Текст книги "Средневековое мышление"

Автор книги: Ален Либера

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 19 страниц)

Томистская система сладострастия артикулировалась на базе представлений о естественной семье, в конкретной точке пересечения природы (как необходимости произведения на свет потомства для размножения человеческого рода) и культуры (как необходимости воспитания потомства для формирования центральной стабильной социальной структуры). Следовательно, императив, регулирующий половую активность, с одной стороны, и организующий теологическую мысль – с другой, двойственен: во – первых, рождение детей и, во – вторых, их воспитание. Сладострастие есть беспорядок, расхолаживающий вдвойне, затрагивающий одновременно репродукцию биологическую и репродукцию социальную. Первый тип беспорядка как раз и есть «грех против природы», который с самого начала препятствует рождению, второй грешит не против природы, а против обстоятельств, условий будущего рождения, или точнее, против ожидаемых последствий: он обрушивается на то, что должно стать будущим новорожденного. Дитя наслаждения, точнее, дитя блуда, не сможет получить (ошибка «естественной семьи») правильного воспитания [63]63
  См.: Фома Аквинский, Summa theologiae, II, questio 154, articulus 1, respondeo.


[Закрыть].

Пять типов сладострастия, различаемых теологами, соответствуют пяти способам вызывать в соответствии с ними автоматическое лишение прав ребенка. Поскольку речь идет о семье, все зависит от положения женщины.

Для Фомы Аквинского женщины почти не имеют «экзистенциального» выбора: они должны быть «детермированными или детерминируемыми». Аристотель сравнивал «женский пол» с «материей, стремящейся ко злу в качестве формы», то есть к детерминации. Перенесенная в юридический план, эта метафора обретает свой последний результат.

Детерминированная женщина – та, которая принадлежит мужчине на законных, то есть супружеских основаниях (secundum legem matrimonii), она детерминируема, если ничто не мешает ей принадлежать какому – либо мужчине.

Первый вид сладострастия, блуд – это половые отношения двух персон, не связанных никоим образом, ни взаимоотношениями, ни отношениями с другими людьми: concubitus soluti cum soluta. Сексуальное поведение не состоящего в браке есть с необходимостью поведение распущенное, потенциально неограниченное: его участники, не связанные между собой, могут меняться. В таком случае, логически модель свободного сексуального поведения есть отношение с проститутками [64]64
  Summa theologiae, II, q. 154, a. 6, adprimum: «Хотя девица не связана узами брака, она находится под опекой (potestas) отца. Кроме того, есть особый признак девственности, создающий особое препятствие половому блуду, и этого признака (девственной плевы) должно лишиться лишь в браке. Разврат, стало быть, не следует путать с простым блудом. Напротив, блуд есть сексуальный акт, производимый с проститутками, то есть с женщинами уже обесчещенными (iam corruptis)». Иными словами, только девица – вполне женщина, проститутка же, – не будучи женщиной честной, не будучи более нетронутой – не вполне, поскольку у нее отсутствует естественный знак, удерживающий вне пределов сексуального общения. Проблема блуда философски рассмотрена в Quaestio Жака из Дуэ, ms. Paris, Nat. lat. 14698, f. 154va – vb. У Жака из Витри блуд представлен как допустимый среди «клириков» и в народе. Об этом см.: J. В. Schnfeyer, Die Sittenkritik…, S. 59, η. 65. О сексуальной жизни вне брака см.: J. F. Derek «Premarital Sex: the Theological Argument from Peter Lombard to Durand», Theological Studies, 41 (1980), pp. 643–667.


[Закрыть].

«Блуд есть совокупление с публичными женщинами». Фома Аквинский основывается на своем собственном языке, этимологии, вписывающей преимущественное значение слова в развертывание его истории. Слово fornicatio (первое значение которого, в действительности, есть действие по сооружению, возведение арки) происходит, если вспомнить, от fornix («свод, арка, пролет, крытый проход, триумфальная арка») – изгиб свода или свод, получающее, впрочем, у Горация и Светония значение «лупанара», «дома терпимости», а затем – посредством метонимии – значение «продажного мужчины».

Блуд, то есть совокупление двух существ без привязанности, ведет свое название от триумфальной арки, ибо именно в местах такого рода встречались женщины, занимавшиеся проституцией [65]65
  Questiones disputatae De malo, q. 15, a. 3.


[Закрыть].

В случае «недетерминированности» женщины создаются условия для греха. На взгляд богослова, оба любовника свободны (soluti cum soluta), но женщина более чем свободна: она не детерминирована, то есть ею не обладают законно [66]66
  Отметим, что пара «детерминируемый» – «детерминация», начиная с XII в., становится главенствующей в спекулятивной грамматике, поскольку слово с этим корнем позволяет представить себе ядро синтаксических отношений как отношений зависимости между двуми конструктами, один из которых, dependens, находится в ожидании детерминации, а другой, terminans, – тот, который призван «заключить» первый, то есть детерминировать его. Следовательно, есть режим или сексуальное управление, как есть режим или грамматическое управление. О determinatio в грамматике и приспособлении режима к отношению детерминации см.: М. A. Covington, Syntactic theory in the High Middle Age. Modistic models of sentence structure, Cambridge University Press, 1984, с ремарками I. Rosier, «La syntaxe des modistes: a propos d’un ouvrage recent», Le MoyenAge, 3–4 (1987), pp. 461–468.


[Закрыть]. Урок ясен: общение с женщиной перестает быть злом только тогда, когда сама она – благо.

В других обстоятельствах, в которые включена женщина, она является объектом сексуальной активности (буквально «приведение в надлежащую форму»), которая осуществляется не вне права, а противоправно.

По мнению Фомы, существует сексуальное использование недетерминируемой женщины, а именно инцест, когда недетерминированность зависит от кровной «близости» женщины или от ее своячества, то есть от родства, разврат, когда недетерминированность зависит от ее «чистоты» или ее «святости», иными словами, от ее девственности: stupim был по сути определен не как постыдный дебош или как криминальное в целом общение (смысл, которым наделяется слово «разврат», stupre у Вольтера, им же введенное в оборот французского языка), а очень точно и исключительно как «незаконная дефлорация девицы».

Остаются случаи, при которых женщина может быть детерминирована или уже детерминирована, но не мужем, а кем – то другим, а именно: прелюбодеяние, каковое есть пользование женщины, которой уже владеет муж по закону брака, а, стало быть, женщины детерминированной, похищение, каковое есть умыкание молодой девицы из дома ее отца, где – не будучи детерминированной в строгом смысле слова – она пребывала на его попечении в ожидании брачной детерминации.

Очевидно, что в таком контексте требование права natura individui не могло быть принято теологами. Однако надо хорошо понимать, что нарушение биологического порядка могло также считаться философски неприемлемым.

В своем анализе греха против природы Фома Аквинский пытался объяснить, в чем этот самый грех искажает половой акт: в том, что он противопоставляется порядку, то есть естественному завершению действия, подходящего роду человеческому. Достаточно сказать, что в томистской перспективе истинным обладателем, скажем, сексуальным субъектом был мужчина – человеческий вид, – а не индивид. Завладеть сексом для себя самого, таков, с его точки зрения, грех, который он отыскивает во всех формах vicium contra naturam:

Во – первых, достичь поллюции, не прибегая к совокуплению, с единственной целью – испытать сексуальное удовольствие, есть грех порочный, называемый некоторыми «мягкотелостью». Во – вторых, достичь поллюции, совокупляясь с представителями другого вида, то есть осуществить то, что называется «скотоложеством». В – третьих, достичь ее посредством совокупления, но не с представителями требуемого пола, а, например, «мужчине с мужчиной, женщине с женщиной», что называется грехом содомским, как об этом говорит апостол. В – четвертых, добиться ее, совокупляясь неестественно, прибегая к неподобающим способам или как – то еще, то есть отвратительно и по – скотски [67]67
  Summa theologiae, II, q. 154, a. 11.


[Закрыть].

Следовательно, для теолога скотство имело два смысла: с одной стороны, сексуальное общение между видами, «вещами» (res), принадлежащими разным классам (то есть скотоложество), с другой стороны, употребление неестественных техник и инструментов (то есть скотство в значении зверства). Первое нарушает порядок природы, второе извращает его. Следует подчеркнуть, что взгляд на половые отклонения, предложенный здесь, не совпадает с таковым у Аристотеля [68]68
  Аристотелевская концепция девиации изложена в Никомаховой этике, VII, 6, 1148b 15 и сл. (перевод Н. В. Брагинской).


[Закрыть]. Для Стагирита зверство означает в первую очередь антропофагию, то есть:

Существо женского пола, о котором рассказывают, что оно, взрезав беременных, пожирает детей; или тех, кто наслаждаются (как рассказывают о некоторых из дикарей, живущих у Понта) сырым или человеческим мясом; или тех, кто одалживают друг другу детей для праздничной трапезы; или то, что рассказывают о Фалариде.

Это аристотелевское определение первоначального полового отклонения более менее ясно служило для отличия состояний зверства от состояний «абсолютно» патологических, – например, умопомешательства человека, «принесшего в жертву и съевшего свою мать, или раба, съевшего печень товарища по рабству», – состояний, отличных от тех, что стали результатом «дурных привычек», как, например: привычка выдергивать волосы и грызть ногти, а также уголь и землю, добавим к этому любые наслаждения с мужчинами.

Аристотелевский переход от антропофагии к гомосексуальности обозначает крайности отклонений, выделяя патологическое звероподобие. Фомой Аквинским он не воспроизводится.

Для Аристотеля, у которого секс появляется лишь в конце длинной цепи трансгрессий связи тождественного и иного, речь идет о столкновении культуры и натуры, при котором оппозиция «сырого и жареного» важнее, чем сексуальное поведение. Для Фомы это не так. Если для теолога гомосексуальность – это несомненно извращенность, то для Аристотеля, не вписывавшего ее в порядокpollutio, это лишь дурная привычка, характеризующая, к примеру, «тех, кто с детства подвергался насилию». Иными словами, гомосексуальность не является свидетельством невоздержности:

Тех, у кого причиной [известного склада] является природа, никто, пожалуй, не назовет невоздержным, например, женщин за то, что в половом соединении не они обладают, а ими…

Аристотелевская гомосексуальность, уподобленная пищевому замещению, отличается от зверства тем, что она ускользает от ужасной трагедии «сырого и жареного», сохраняющей все структурные черты мифа (от полого медного быка, в котором Фаларид, тиран Аграганта, жарил живьем своих врагов, до каннибалического пиршества дикарей у Понта). Тем не менее, сама артикуляция антропофагии и гомосексуальности является переходом к крайности полярной структуры телесного удовольствия, как его понимал Аристотель. Для него: одно – вещи необходимые, а другое само по себе заслуживает избранйя, но допускает нарушение меры, причем необходимое относится к телу (под этим я имею в виду то, что связано с пищей и любовной потребностью, и подобные телесные [надобности], с которыми мы соотнесли распущенность и благоразумие).

У Фомы Аквинского, напротив, грех плоти касается не мяса, а спермы. Невозможно также сказать, что плотское заменило для него телесное. Pollutio, то есть выброс спермы, – что, собственно говоря, не является ни наслаждением, ни удовольствием, – выступает здесь на первый план [69]69
  Вопрос о сперме сильно занимал учителя Фомы в Кёльне, Альберта Великого. В своих Quaestiones de animalibus, X, q. 1 et 2, Альберт, в частности, спрашивает: «Являлось ли удержание спермы для мужчины более вредным, чем менструация для женщины?» и «Кто утомляется больше от акта извержения спермы – мужчина или женщина?» Попутно он трактует аргумент, взятый из Канона Авиценны, связывающий утомление с удовольствием: «Получающий наибольшее удовольствие при совокуплении утомляется более… Так как женщина получает большее удовольствие, то, стало быть, именно она утомляется больше». Собственный тезис Альберта был таков: «Следует заключить, что женщина имеет большее удовольствие количественно, а качественно – мужчина, ибо удовольствие мужчины распределено более, чем удовольствие женщины». См.: Questiones super De animalibus в кн. Alberti Magni Opera omnia, ed. E. Filthaut, Miinster, 1955, SS. 214–215. О половых теориях Альберта Великого см. работы: D. Jacquart et С. Thomasset, «Albert le Grand et les problemes de la sexualite», History and Philosophy of the Life Sciences, 3 (1981), pp. 73–93 и Sexualite et savoir medical au Moyen Age, Paris, 1985.


[Закрыть]. Томистский образ гомосексуалиста увязывается не с образом человека, грызущего землю и ногти, а с образом субъекта, проливающего свое семя на землю. Таким образом, парадигмой греха против природы является грех Онана, а не ужасная жестокость Фаларида, этого «повара» с Сицилии.

ВОЗДЕРЖНОСТЬ И ВОЗДЕРЖАНИЕ

Quod continentia non est essentialiter virtus. «Воздержность по сути не является добродетелью». Quodperfecta abstinentia ab actu carnis corrumpit virtutem et speciem. «Полное воздержание в половом отношении угрожает добродетели и роду человеческому». Философская критика воздержности и полового воздержания, засвидетельствованная сентенциями 168 и 169, проводилась по двум фронтам: критика индивидуальной этики, вытекающая из признания юридического порядка natura individui (выск. 166), критика сексуальной этики, в которой аргумент сохранения рода, впоследствии использованный Фомой против философов в своем анализе vicium contra naturam, будет повернут этими же философами против тех, кто придерживался христианской морали.

Абсолютное воздержание от половых отношений полностью противоречит естественному праву, поскольку воздержание угрожает размножению человеческого рода. Эта «очевидная истина» рождает парадокс. Теологи, противники греха против природы, не могли, принимая во внимание воздержание, взывать к принципу, на который они ссылались, выступая против сексуальных отклонений – «порядка природы». У философа, обезоружившего противника, оказались на руках все козыри, позволявшие разоблачить воздержание как противоестественную практику и представить содомию и воздержание как структурно равнозначные, поскольку результат их действия одинаков.

Не является ли аристотелевским философское приравнивание полового воздержания ко греху против природы? Чтобы ответить на этот вопрос, следует возвратиться к текстам и попытаться распутать сложный клубок философской доктрины добродетелей – вопрос, включающий знание того, какая возможная связь объединяет по сути различные на вид проблематики воздержности и полового воздержания.

Выражение из тезиса 168 о том, что «воздержность в сущности не является добродетелью», – это попытка придать тезису внешний, сугубо случайный моральный характер. Такое обесценивание воздержности бесспорно восходит к'Аристотелю.

У Стагирита воздержность (εγκράτεια) и невоздержность (άκρασία) своеобразно отличаются от проявлений твердости и расслабленности. Основание этого различения лежит в еще более радикальном противопоставлении: властвовать или быть подвластным, сопротивляться или не сопротивляться. Хотя такая классификация кажется построенной на противопоставлении удовольствия и страдания (воздержность имеет объектом удовольствие, твердость, стойкость или выдержанность имеет объектом страдание), в целом же различие, в конце концов, стремится зафиксироваться в более тонком уравнении: воздержным является тот, кто властвует над вожделением чрезмерных удовольствий, «стойким» или скорее «выдержанным» – тот, кто сопротивляется страданию, порожденному неудовлетворением своих естественных желаний.

Определяемая таким образом воздержность не имеет у Аристотеля некой абсолютной этической ценности. На его взгляд, это говорит, о том, что философская добродетель, высшая добродетель есть великодушие, благородство. Аристотелевское определение μεγαλοψυχία — «быть достойным вещей великих и самого себя считать достойным их» – ставит его значительно выше воздержности и выдержанности, кои, по его собственному выражению, суть лишь «полудобродетели». С другой стороны, поскольку благородство противостоит христианскому смирению (на языке Аристотеля это означает «малодушие», μικροψυχία» то и философическая добродетель располагается вне христианского понятия о воздержности. Денонсация continentia в высказывании 168 и humilitas в тезисе 171 и 170 образуют систему, которая вначале никак не была связана с сексом.

Природная ориентация философской критики воздержности – так, как она артикулируется в syllabus Этьена Тампье, – является не половой моралью, а просто философской этикой. Если аристотелизм не сделал воздержность полноценной добродетелью, то вовсе не потому, что она по существу касалась сексуальности, – дело не в этом, а потому, что в своей перспективе властвование над внешними удовольствиями лишь наполовину сравнимо с высшим обладанием, благородством. Для аристотелика «проблематика» воздержности легко закрывается: способность воздержного преодолеть в себе «настойчивое желание испить приятный напиток» безусловно значимо, в любом случае она лишь в малой степени соотносится с автаркией великодушного.

По очевидным причинам эта иерархия добродетелей лишь частично обнаруживается у теологов. Фома Аквинский следует Аристотелю, когда защищает его, говоря, что воздержность «не дотягивает до совершенства понятия моральной добродетели»: изображаемая им картина несовершенства всякого «господства» предстает, впрочем, вполне аристотелевской, так как Фома показывает, каким образом «ощутимые желания» и «страсти, стремительно восстающие против разума», будучи сдерживаемы, никогда не изводят того, кто их сдерживает [70]70
  Cm.: Summa theologiae, II, q. 155, a. 1.


[Закрыть]. Следовательно, воспринимая текст буквально, Фома соглашается с аристотелевским мнением о воздержности как о полудобродетели и – это следует подчеркнуть, – тем самым он тоже подпадает под кулак епископской цензуры. Зато все меняется, когда он обращается к вопросу о сексе. Действительно, здесь теолог отыгрывается, и его позиция – перед необходимостью различать воздержность «аристотелевскую» и воздержание половое – становится совсем иной.

ВОЗДЕРЖАНИЕ И БЛАГОРАЗУМИЕ: ОБЩАЯ БЕСЧУВСТВЕННОСТЬ

Когда Фома рассуждает о вопросе соотношения воздержности и благоразумия, аокрроабѵг] (общем месте античной морали), он старается придерживаться невозможного: поступать одновременно и как христианин, и как философ – аристотелик. Однако сама его формулировка проблемы выглядит более христианской, чем аристотелевской, так как она приводит его к радикальному различению полового воздержания и просто воздержания [71]71
  Summa theologiae, II, q. 155, a. 4.


[Закрыть]. Такое разделение порождает новое деление, перераспределение ценностей. Если воздержность интерпретировать как половое воздержание – «избегание всяческих плотских удовольствий», – то она берет верх над благоразумием, «как девственность возвышается над целомудрием». Зато в аристотелевском значении термин «воздержность» менее значим, чем «благоразумие»: благоразумный подчиняет свои чувственные желания, воздержный по – прежнему одержим вожделением.

Единственное разделение, идущее вразрез со строгим намерением Аристотеля, для которого воздержность индифферентно затрагивает то, что он сам называет «наслаждением от вкушения пищи» (delectationes ciborum) и «плотскими наслаждениями» (delectationes venereorum), одним словом, – наслаждения чувств. Разделение, которое оказывается необоснованным, опасно также самим своим притязанием определить естественные устремления и склонности как отражение некой иерархии, составляющей естественный порядок страстей.

Действительно, парадокс обнаруживается незамедлительно. Его можно сформулировать так: в каждом индивиде имеется два сорта естественных наклонностей, имеющих иерархическую организацию по их назначению, питание – на более высоком уровне, сексуальность – ниже. Индивид как таковой не имеет другой естественной наклонности, кроме той, которая ведет к его собственному сохранению. Стало быть, для Фомы наслаждение, требуемое природой для индивида как индивида, с необходимостью связано с одним назначением – питанием. Но у каждого индивида также есть наклонность, относящаяся к сохранению рода. В этом случае наслаждение, требуемое природой, связано с половым назначением – наслаждением второстепенным, поскольку индивид, само собой разумеется, может воздерживаться от всякой сексуальности, не угрожая своему собственному сохранению. Неудобство такого распределения, этой уравновешенной пары, состоит в том, что, по свидетельству самого теолога, сексуальное удовольствие является более сильным, чем удовольствие от вкушения пищи, и что различие в интенсивности само есть проявление порядка, иными словами, естественной иерархии, на которую постоянно ссылается Фома, – порядка, в котором сохранение рода всегда представляется целью естественно высшей по отношению к цели сохранения индивида [72]72
  Аргумент вполне ясно выражен Альбертом Великим. В своих Questiones super De animalibus, V, q. 3 на утверждение, что «наслаждение соразмерно задействованным чувствам» и что «питание значимее совокупления, поскольку оно вовлекает два чувства – осязание и вкус, тогда как совокупление лишь одно», он с помощью этой дистинкции возразил следующее: «Природа двойственна: универсальна и особенна. Намерение особенной природы – спасение индивида, намерение всеобщей – спасение рода человеческого. Стало быть, больше удовольствия имеется в том действии, посредством которого спасается род, чем в том, которое спасает индивида». Для св. Августина же, напротив, подчинение себе голода было более трудно реализуемым, чем половой аскетизм, поскольку «…я ежедневно борюсь с чревоугодием. Тут нельзя поступить так, как я смог поступить с плотскими связями: обрезать раз и навсегда и не возвращаться» (Исповедь, X, XXXI. Пер. Μ. Е. Сергеенко).


[Закрыть]. Именно это противоречие теологического дискурса лежит в основе раскола сторонников высказывания 169, утверждающих, что полное воздержание от половых отношений не только противоречит интересу рода, но еще и вредит добродетели того, кто его практикует. Резкий перелом, общее наступление.

Теологи хотели различать «аристотелевскую» воздержность и половое воздержание, на что им был ответ – безотносительно к Аристотелю, – что половое воздержание есть не только «полудобродетель» (как всякая форма воздержания), но просто – напросто помеха для добродетели. Они желали обесценить сексуальное, ставя его в зависимость от необходимости самосохранения, на что им – не без ехидства – возражали, что даже сам природный порядок требует его первенства. Доказательство легкое и очевидное: если сила сексуального наслаждения соразмерна природной целесообразности полового акта, то воздержание от необходимого для сохранения рода акта должно вызывать состояние высшей фрустрации при неудовлетворенности «индивидуальных» желаний.

Моральные затраты сексуальной неудовлетворенности, стало быть, всегда наиболее важны. Стойкая неудовлетворенность желания преодолеть голод не имеет этических следствий, хуже того, она влечет за собой смерть индивида, а не утрату его добродетели, тогда как постоянное неудовлетворение сексуального желания имеет, напротив, максимум этического значения. Оно само рождало архитипическую форму морального конфликта, так как оно позволяло индивиду жить, но постоянно разрывало его неудовлетворенностью.

Таким образом, философ загоняет теолога в ловушку аристотелизма, зажимая его между натурализмом и моралью узкой среды, которые не противостоят друг другу, а идут в ногу. Настоящий «натуралист» – это не голиард, это человек равновесия, тот воздержный, в котором Ж. Ле Гофф напрасно видит всего лишь «обуржуазивающегося» героя, словно следовать природе заставляло бродяжничество, а искать равновесия вынуждало «мелкое самоотречение» [73]73
  Интеллектуалы…, с. 137.


[Закрыть]. Для философа – аристотелика первое правило этики заключается не в выборе «середины», будь она даже «золотой», но в выборе меры. Добродетельный должен «во всем придерживаться меры». Именно таково основание воздержности.

У воздержности, как ее представлял себе Аристотель, есть два врага: избыток и недостаток.

Тот, кто вкушает от всякого удовольствия ни от одного не воздерживаясь, становится распущенным.

Точно так же тот, кто «сторонится как неотесанный всякого удовольствия, [становится] каким – то бесчувственным» [74]74
  См.: Аристотель, Никомахова этика, II, 2, 1104а 20–25.


[Закрыть]. Такие люди «вряд ли существуют», и поэтому, как объясняет Аристотель, им не нашлось названия. Он предлагает называть их «бесчувственными» [75]75
  Никомахова этика, II, 7, 1107b 9.


[Закрыть].

Бесчувственность, дословно анестезия (αναισθησία), означает также глупость (таков смысл слова у Теофраста), а, стало быть, для Аристотеля она – худший из пороков. Равным образом бесчувственность, собственно говоря, «безобразна», поскольку в ней «нет ничего человеческого». Она также трудно представима в реальной жизни: она свойственна некоему комедийному персонажу, непригодному к жизни в обществе, и является особенностью кого – то, кто «очень далек от того, чтобы быть человеком», кого – то совершенно «безнравственного» [76]76
  Никомахова этика, III, 14, 1119а 6.


[Закрыть].

На взгляд философа, «прекращение любого сексуального наслаждения» не может быть ничем иным, как общей бесчувственностью: полностью воздержный является полностью неудовлетворенным, недовольным мужланом. Именно такому бесчувственному Аристотель противопоставляет воздержного как человека золотой середины и равновесия, который может быть всем, чем угодно, но только не «посредственным».

Идеал золотой середины, «срединности» несет в себе в наше время нечто раздражающее – особенно когда реклама в духе масс – медиа трансформирует его в своего рода рецепт, предписывающий «потреблять, но в меру». Однако такое фармацевтическое определение воздержности изрядно смущало средневековых теологов. Утверждение может удивить, если следуешь Ле Гоффу, который в принятии aurea mediocritas усматривает первый признак измены клириков, «сужение горизонта», «гибель праведных порывов» [77]77
  Интеллектуалы…, с. 137.


[Закрыть]. Зато оно становится полностью оправданным, когда начинаешь понимать, что «золотая середина» не есть ни простой признак бегства, ни проявление сплочения или социального примирения. При такой рецептуре все же надо Представлять, что во второй половине XIII в. содержание понятия носило характер по существу наступательный или, точнее, угрожающий. Короче, следует учесть, что травяные отвары тоже бывают ядовитыми.

Сколь бы удивительным это не казалось, но аристотелевская теория срединности представляла реальную и конкретную угрозу христианской теории добродетелей. В чем же?

В том, что за рамками полового воздержания она, по – видимому, покушалась на само понятие «девственности».

Мало кто из средневековых авторов категорически объявлял девственность пороком. Сексуальное учение Аристотеля – если будет позволительно так назвать некоторые замечания относительно общения с проститутками или относительно рукоблудия (χειρουργία), коими пестрит Политика, – не раскрывает сути вопроса [78]78
  См.: Аристотель, Политика, VII, 16. Относительно этого текста см.: R. – A. Gouthier et J. – Y. Jolif, Commentaire [119a 16–18] bkh. Aristot, L'Ethique a Nicomaque, pp. 246–247: «Аристотель, по – видимому, по соображениям здоровья запрещал юношам вступать в любые половые отношения до брака, однако, как установлено, брачный период приходился на 37 лет и, возможно, не следует чересчур буквально подходить к его запрету, ведь известно, что общее мнение на отношения молодых людей с куртизанками было очень снисходительным. Аристотель не считал необходимым занимать определенную позицию ни относительно этого вопроса, ни относительно рукоблудия, порока, тем не менее очень распространенного в Афинах, если судить по намекам часто встречающимся у Аристофана… Платоном оно осуждалось, киником Диогеном восхвалялось, одобрялось Зеноном и Хрисиппом. Помимо этого известно, что Аристотель считал необходимым ограничить детородный срок восемнадцатью годами («с 37 до 55 лет для мужчин и с 18 до 36 лет для женщин» – своеобразная взаимодополняемость!), рекомендовал «отказываться от младенцев с родовыми дефектами» и «предписывал прерывать беременности в случае демографической необходимости», а также, кажется, «считал законным бездетный брак, если того требовало здоровье супругов».


[Закрыть]. Как бы то ни было, его осуждение «порока бесчувственности» в Этике не содержит прямых намеков на девственность. На пороге XIII в. большинство комментаторов Сентенций Петра Ломбардского обсуждали, однако, «философскую практику девства» как если бы речь шла о подлинной аристотелевской теме. Факт знаменательный и загадочный.

Зачем было упорно сражаться с несуществующим учением? Зачем было приписывать аристотелизму квазиметафизическое отвращение к целомудренным, если тексты Стагирита никак не демонстрировали этого? Ответ прост: поскольку это следовало придумать, поскольку у богословов были их собственные проблемы, они следили за своей территорией и заселяли ее по – своему усмотрению, поскольку средневековые философы – аристотелеки не следовали слепо Аристотелю и готовились (в шестидесятых годах XIII столетия) изложить новый принцип аскетизма – аскетизма философского, частично оторванного от Стагирита, но потенциально способного соперничать с аскетизмом христианским.

Фома Аквинский допускал денонсирование чувственной анестезии, но отвергал ее применимость к девству. Такая позиция явилась точкой отсчета его системы защиты, судьба которой оказалась крайне парадоксальной. Но эта система, во всяком случае, апеллировала к некоторой позитивности наслаждений несексуальных. Действительно, для Фомы девство частично оправдывалось несовместимостью с иными, чем «наслаждения Венеры», удовольствиями, к тому же оно могло выбираться рационально, по предписаниям «честногоразума». Чтобы сделаться понятным, он отважился на такое сравнение: никого не удручил бы рыцарь, который отказался от любой половой связи, дабы больше заниматься делами военными, зачем же в таком случае делать порок из девственности, если она позволяет заниматься делами божескими? Такой воинский аргумент был вполне приемлем для христианина – христианская жизнь походила на битву. Был ли он так уж неприемлем для философа? Вряд ли. В действительности, томистский тезис имел неожиданные следствия, к оценке которых мы еще вернемся. Забегая вперед, скажем, что, вступая на путь рационального аскетизма, Фома Аквинский частично следовал идеалу «золотой середины». Перед ним возникала опасность увидеть, как философ присваивает ряд ценностей, традиционно связанных с христианской идеей девства. Философская жизнь и жизнь христианская, далекие от противостояния именно на этой почве, подвергались опасности сойтись в любой момент. Как раз осознавая такую опасность, Джованни Фиданца – святой Бонавентура – нашел великолепный предлог предотвратить ее, оправдывая Аристотеля и набросившись на Штауфена. По его мнению, именно врач Фридриха II если не придумал, то, по крайней мере, популяризировал «аристотелевский» тезис, согласно которому девственность могла быть лишь формой бесчувственности. Стало быть, борьбу надо вести не с самим Аристотелем, а с императорскими агентами – аристотеликами. Все же наивность филолога имеет свои пределы, а теолог – свои задние мысли. Если он спасает Аристотеля, то делает это для того, чтобы быстрее отступиться от него, скажем так, – чтобы высмеять его. «Неаполитанскому» усвоению девственности и анестезии Бонавентура противопоставляет аргумент, направленный против самого понятия «срединности»: если спать со всеми женщинами – грех от излишества, а не касаться ни одной из них – грех от недостатка, то «золотая середина» может заключаться лишь в том, чтобы спать с половиной из них – задача трудная и, безусловно, утомительная [79]79
  См.: St. Bonaventura, Collationes in Hexaemeron, V, 5: «Quodautem dicunt, quod nimis pauperes non tenent medium, simile est illi quod dicebat quidam medicus Federici, qui dicebat, quod ille qui abstinebat ab omni muliere, non erat virtuosus nec tenebat medium. Et ad hoc sequitur, quod si omnem mulierem cognoscere et nullam mulierem cognoscere extrema sunt: ergo medietatem omnium mulierum cognoscere medium est».


[Закрыть].

Превращая сексуальную активность в рассудочную деятельность, или, лучше сказать, в активность абсурда, высмеивая в приведенном замечании понятие «срединности», Бонавентура на несколько лет опередил открытие истины дона Жуана. Но каково же было его настоящее намерение?

Думаю, можно было бы сказать, что он хотел дискредитировать парижских «артистов», приписывая врачу ненавистного императора заблуждение, в котором Аристотель – их учитель во всем – был неповинен. Такая «таможенная очистка» философии, via Неаполя не сможет, тем не менее, ни удовлетворить нас, ни рассеять подозрение, о котором нам, наконец, следует сказать.

Где, в конечном счете, доказательства того, что денонсация девственности, при недостаточной аристотелевской аргументации, в действительности открыто признавалась, по крайней мере, парижскими философами, университетскими магистрами, «интеллектуалами», со знанием дела осужденными Этьеном Тампье? На чем основывалось его свидетельство? Была ли хоть малейшая видимость того, что у философов и теологов XIII в. действительно были противоположные взгляды на вопрос о девственности? Епископ Парижа хочет, чтобы мы так считали. Бонавентура указывает нам на явный след. Является ли это основанием, чтобы последовать за ним?

Наш ответ гласит: «Нет».

ЦЕЛОМУДРЕННЫЙ ФИЛОСОФ ИЛИ СТРАХ КСАНТИППЫ

В традиционной историографии Сигер Брабантский – это архетип средневекового философа, соответственно Абеляр – влюбленного философа, Фридрих II, стало быть, – философа – короля. Один был убит; второй оскоплен, избежав, вероятно, еще нескольких ударов кинжалом или отравлений ядом; у третьего была прервана династическая линия (в несколько лет его многочисленное потомство было стерто с лица земли: королевство Сицилии перешло к династии Анжуйской, а затем к Арагонской).

Если можно рассматривать литературный штамп «кары Фридриха» как избыточную метафору, неоспоримо вызывающую повторную смерть, замедленное угасание (посмертное одобрение было единственно соответствующим монарху, задавшему слишком много вопросов и «детерминировавшему» слишком много женщин), то невезение Абеляра и Сигера менее доказательно. Однако эти две опалы становятся более понятными, если рассматривать их истории в связи с партнерами наших героев. Абеляр и Сигер были не одни, каждый из них является нам об руку со своим партнером: для первого таковым выступает Бернард Клервоский, для второго – Фома Аквинский. В структуре актов назидательной истории философ всегда выступает как антисубъект. Если «артист» XIII в. точно поддается определению за счет приведения его к повиновению, то историк философии должен задаться вопросом: за счет чего же держались немыслимые сценарии, скроенные их противниками – теологами? Даже если задача кажется нам несколько преувеличенной, все же следует согласиться на полицейские методы и последовать примеру Бернарда Клервоского, рассматривавшего в своем Трактате против некоторых заблуждений Абеляра относительно философа «то, о чем он думает, то, чему он обучает и то, что он пишет».

А теперь вновь вернемся к половой морали и посмотрим, что наш «философ» об этом сказал. Итак, берем два вопроса: один идет от Сигера, это вопрос о философском статусе целомудрия, другой – от Абеляра в формулировке «является ли грехом сексуальное удовольствие?».

Сигер Брабантский оставил нам некоторое число вопросов о морали, вероятно обсуждавшихся в 1274 г., то есть тремя годами ранее появления syllabus Этьена Тампье. Вопрос IV касался девственности, но касался неожиданно или даже «обманчиво», словно, следуя «естественной» наклонности проблематики, с его помощью просто хотели отождествить философию и либертинаж [80]80
  Cm.: Siger de Brabant, Questiones morales, q. 4 в кн. Siger de Brabant. Ecrits de logique, de morale et de physique, ed. B. Bazan (Philosophes medievaux, XIV), Louvain – Paris, 1974, pp. 102–103. Об интерпретации этого текста см.: L. Bianchi, II Vescovo еi filosofi…, p. 154. О последствиях ответа Сигера (Жан Буридан, Николай Орезм) см.: там же, с. 181, номер 32.


[Закрыть]. Речь шла о том, какое положение наилучшим образом соответствует философу – девственность или супружество? Магистр искусств, Сигер, не мог в качестве такового высказываться на теологические темы в соответствии со статутом, вышедшим двумя годами ранее, 1 апреля 1272 г. Перенося на философа тяжесть вопроса, поставленного этикой Первого послания к Коринфянам, брабантский магистр, следовательно, оставался в рамках своей дисциплины, согласно призыву того времени, регулировавшему работу всех артистов. Профессиональное ограничение, которое могло стать довольно умелой стратегией, он сумел принести в жертву философскому либертинажу. Если философ унижает себя, воздерживаясь от любого общения с женщиной, то его неудачу легко перенести на образцового христианина. Однако надо поумерить свой пыл. Сигер действительно остается на своем месте: его партнером по дискуссии был Аристотель, и спорит он именно с ним, а не с апостолом Павлом. Результат этой неожиданной дуэли, ясное дело, был поразителен для него самого, ибо против всякого ожидания, против всякого исторического «правдоподобия», вы не найдете воинствующего брабантского магистра рядом с Аристотелем и Фридрихом II из – за бог знает какой формы свободной любви, бог весть какой помеси «натурализма» и «сексуального бродяжничества»: Сигер Брабантский будет рядом с Этьеном Тампье. Иными словами, не взирая на то, что нам советует цензура, у философа и цензора здесь одна точка зрения.