Текст книги "Средневековое мышление"

Автор книги: Ален Либера

В начале судебного процесса над Экхартом его «правоверные» ученики попытались снять с учителя обвинение в «заблуждениях» его ярых приверженцев. Такой видел свою задачу молодой доминиканец, Генрих Сузо, написавший в связи с этим свою ВйсМеіп der Wahrheit, «Книжку истины», – доказать в самый разгар процесса, возбужденного инквизицией против его прежнего учителя, что настоящее учение Экхарта не имеет ничего общего с тем, что братья и сестры свободного духа распространяли от его имени.

БЕЗЫМЯННЫЙ ДИКАРЬ

В главе VII Книжки истины изображен вымышленный диалог (а потому, будем очень осмотрительны!) Сузо с одним из сектантов.

Однажды светлым воскресным днем обратил ученик [der jungei– здесь, конечно, ученик] взор свой внутрь себя и углубился в собственные мысли. И вот в тишине его души предстал перед ним некий умный образ, утонченный в словах, но неискушенный в делах и буквально бурлящий от преизбыточествующего в нем богатства.

 
УЧЕНИК спросил его: Откуда ты?
ОБРАЗ отвечал: Ниоткуда.
УЧЕНИК: Скажи мне, кто ты?
ОБРАЗ: Я ничто.
УЧЕНИК: Чего ты хочешь?
ОБРАЗ: Ничего.
УЧЕНИК: Все это как – то странно. Скажи же мне, как тебя зовут?
ОБРАЗ: Меня зовут безымянным Дикарем.
 

(Перевод М. Л. Хорькова)

Дикарь – это никак не «чудовище», monstrum, как почему – то перевел это слово Суриус. И не «пустынник». Это, прежде всего, существо к которому применимы такие характеристики, как «неистовство», «горячность», или, скажем, «скоропалительность», он тот, кто желает все, немедленно и непосредственно. Его безымянность возвращает нас к одной из центральных тем экхартовской мысли о том, что ни человек, ни его душа, по сути, не имеют названия. Всякое имя указывает на следствие, на результат, на продукт некой деятельности, для человека бездеятельного, стало быть, нет соответствующего обозначения.

Та же доктрина была представлена в шестьдесят девятом «речении Мейстера Экхарта»:

Одна девушка пришла в доминиканский монастырь и спросила дозволения говорить с Мейстером Экхартом.

Монах – привратник спросил ее: Как мне тебя представитъ?

Она ответила: Я не знаю.

Чему он немало удивился: Как ты можешь не знать, кто ты?

В ответ же услышал: Так как я и ни маленькая, и ни большая, и ни мужчина, и ни женщина, ни вдова, ни девица, ни господин, ни раб, ни слуга [162]162
  Cm.: «Eckehard – Legenden: von einer guten Schwester» in Meister Eckehard Deutsche Predigten und Traktate, Mtinchen, 1955. – Прим. пер.


[Закрыть].

Эта поучительная сцена, имевшая хождение под названием «Дочь Мейстера Экхарта» (Diz btspil ist meister Eckhartes tohter genant) напоминает первые встречи Катрей с ее исповедником. Действительно, диалог из сочинения о сестре Катрей содержит два вопроса распознавательного характера:

– Откуда ты?

– Из далекой страны (Von verren Landen).

– Кто ты?

– Я бедный человек (Ich bin der arme mensche).

Выражение «далекая страна» заимствовано из Евангелия от Луки (19, 12) и подспудно возвращает нас к теме благородного человека (на самом деле, Евангельский текст гласит: Некоторый человек, высокого рода отправлялся в дальнюю страну, чтобы получитъ царство и возвратиться), последующее упоминание о «бедном человеке» обнаруживает, таким образом, как и у Экхарта, идентичность благородства (высокородности) и бедности. Это тождество определяет христианский status adeptionis («стать Богом») как теогенез, «рождение Бога в душе» – выражение, предполагающее движение двоякого рода: восхождение (Катрей к Богу) и нисхождение (Бога в Катрей), символически обозначенного слиянием двух природ во Христе как в прототипе благородного и бедного человека, что теоретически Экхарт растолковывает в своем учении о смирении.

У Дикаря требование анонимности сгущает совокупность этих образов и моделей экхартовской проповеди. Как же теперь начать диалог? Как разграничить экхартову «свободную пустоту» и свободный дух «братьев и сестер добровольной бедности»?

Сузо задает два вопроса. Где заканчивается ум Дикаря? И что обозначает «чистая [или вольная] свобода» (так как именно на этом термине тот настаивал)? После того, как «истинное понятие» свободы было высвобождено, Дикарь производит смену декораций. Когда Сузо ему растолковал, что его свобода была неупорядоченной, daz nameloe wilde спросил его о различии упорядоченного и беспорядочного? Сузо ответил, что существует порядок – внешний или внутренний, – при котором вещь наделена всем тем, что ей необходимо и что она воспринимает каждое воздействие. Согласно Аристотелю, порядок природы состоит в том, что она «никогда ни в чем не нуждается». Таким образом, можно точно определить «лишенное порядка» как то, что противоестественно: «недостаток необходимого» и – поскольку речь идет об области духовной жизни, – «отсутствие восприятия этого недостатка». Иными словами, основополагающая структура «хорошо организованного» сознания строится на беспокойстве. Жить согласно естественному порядку означает беспокоиться о необходимом.

Дикаря такой ответ не удовлетворил: «чистая свобода» – это не заботиться ни о чем и «презреть все». Позиция «свободного духа» – презрение, пренебрежение к миру в согласии с античными философами (лозунг столь любезный парижским «интеллектуалам»), но, вместе с тем, безразличие по отношению ко всем религиозным предписаниям. Интеллектуалистский аристократизм магистров искусств принимает у сектантов форму аристократизма небытия. Пустота освобождает от всех принуждений. Она упраздняет Закон. Принимая в расчет переход в другую плоскость, Сузо вновь восходит от природы к ее Началу, от социальной связи к тому, что узаконивает и предписывает ее – к Богу, то есть к Небытию. Для Сузо есть некая воля Небытия, Ничто любит порядок, еще точнее – естественный порядок есть плод Небытия, откуда происходит Всеединое. В его радикальной неупорядоченности отсутствие беспокойства остается «ложной свободой», сухим, мертворожденным плодом, несущим смерть, ибо она направлена буквально против «порядка, который вечное Ничто в изобилии предоставило всем вещам».

Дикарь отвергает такую аргументацию: если существует некая монархия Небытия, то свободный дух ее и вершит, реализует в себе самом, устраняя форму двойственности. «Человеку, ставшему ничем в вечном ничто не ведомы различия», следовательно, он не может о чем – то заботиться.

В этом – то и заключен главный пункт, здесь пролегает водораздел, то самое место, где этика и политика небытия требуют «психологического» разрешения. Сводя всякое правило, всякую «направленность» (rihtunge) к практическому уничтожению (vernihtunge), свободный дух заявляет о правах на мир без субъектов, очерчивает контуры общества без подчиненных – общества отрешенного – свободно основанного на одном лишь ментальном пространстве безподчиненности – abgescheidenheit.

Но именно это и отвергает Сузо – психическую возможность трансцендентального растворения социальной связи. Для него духовное vernihtunge имеет непреодолимый предел. Человек не является хозяином своей собственной утраты, он не свободен в том, чтобы оставить себя до основания, ибо у него нет права на Основание. Буквально: он не может забыться. Никакой дух, будь он свободным или пустым, не может уничтожиться, «броситься в вечное Небытие» до забвения различения своего собственного происхождения, даже если это происхождение и его перцепция не были достаточно восприняты в его первоначальной Основе. Если Основа не мыслит меня, если я не мыслю себя в Основе, то я и не могу в Основе мыслить себя как несуществующего. В ответ на такую топическую или топологическую невозможность Дикарь заявляет, что человек может помещаться «безусловно», то есть исключительно в Основе, так как он есть в Основе и исходит из Основы. И ничто, следовательно, не мешает ему там быть, когда он не мыслит себя там. И наоборот, Основа забывается в нем как раз тогда, когда он существует для себя самого.

Выступая против такой диалектики соотношения бытия и его восприятия, Сузо отстаивает принцип расслоения человеческого бытия. Человек существует не только в Основе, но и в себе самом. Будучи сотворенным, «исходя из Основы», он всегда остается «тем, что он есть», что бы он ни делал. Если он достигает Основы, всякое различие между Богом и им определенно может быть упразднено в соответствии с психическим «способом восприятия», тем не менее, их «различие по сущности» не устранимо. Следовательно, если в Основе человек не воспринимает свое отличие, то он не может «браться только в Основе». Духовная емерть, представленная в «мистических» сценариях разовладения собой, упраздняет восприятие различия между «я» и первоначальным Себя, но она не отменяет это различие по сущности.

Скорее раздосадованный, чем убежденный Дикарь бросает упрек Экхарту:

Я слышал, что де был один великий учитель, который отрицал все различия (Ich han vernomen, daz ein hoher meister si gewesen, und daz der ab sprechi alien underscheit).

Ich han vernomen: Дикарь судит по слухам. Этим стилистическим оборотом сразу устраняется всякая прямая связь между мейстером и «еретиками». Однако ответ Сузо благоразумен. Он напоминает, что, ведя речь о Самом Боге, нерасторжимо едином и троичном («одна сущность в трех Лицах»), следовало бы непременно сохранять различие Лиц. «согласно изначальным отношениям», даже если Лица и были в Основе неразличимы, то есть неразличимы по сущности, которая у них «одна». После этого, вновь подчеркнув, что для Экхарта уничтожение человеческой личности может пониматься лишь сообразно способу восприятия, а не по сущности, Генрих попытался показать, в чем подлинное учение Мейстера Экхарта устанавливает «абсолютное отличие Бога».

Следует признать, что стратегия Сузо не принадлежит ни к наиболее прозрачным, ни, возможно, даже к наиболее безвредным, поскольку она строится на умышленно измененной формулировке одного из наиболее известных и, вместе с тем, наиболее рискованных тезисов Экхарта – на понятии неразличимого различия. Итак, он отсылает нас к Комментарию на Книгу премудрости Соломона, сочинению схоластическому (стало быть, «латинскому»), дабы указать на формулу, которая как таковая там отсутствует, но которую без сокращений можно прочесть в Проповеди 77: «Как нет ничего более глубокого (innigers), чем Бог, нет ничего более неразличимого, чем Он» (отсюда затруднение переводчицы Ж. Ансель – Юсташ, которая упрекает его в передаче indistinctius, «ничего более неразличимого» посредством innigers, «ничего более глубокого»!). У Сузо, конечно, было основание смягчить – даже издалека – этот пассаж. Это было честно! Действительно, Экхарт показывает, что имманентность Бога во всем есть именно то, посредством чего Он превосходит все. Будучи «неразличимым во всем», поскольку Он «в глубине всего» (слово innigers восстанавливает соответствующее определение Бога у Августина, обобщая его: «Тот, кто interior intimo тео, «внутреннее меня во мне самом»), Бог тем самым отличается от всякой вещи: каждая вещь, взятая в особенности, отлична от любой другой. Стало быть, «чем больше Бог неразличим во всем, тем более Он различим во всем», «поскольку Он отличим даже своей неразличимостью». Иначе говоря, Сузо подчеркивает, что для Экхарта отличие Бога неизгладимо. Еще точнее: чем более таковое стирается, тем более оно обозначается. Ссылаться на неразличимость Бога или Небытия, это значит фактически подпитывать, поддерживать сам принцип Его отличия.

Этот довольно изощренный ответ был сознательно дан неполным. Сузо остерегается уточнять, что Экхарт мыслил «отрешенность», abgescheidenheit как подступ к божественной неразличимости и утверждал, что если человек отказывается от самого себя, то «он отличает себя от самого себя», стало быть, от того самого, что отличает его от всего, а это все равно, что не различаться во всем и тем самым не отличаться от Бога, который не различим как таковой во всем.

Бог не различим во всех вещах, ибо Бог есть во всех вещах, и Он в них глубже, чем они сами в себе. Именно поэтому Бог не различим во всех вещах. Так и человеку надлежит быть неотличимым от всех вещей, то есть быть ничем в себе, и полностью отринуть себя в себе самом, ибо, будучи не отличим от всего, он тем самым есть все. Ведь раз ты – ничто в себе самом, то, соответственно, ты – все, и ты не отличим от всего. А раз ты не отличим от всего, то ты – Бог, все и вся, ибо божество Бога коренится в Его неразличимости во всех вещах. Поэтому человек, неотличимый от всех вещей, постигает божество там, где Сам Бог постигает свое божество.

Как бы то ни было, тактика, выбранная для ответа, оказалась вполне действенной: в опыте отрешенности как испытании «неразличимого различия» Экхарт утверждает, что человек и Бог различаются не по сущности, но лишь по способу восприятия.

Продолжение диалога вносит ряд корректив в крайности, относящиеся к понятийной паре «Воплощение» – «Вживание». Человек не равен Сыну, ибо он создан по образу Св. Троицы, все то, что дано Сыну природой, не дается нам равным образом в богоподобном единстве, человек должен стать единым во Христе, почувствовать себя единым с Ним, а не только соединенным, и, тем не менее, оставаться отличным от Него.

Защищая Экхарта от интеллектуального промискуитета сектантов свободного духа, осознавал ли Сузо всю шаткость их совместной позиции, при которой первоначальный тезис сочленялся с его измененным вариантом? Как бы то ни было, сам он впоследствии (то есть уже после осуждения 1329 г.) отказался от теологии Вживания в строго экхартовском духе ради обращения к более личностной формулировке теологии Страсти, восхваляя безмерное благородство мирских страданий и вовлекая в разговор Премудрость:

Таков Мой вечный порядок во всей природе, и от него Я никогда не отступаю. Достойное и благое должно быть заслужено горькою службою; кто отступает, тот остается позади; «много званных, но мало избранных» СКнига вечной Премудрости, перевод М. Л. Хорькова).

Заложенная в экхартовской диалектике неразличимого различия его собственная диалектика страдания была выражена в известной фразе:

Liden tut dem liden liden ist, daz dem liden nit liden wirt (Страдания действуют таким образом, что для того, на кого они возложены, они, в конце концов, перестают быть страданиями) (там же).

Сузо открыл новую эпоху духовности, которая доминировала своим предчувствием смерти [163]163
  Об Экхарте и Сузо см.: R. Imbach, «Die deutsche Dominikanerschule: Drei Modelle einer Theologia mystica», в кн. Grundfragen christlicher Mystik. Wissenschaftliche Studientagung Theologia mystica in Weingar – ten vom 7. – 10. November 1985, под ред. M. Schmidt und D. R. Bauer (Mystik in Geschichte und Gegenwart, 1/5), Stuttgart – Bad Cannstatt, 1987, SS. 157–172. О Таулере и «после Экхарта» см.: L. Sturlese, «Ното divinus. Der Prokloskommentar Bertholds von Moosburg und die Probleme der nacheckhartschen Zeit», в кн. Abendlandische Mystik im Mittelalter. Symposion Kloster Engelberg 1984, под ред. К. Ruh (Germanistiche Symposien, Berichtsbd. 7), Stuttgart, 1986, SS. 145–161; «Tauler im Kontext. Die philosophischen Voraussetzungen des Seelengrundes in der Lehre des deutschen Neuplatonikers Berthold von Moosburg», Beitrage г. Gesch. d. deutschen Sprache u. Literatur, Bd. 109, Heft 3, Tubingen, 1987, SS. 390–426.


[Закрыть].

Экхартовский интеллектуализм, тем не менее, продолжал существовать и после Экхарта, вплоть до обретения своего венца в теологии совпадения противоположностей, в которой преданный почитатель Раймунда Луллия, кардинал Николай Кузанский, попытался логически закрепить в неком новом Искусстве сущность экхартианства. Особое влияние экхартова опыта мышления, этой пустыни страстей, на безвестное множество светских философов продолжалось в последующие века, вплоть до нашего времени, когда вновь зазвучало слово, напомнившее об интеллектуальном свершении Средних веков – Gelassenheit («отрешенность», «невозмутимость»).

НЕВОЗМУТИМОСТЬ И ОТРЕШЕНИЕ. ОТ ХАЙДЕГГЕРА К СИЛЕЗИУСУ

Как мы видели, «профессиональные» мыслители, каковыми были магистры искусств Парижского университета, на стыке XIII и XIV вв. определили стиль философской жизни – стиль в высшей степени аскетичный, представляющий собой настоящую альтернативу аскетизму христианскому: возвеличивание неосвященного безбрачия, полного воздержания, не связанного обетом целомудрия, прославление «добродетельногосебялюбия», проявляющегося в общности духа, некое «сообщение» – хоіѵсоѵіа Аристотеля, – представляемое как осуществление жизни в близости (auCrjv), для которого университетская жизнь служила социальной и институциональной основой. На взгляд этих философов (artistae), человек, дабы достичь полноты «автаркии», то есть философского завершения индивидуальной жизни, должен, безусловно, быть самим собой, иными словами, «жить согласно тому, что в нем есть наилучшего», – согласно мышлению (intellectus), деятельности, включающей, по аристотелизму, интеллектуальный аспект, условия развития которого мы попытались описать.

Послушники, молодые братья, доминиканские монахини, бегинки, с которыми немецкие проповедники, такие как Мейстер Экхарт, сталкивались преимущественно в долине Рейна, не были философами, они не были университетскими преподавателями. Тем не менее, они вели на свой манер «жизнь в близости». Экхарт, в прошлом магистр, преподававший в Париже, изменил для них направление движения, свидетелем которого он был в период своего собственного образования: философы соединили христианскую мораль с этикой Аристотеля, он переформулировал для монахов и благочестивых мирян некоторые тезисы, которые упорядочивали философское представление о созерцательной жизни. В течение всей своей деятельности Экхарт прославлял мыслительную жизнь и разум философов, заново вписывая их в христианскую перспективу того, что сам он за несколько веков до Фихте назвал «блаженной жизнью» [164]164
  Позиция Экхарта по отношению к его «дочерям» была отлична от таковой у Таулера, написавшего в одной из своих проповедей (Predigt Repleti sunt omnes Spiritu Sancto): «…so sttllet ir reden von Gotte und von tugentlichem leben und nit disputieren von der Gotheit in ander wise nach der vernunft: das get uch nit ап» («Вам не следует увлекаться разговорами о Боге и добродетельной жизни, как и спорами о божестве»).


[Закрыть]. Впоследствии он превзошел все это. Именно это его превышение выражается понятием Gelassenheit. Что же означает этот термин?

В 1955 г., в день празднования 175–летнего юбилея со дня рождения композитора Конрадина Крейцера, Мартин Хайдеггер произнес речь под названием Gelassenheit – по – русски «отрешенность».

Описывая Gelassenheit, Хайдеггер говорит о том, что нам открывается старое слово, дабы обрисовать отношение одновременно «да» и «нет» миру техники: это слово Gelassenheit, «отрешенность от вещей» или «безучастность», «равнодушие». Безучастная душа, то есть душа безразличная к наличествующим вещам, выражает отношение к техническому миру, «чудесно простому и спокойному», «да» и «нет», посредством которых мы «впустим технические приспособления в нашу повседневную жизнь и в тоже время оставим их снаружи, то есть оставим их как вещи, которые не абсолютны, но зависят от чего – то высшего». Это «равнодушие» составляет пару выражению «душа, открытая тайне», – дословно «открытость для тайны», die Offenheit fur das Geheimnis, – тайне, определяемой как «скрытый смысл мира техники» [165]165
  М. Хайдеггер, Отрешенность в кн. «Разговор на проселочной дороге», М., 1991, сс. 109–111. Хайдеггеровское объяснение общеупотребительного смысла слова Gelassenheit (не в собственном его значении) относится к библейской традиции употребления слова aequanimitas: выражение aequo animo esse, «быть ранодушным к вещам» [буквально – «быть ровным душой»], упоминается в Послании Якова (5, 7) [в русском синодальном переводе ему соответствует выражение «быть долготерпеливым» (от греч. μακροθυμώ) – Прим. пер.].
  Равнодушие (невозмутимость) можно понимать двояко: активно – бесстрастно принимать несчастье (воспринимать вещи такими, каковы они суть); созерцательно (предоставитъ – быть вещам такими, каковы они суть). Некоторые выражения Экхарта о смирении, «основанном на ничто и помещающимся на вершине», смирении, «целью которого является ничто», смирении, «получающем свое бытие от ничто, к которому оно стремится, когда оно не знает, не волеет, не имеет», – могли бы, вопреки Хайдеггеру, говорить о сближении хайдеггеровской «невозмутимости» и экхартовской «отрешенности». Действительно, для Хайдеггера обрести «невозмутимость» значит на определенном уровне (на котором «еще не достигнута истина в ее сущности») «отрешиться от репрезентативной мысли и отказаться от отнесенного к горизонту воления». Отрешение же это проистекает не из воления, или даже из не – воления в значении «воления, над которым господствует не-». Это не добровольный отказ от воления, как у Экхарта, а не – воление в точном значении «того, что пребывает полностью чуждым волению». Отдаляясь от Экхарта, Хайдеггер, кажется, стремится, прежде всего, избежать сближения невозмутимости с шопенгауэровским «отрицанием воли к жизни». Вот почему он походя определяет «включение в свободную длительность» как «решимость» (Entschlossenheit) – термин из сочинения Бытие и время, который здесь перетолковывается как «открытость» (aufgeschlossen, erschossen), как «открытость Несокрытому», короче говоря, как «принятие на себя здесь – бытием открытости Несокрытому». Для некоторых интерпретаторов, напротив, два этапа «отдаления» (иными словами, два смысла не – воления) четко различимы у Экхарта и завершаются рига passio, «достижением полного отрешения» (см.: Charles – Sage, «Άφαίρεσις et «Gelassenheit», Heidegger et Plotin» in Hermineutique et ontologie…, pp. 337–338). Независимо от степени удачности этих сопоставлений, следует подчеркнуть, что у Экхарта Gelassenheit представляет собой не просто удаление или отрешение от мира. Это и открытость мира Богу в основании души, и проявление того, что мир уже открыт Богу там, где человек не является более самим собой.


[Закрыть]. Хайдеггер сам указывает нам на источник слова Gelassenheit, то есть на Мейстера Экхарта, но при этом он устанавливает дистанцию по отношению к последнему, поскольку Экхарт – в своей перспективе – помещает термин Gelassenheit «в область воли» и мыслит его еще «как отказ от виновного себялюбия или как отрешение собственной воли ради воли божественной».

Бесполезно спорить здесь о том, что разделяет Экхарта и Хайдеггера: достаточно отметить, что главное из экхартова наследия заключено именно в теологии Gelassenheit, понятой как особая форма отрешения. Однако совсем обойти этот вопрос мы не можем: в соответствии с исследованием средневековой мысли, что может означать предложение, даже формулировка, подобной теологии? Разве это не наиболее очевидное подтверждение тезиса Ле Гоффа, превратившего экхартовскую мистику в закат средневекового рационализма? [166]166
  Интеллектуалы…, с. 172.


[Закрыть] Можно считать и так. Мы все же надеемся показать, что это не тот случай.

Прежде всего, мы станем исходить из того, что Gelassenheit может рассматриваться в выражениях чисто философских как экхартовский эквивалент того, что Аристотель в Никомаховой этике назвал «неким бесстрастием и безмятежностью», иными словами, в качестве добродетели, понимаемой как отсутствие страстей, apatheia [167]167
  Аристотель, Никомахова этика, II, 2,1104b 24: говоря, иначе, то, что Демокрит называет «благим состоянием духа… Это такое состояние, при котором душа пребывает в спокойствии и равновесии, не волнуемая никакими страхами, суевериями или другими переживаниями» (Luria F 735 = DL IX, 45. с. я. Лурье, Демокрит, Ленинград, 1970. – Прим. пер.).


[Закрыть]. Однако вникая глубже, мы начинаем понимать, что Gelassenheit возвещает о завершении инструментальной концепции мышления, которая всегда сводится к одному и тому же уравнению, сформулированному в свое время Лаканом. По Лакану, сказать, что человек мыслит посредством своей души, означает, что человек мыслит мыслью Аристотеля [168]168
  j. Lacan, Siiminaire XX, Encore, Paris, 1975, p. 100.


[Закрыть]. Отрешение Экхарта – это нечто большее, чем аристотелевское представление о бесстрастии не только потому, что Экхарт убегает в иррационализм, но и потому, что он вдохновенно восстанавливает наибольшую константу неоплатонизма. Отрешение – не новое слово мыслительного акта; мышление, которое ничего более не мыслит, а уединяется от всего, оставляя бытие всех вещей, в том числе и Бога. Lassen («оставлять», «предоставлять») в Gelassenheit означает пассивно позволить быть, предоставить самотеку, оставить, не мешать уйти, покинуть. Это и впрямь «старое слово», старый плотиновский лозунг (оставь все!), который, как у Плотина и Дионисия, означает превосхождение умственного аристотелевского пространства в направлении мысли о том Месте, где (не решаясь сказать вслед за Лаканом) субъект смывается, (скажем вслед за Экхартом) оставляет себя, отымает себя от себя, если угодно, отделывается от себя [169]169
  Cм.: a. Charles – Saget, «Άφαίρεσις и «Gelassenheit»…», p. 339. По Шарль – Саже, экхартовский язык отъятия и Gelassenheit близок плотиновской άφαίρεσις, «Оставь все!», «Αφελε πάντα! в Эннеадах – требование «разгрузки», которое слышится в том числе даже и в Lichtung у Хайдеггера и кОторое приказывает: Отрешись, отрешись совсем! (Scheidet, scheidet ab gar) – выражение, посредством которого неизвестная бегинка закрепляет намерение Экхарта.


[Закрыть]. Мышление – это дело места, это та точка, в которой соединяются место твоего пребывания, место, из которого ты исходишь и в которое идешь. Gelassenheit оказывается именно в нем. Как раз об этом говорит Сузо: «Еіп gelazenheit ob aller gelazenheit ist gelazen sin in gelazenheit» («отрешение, превосходящее всякую отрешенность, – это отрешить себя в отрешеннности»). Афоризм трудный для понимания, если о нем судить по латинской версии Сириуса, который сразу делает уступку в пользу «отказа и покинутости» («Nulla est perfectior et excellentior resignatio, quam in sui derelictione esse resignatum»); формула, которая, однако, говорит главное о том, что традиционно называют экстазом: lassen в качестве «выхода из себя» (Ussgehen), оставив при этом место Богу, освободив место в душе, дабы открыть Ему ее внутреннее пространство. Таков, по Экхарту, закон мышления, закон обмена, закон возмещения пустоты (еіп gelich widergelt und gelicher kouf): выйди из всех вещей, которые в тебе суть, выйди из самого себя, из своей «самости», иными словами, из своего «я», оставь сам себя и предоставь Богу войти в тебя – ни больше и ни меньше.

С Экхартом средневековый интеллектуализм осуществился в Мысли о Едином; человек интеллекта, человек Аристотеля, благородный человек реализует себя в отделении, в убывании, в «чистом отъятии», в «преодоленной свободе, не претендующей ни на что и не подчиняющейся ничему». Соотносимый с Данте Экхарт, таким образом, составляет ему, по меньшей мере, пару, или скорее образует альтернативу. Алигьери нужен был перепатетический космос, дабы мыслить саму возможность второго воплощения, Lebemeister из Тюрингии стремился к противоположному – к избавлению, в конечном счете, от всего. Это означает, что сам образ мира должен быть разбит, что опыт мышления не связан ни с какой временной моделью Интеллегибельности универсума, что модель сама интеллегибельна, в этом и состоит «открытость тайне мира», если под «тайной мира» понимать то, что универсум бесконечен без вопроса «зачем?».

Средние века Экхарта пережили средневековье: именно оно в самый расцвет XVII в. приносит видение Ангелуса Силезиуса, его Херувимского странника, когда он мыслит непостижимое единство отрешенности и безучастности, дополняя свое знаменитое выражение Die Ros’ist ohn warumb («Розы цветут, не ведая зачем») другим, Lass Gott sorgen («Оставь заботы Богу!») [170]170
  Ангелус Силезиус, Херувимский странник (I, 289):
  Не ведают зачем.
  Не спрашивай у роз, в чем тайна их цветенья
  Они цветут – и все, без смысла, без значенья.
  (I, 290): Оставь заботы Богу.
  Нарцисс цветенью рад и лилия не вянет
  Кто думает о них? А ты собой лишь занят. в кн. Херувимский странник (остроумные речения и вирши), СПб., 1999, с. 123 (перевод Н. О. Глинской).


[Закрыть] или когда он записывает: Der todte Will herrscht:

 
Для воли – волю умертви.
Я волю умертвил, чтоб Божьей волей стать,
И Богу выбрал сам и суть Его, и стать [171]171
  Там же (I, 98), с. 79.


[Закрыть].
 

Экхарт и Силезиус современники. Их общий опыт остается с нами.