозу христианской жизни, именно эта модель открывает другое отношение к истине, доступной мирянам, истине не «двойственной», но иной.

Нам кажется, что, разоблачая «сторонников Аверроэса» и призывая «наделенных разумом католиков» сражаться с этой доктриной, Раймунд Луллий имел в виду арабский рационализм, угрожавший обществу в целом, а не частную его формулировку, данную Ибн Рушдом, которая касалась только университетских преподавателей. Нападая на идеи клириков, он явно выступал против идеологии касты, которая уже начала парадоксальным образом распространяться за свои институциональные пределы. Луллий запоздал со своей войной. Через несколько месяцев он мог бы познакомиться с типом мирянина, который он без сомнения предпочел бы парижскому клирику, – с философом вне клира.

Даже если двойной крестовый поход ЛулЛия (против мусульман и против философов, оказавшихся под влиянием «неверных») иной раз шел мимо истинной цели, мы можем все же заключить, что в исламе продолжали видеть опасность, а это свидетельствует о том, что мы еще не покинули Средние века.

В семидесятые годы XIII в. казалось, что ислам несет смертоносный разум, разрушающий веру, через несколько веков он станет восхищать или ужасать по противоположной причине. Эта инверсия угроз является следствием другого изменения: шок от столкновения с разного рода «интегризмами» испытывает общество мирян, а не христианское общество, которое уже не существует как таковое. Тем самым изменилась и функция разума. Речь уже идет не о помощи Искусства абсолютистскому прозелитизму, как того хотел Раймунд Луллий, но о мышлении и воображении как условиях новой толерантности. Тогда мы видим, что «французское общество» могло бы ожидать от лучшего знания ислама – не только религии, но истории и культурного пространства. Государству нет нужды практиковать экуменизм, его задачей является защита прав меньшинств, что дает гарантию сохранности их памяти. Благотворна мысль о том, что межконфессиональный диалог в Средние века, даже если он и не привел к успеху, сумел донести до нас рациональное измерение призывов к обращению. Религиозное согласие – покой веры – есть стремление церкви. Изначально чуждое религиозному прозелитизму общество мирян, наверное, должно стремиться к другой цели – к покою разума.

ПОКОЙ РАЗУМА

Зачем преподавать историю арабо – мусульманской философии в сегодняшней Франции, в нынешней Европе? Что нам дают попытки восстановить контакт с «забытым наследием»? Ответ прост, и он совпадает с тем, что мы назвали арабизмом. Делать это нужно потому, что мы обнаруживаем в нем религиозное, гуманистическое и, одновременно, рациональное измерение веры, именно это измерение составляет часть нашего наследия – в той мере, в какой латиняне его признавали таковым, отстаивали и развивали. Но в чем заключается это измерение? По крайней мере, в двух идеях: в идее коллективного поиска истины – поиска многообразного, а потому плюралистичного, и в идее интеллектуального и этического предназначения человека.

То, что мыслители средневековья знали под именем falasifa, могло бы при желании привести к идее согласия, созвучия. Согласия прежде всего философского: мусульманские «философы» – аль – Фараби, Ибн Сина, аль – Газали – читали и комментировали во многом неоплатонизированного Аристотеля, а потому идея возможной «гармонии» между Аристотелем и Платоном была горизонтом их интерпретаторского труда. Другое согласие – между философией и религией: идея «гармонизации» учений греческих философов и учения пророка многим из них совсем не казалась абсурдной.

Ни большая политика, ни теология, ни сама вера в Средние века не вели к истинной идее мира, хотя все они, казалось, ее искали; важно отметить, что найти ее сумели философы, не ставившие перед собой по сути такой задачи, – конечно, не во благо одной и в ущерб другой религии, но во благо человека как такового. Именно здесь мы находим место интеллектуала, а вместе с ним и того института – университета, – который, несмотря на все конфликты, сделал идею мира возможной, чтобы затем экспортировать ее. Альберт Великий, этот прототип зарождавшегося средневекового интеллектуала, был первым западным мыслителем, который в начальной главе своей Первой философии приблизился к идеям, выраженным аль – Кинди (хотя он не был с ними знаком). Вдохновленный Аристотелем Альберт создает на основе его мысли собственные тезисы о росте знания, прогрессе, постепенном формировании мышления и мудрости при участии множества людей. Короче говоря, эти идеи, по словам Ж. Жоливе, требовали «поиска истины, где бы она ни была, даже у философов других стран, говоривших на чужом языке, временно ее усвоивших и понудивших говорить по – арабски» [31]31
  J. Jolivet, «Emergences de la philosophie au Moyen Age», Revue de synthese, IV/3—4 (1987), p. 414.


[Закрыть]. Видимо, то же хотел сделать и Альберт, говоря о своем намерении «передать Аристотеля латинянам», но сделать осторожно, «не забывая о Платоне», поскольку «без хорошего знания обоих» нельзя стать истинным мудрецом. Этим он и занимался, заимствуя из множества греческих и арабских источников своего времени.

Такую жажду знаний, такой воинственный энциклопедизм не могли остановить ни существовавшие границы, ни различия языков, «народов» или «доктрин». В этом заключалось первое воздействие арабизма на средневековых интеллектуалов.

К нему примыкает и второе, увязанное с ним и в плане намерения, и в плане источника, – воздействие, которое можно характеризовать как появление идеи этико – интеллектуального предназначения человека. Средневековые интеллектуалы были обязаны аль – Фараби и Авиценне идеей о том, что активность мысли означает также бытийный рост души. Это был новый тезис, придавший интеллектуальному труду его двойное измерение работы и созерцания, что, в свою очередь, вело к новому определению идеала мудрости, к новой концепции аристократии, преодолевающей древнее проклятие, лежавшее на рабском труде.

Предложенное арабскими философами видение вселенной как эманации (в духе «аристотелевской теологии» и Книги о причинах) доставляло христианину немалые теологические неудобства, но оно же определяло акт мысли как состояние интеллигибельной вселенной, как уровень единства и унификации души. Это состояние могло интенсифицироваться по мере того, как человеческая душа «продолжала» Ум, который в перипатетической космологии руководил движениями в подлунном мире, и «сочеталась» (ittisal) с ним. Прогресс, рост познаний означали сочетание личного и сверхличного. Человек рассматривался не как мыслящий субъект, но как место мышления, место умозрения. Человек был не автором, он был агентом мысли.

Вычитывая у Авиценны то, что мышление может быть ежедневным прогрессом, прогрессирующим постижением, иначе говоря, трудом и святым делом, латинские мыслители учились видеть в мышлении аскезу, «одухотворяя» тем самым аристотелевский идеал созерцательной мудрости и преображая его в духовность интеллектуального труда. Узнав от арабов о существовании «философской надежды» (fiducia philosophantium аль – Фараби), они пришли к идее о возможности счастливой жизни на земле, о такой мыслительной жизни, которая предвосхищала бы блаженство избранных в небесном отечестве.

Оба эти мотива – коллективный рост знания и интеллектуальная аскеза индивида – использовались не одним поколением магистров искусств, более или менее верных учеников Альберта Великого, который собственно и познакомил Запад с ними. Именно такие сторонники арабизма сформировали тех, кого современная историография правомерно зачислила в «аверроисты». И именно они составили новый класс интеллектуалов. Две темы, развивавшиеся ими, слились затем в одно политико – теологическое воззрение. По нашему мнению, его принес Данте, ностальгический сторонник Фридриха II, но в то же самое время приверженец христианского видения вселенной, представления, разделяемого им с людьми, которые вслед за Альбертом Великим находились под глубоким влиянием философских и религиозных идеалов аль – Фараби и Авиценны. Великое политическое произведение Данте, его Монархия, не было проектом религиозного согласия в духе воинственного Раймунда Луллия. Напротив, в нем мы находим продолжение того проекта, который присутствует повсюду, где люди мыслят.

Для Данте, который в этом отношении идет много дальше Жана из Жандена, жизнь в соответствии с мыслью есть цель всякого человеческого общества. «Совершенство, заключающееся в форме существования, способного улавливать интеллигибельное посредством разума», представляет собой действие, на которое не хватает собственных сил «ни у одного индивида, ни у одной семьи, ни у одной деревни, ни у одного города, ни у одного царства». Это касается «всего человечества», ибо реализация происходит «посредством людей, живущих в согласии с мыслью», а по сему – требуются служители истины, интеллектуалы.

Таков дух средневековой философии, таков акт рождения интеллектуалов. Мы увидели, что и этот «дух», и это «рождение» несут на себе следы глубокого влияния исламских мыслителей на западное средневековье. Именно с этого забытого наследия мы хотели начать, поскольку позитивная роль «арабов» исчезла из нашей памяти вместе с эпохой, культурой и средой, в которой они эту роль играли. Именно оно служит путеводной нитью ко всему последующему, постоянно возникая на заднем плане повествования. Эта нить ведет нас к Сигеру, но прежде всего – к Данте и Экхарту. Именно она послужит нам для объяснения противящегося всяким объяснениям феномена интеллектуала, который прояснит нам смысл всего философского проекта позднего средневековья.