Текст книги "Средневековое мышление"

Автор книги: Ален Либера

Итак, ясно, что наше блаженство (то счастье, о котором идет речь) мы прежде всего можем найти как бы несовершенным, в жизни действенной, то есть в применении нравственных добродетелей, а затем как бы совершенным, в применении добродетелей интеллектуальных. Оба эти действия – свободные и кратчайшие пути, ведущие к высшему блаженству, которого здесь достигнуть невозможно… [117]117
  Там же, «Пир», IV, XXII, 18, с. 252.


[Закрыть]

Говоря о недостижимости высшего счастья в этой жизни, Данте без колебаний демонстрирует «сладость» того состояния, которое в ней доступно добродетельным. Он энергично отстаивает эту идею, сохраняющую всю свою новизну даже столько веков спустя, – существование блаженной жизни до смерти. Этот тезис очевидным образом выступает как политический.

Известно, что Данте смело представлял философское созерцание как цель всякой человеческой организации и сделал его последним основанием монархической идеи:

Основанием к возникновению императорской власти послужила насущная потребность человеческого общества, устроенного ради достижения единой цели – счастливой жизни [118]118
  Там же, «Пир», IV, IV, I, с. 208.


[Закрыть].

Однако поэт не довольствовался политизацией аристотелизма. Аристотеля он читал глазами астролога, дабы философски осмыслить происхождение благородства.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ БЛАГОРОДСТВА И СЛУЧАЙНОСТЬ РОЖДЕНИЯ

Данте был знаком с философскими учениями греков и арабов о природе и происхождении души [119]119
  Относительно всего нижеследующего на эту тему см.: «Пир», IV, XXI.


[Закрыть]. Так, благодаря Альберту Великому (а через него и Макробию), Данте приписывает Платону учение о метемпсихозе, ведущим происхождение каждой души от «дружественной» ей звезды, на которую она возвращается, завершив весь земной цикл взлетов и падений:

Правда, разные философы по – разному рассуждали об отличительных признаках наших душ… Платон же и другие полагали, что души происходят, от звезд и более или менее благородны в зависимости от благородства соответствующей звезды.

Этот «платонизм» представлял собой примитивную версию философской астрологии – психогенез индивидуальных судеб. Действительно, в астрологической интерпретации платоновского Тимея «посеянные» Демиургом на звездах души проходят одну небесную сферу за другой и во время такого космического путешествия, прежде чем соединиться с каким – либо телом, обретают свои неповторимые особенности. Памятью они обзаводятся в сфере Сатурна, «мнение и рассуждение о вероятном» получают в сфере Юпитера, гневливость – в сфере Марса, способность мышления – в сфере Солнца, оценку полезного и вредного – в сфере Меркурия, желание – в сфере Венеры, и, наконец, разнообразные движения, связанные с природой тела (притяжение, питание, переваривание, рост, рождение), – в сфере Луны. Затем они переходят из тела в тело, получая воздаяние за совершенное ими в каждой из телесных оболочек. Завершается этот процесс вместе с возвращением души к «дружественной» звезде.

Эти странствия души очевидным образом толкают к фатализму.

В эпоху Альберта Великого такого рода «платонизм» питал целый ряд учений, утверждавших зависимость человеческой души от «движения звезд» уже своим подходом к ее происхождению и к ее странствиям. Как раз против такого детерминизма немецкий богослов и мобилизовал «учения перипатетиков и Птолемея», написав, что «душа воспринимает самые слабые движения в самых далеких небесных сферах» и что она «со всей свободой способна отвратиться от тех вещей, к которым ее склоняет движение звезд», в зависимости от того, насколько она сможет «благодаря своей мудрости и одною силой своей мысли обратиться к другим возможностям».

Как мыслящий субъект человек есть альтернативный фактор: в констелляциях небесных фигур он прослеживает, открывает, изобретает знамения непредрешенного. Когда Данте писал свой «Пир», платоновский «астрологизм» уже сменился «аристотелевской» версией влияния звезд. Всякий философ, всякий «интеллектуал» в принципе признавал аксиому из Centiloquium verba Ptolemai: «Sapiens dominatur astris», – мудрец ускользает от власти звезд, более того, он господствует над ними, ибо сам выбирает, давать ли ему согласие. Первым космонавтом был герменевтик. Как писал Боэций Дакийский:

Corpora quae circa nos sunt… suadent, sed non cogunt.

«Окружающие нас небесные тела предлагают, но не принуждают».

Осужденный уже в 1270 г., астральный детерминизм подвергся новому осуждению в 1277 году. В своем syllabus Этьен Тампье запретил четыре тезиса, которые в той или иной степени предполагали зависимость человеческой души от «движения светил»: 132. Небесная сфера, а не воля врача, есть причина исцеления. 133. Воля и интеллект приходят в движение не сами, но лишь в силу движения вечной причины, небесных тел. 161. Воздействия звезд на свободное решение являются тайными. 162. Наша воля подчиняется (subiacet) могуществу небесных тел.

До фатализма такого рода в Париже, кажется, никто никогда не доходил. Даже принимая основные догматы астрологии, Данте не мог, стало быть, и в Италии назвать своим учение, которое цензура прежде денонсировала. Было ли это жертвой с его стороны? Разумеется, нет.

В XIV в. философ не мог всерьез рассматривать даже возможность всеобщего заблуждения. Если все соглашались с тем, что небесные тела оказывают реальное влияние на ум и волю, то никто не считал такое влияние детерминирующим, однако все полагали его косвенным: звезды соотносились с человеком как тела с телом, и их влияние на душу могло состояться лишь при воздействии на соединенное с душой тело. Строгий астральный детерминизм поэтому казался идеей экзотической, в своем памфлете Заблуждения философов Эгидий Римский считал, что она явно принадлежит одному лишь аль – Кинди. Короче, это была арабская идея.

Не расписавшись в фатализме, Данте все же перенял кредо астрологов в самом главном. К этому его склонила природа созданной им же проблемы – происхождения благородства.

Качество своих стихов или легкость своего пера поэт не мог противопоставлять высокомерию дворянства крови во Флоренции или в Милане. Все решается при рождении: благородными не становятся, ими рождаются.

Перед лицом этой проблемы первоначальная интуиция Данте была следующей: нет благородства передаваемого, то есть переходящего по наследству, поскольку нет благородства коллективного. Благородство индивидуально. Семьи, роды, породы представляют собой лишь собирательные единства. Такой номиналистический взгляд политика исключает существование социальных универсалий: «у породы как таковой нет души», она всего лишь «некое целое без сущности, совместной с его частями». Куча белых зерен по своей сущности не является белой, поскольку каждое зерно пшеницы можно заменить зерном ржи: «куча изменит цвет», а тем самым и имя. «То же самое можно сказать и о благородстве породы или рода»: нельзя сказать, что собрание благородных индивидов благородно своей причастностью трансцендентной сущности, оно представляет собой лишь сумму благородных индивидуальностей, классифицируемых под одним именем. Коллективное благородство – это абстрактная идея, «вторичная сущность». У благородства нет наследников.

Поэтому пусть не говорят кто – либо из флорентинских Уберти или из миланских Висконти: «Я благороден потому, что принадлежу к такому – то роду»; ведь божественное семя упадает не в род, то есть не в семейство, а в отдельные личности… Не род делает благородным отдельные личности, а отдельные личности делают род благородным [120]120
  Там же, «Пир», IV, XX, 5, с. 245.


[Закрыть].

Применив к политике квазиноминалистическую теорию универсалий, Данте тем не менее не стал глашатаем социальной группы, освящающей индивидуальное достоинство своим трудом. Корпорация мэтров, «класс» интеллектуалов, может быть благородной только в том случае, если каждый входящий в этот «класс» станет благородным. Благородство корпорации не служит обоснованием корпоративизма, как и во всех других случаях оно есть нечто надуманное.

Вопрос, стоявший перед Данте, заключался в том, чтобы узнать, почему на одного человека благородство «нисходит», а на другого – нет, если ни род (социальное происхождение), ни труд (социальная функция) не способны «облагородить» индивида. Вопрос решающий и явно выходящий за пределы университетской апологии «ремесла», равно как и феодальной кровной гордости. Иными словами, это вопрос философский и богословский. Альтернативность была столь четко обозначена, что на двух разных краях Империи ответы на него оказались не только различными, но и противоположными.

В Германии, где Альберт Великий рискнул выдвинуть идею облагораживания посредством интеллектуального труда (усилия мысли), а Мейстер Экхарт, как мы увидим, ввел идею благородства, достигаемого практикой отрешенности – abegescheidenheit, – усиливающей otium, farniente, не – деяние, в Италии Данте указал другой путь – путь дара от рождения или звездный путь.

СПЕРМА И ЗВЕЗДЫ

Мир, в котором жил и мыслил Данте, был миром арабского перипатетизма, космологии Аристотеля и его комментаторов, миром псевдоаристотелевской теологии из Книги о причинах. В нем порядок «обращения небес» управлялся движущими душами, принципами всех высших движений. Короче говоря, это был мир, где небеса «одушевлены», а звезды «живы». Именно к нему применялись теория и практика астрологии. Был ли этот мир «христианским»? Это, по меньшей мере, спорно и вызывает горячие дискуссии.

В философской Вульгате того времени, о чем свидетельствуют осуждения 1277 г., представления о надлунном звездном мире опирались на один простой принцип: небесные тела состоят из трех начал – из субъекта, то есть основы вечного движения (иначе говоря, из небесной сферы и звезд, которые она «несет»), из души этой сферы и из Перводвигателя, приводящего все в движение как «объект любви» (95–й пункт осуждения).

Вечность мира и одушевленность неба не тождественны, эти два тезиса легко развести. Философ – аристотелик должен был разделять оба тезиса, христианский богослов мог отвергнуть один, несовместимый с библейским учением о творении, целиком принимая второй, даже если католическая вера побуждала его предпочесть традиционное понятие «движущий ангел» греко – арабскому понятию движущих Умов и «душ» небесных тел.

В Книге о причинах, составляющей хартию «аристотелевской» философской теологии, каузальная система мира состояла из сущностей трех видов: Первой причины, отделенных Умов, «благородных душ». В эпоху Данте описанная в Книге о причинах вселенная представала как система, содержащая десять Умов и девять небесных сфер (кристальное Небо, сфера неподвижных звезд, сферы Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Венеры, Меркурия и Луны). Они причинно связаны друг с другом сложным механизмом интеллектуальной эманации. Столь странное для нас понятие одушевленного Неба было тесно связано с еще более удивительным для нас тезисом – тезисом о появлении вещей в подлинном процессе мышления. Первопричина прямо не творит вселенную. Всю совокупность вещей на основе прототипов или моделей – Идей, составляющих божественную Мысль творит одновременно и однократно (simul et semel) «платонизированный» Бог христиан. Ргіта causa перипатетиков непосредственно производит лишь Первый Ум, и это деяние длится, повторяется, воспроизводится, начиная с самого первого результата, с помощью своего рода динамики – интеллектуальной экспансии, организованной триадически.

Первопричина производит Первый Ум, который, в свою очередь, производит следующий и т. д. вплоть до последнего, десятого Ума, руководящего подлунным миром, далее, каждый Ум порождает небесную сферу и «благородную душу» этой сферы, наконец, каждая «благородная душа» обеспечивает движение своей сферы. Взгляды на динамику этого производства были различными. Тем не менее, все философы соглашались в том, что движущая сила эманации заключалась в самой психической структуре Ума и в порядке интеллектуальных операций. По закону эманации каждый Ум порождает три существа – Ум более низкого ранга, небесную сферу (то есть «благородное тело») и движущую душу – в строгом соответствии с тем, что эманация есть процесс мышления, при котором исходящее, Ум, рождается и вытекает непосредственно из возвышающегося над ним. Будучи мыслью, Ум, мысля самого себя, мысля о собственной «сущности», согласно двоякой модальности необходимого и возможного выступает как первоисток души и небесного тела.

Как связать судьбы индивидов, человеческую жизнь, с космосом, который не только умопостигаем, но и наделен умом? Как соотнести личное существование с движением космической мысли, такой сложной и необычайно однородной, чтобы каждое мгновение универсума могло рассматриваться как его мысль? Как объяснить биологический феномен рождения, как мыслить появление уникального нового существа, связывая его с движениями одушевленных небес? Короче говоря, как мыслить влияние «живых» звезд на низшие в сравнении с ними живые существа – одушевленные существа подлунного мира, среди которых человек, наделенное разумом животное?

Такова была головоломная проблема, к которой Данте смело обратился в своем Пире, дабы философски объяснить феномен «благородства». Предложенный им ответ, заранее объявленный как совпадающий «с мнением Аристотеля и перипатетиков», вероятно, стал одним из самых поразительных теоретических достижений средневековья. В нем соединились все и вся: биология Аристотеля, перипатетическая космология, астрологические верования, новая мораль «интеллектуалов». Попробуем в деталях рассмотреть это чудесное сплетение.

Как описать производство, порождение человеческого существа? Данте отвечает:

И потому я утверждаю, что когда человеческое семя попадает в свое вместилище, а именно в матку, оно приносит с собой силу души порождающей, силу неба и силу связанных друг с другом стихий; семя это зреет и располагает материю для силы образующей, которую принесла душа родителя; сила же образующая готовит органы для силы небесной, которая выводит душу в жизнь. Душа же эта, едва возникши, приемлет от силы небесного двигателя возможный интеллект, который потенциально привлекает к себе все универсальные формы в той мере, в какой они заключены в его производителе и в тем меньшей степени, чем больше они удалены от Первоинтеллекта [121]121
  Там же, «Пир», IV, XXI, 4–5, с. 247.


[Закрыть].

Как понять этот отрывок? Прежде всего, как изложение теории семени, спермы. Для Данте сперма есть вектор трех различных сил или «добродетелей», названных соответственно как «порождающая», «образующая» и «небесная» добродетели. Эту роль спермы невозможно понять без ссылок на центральные тезисы аристотелевской биологии.

Для Аристотеля душа строго определялась как «форма» или первая «действительность» (энтелехия) «естественным образом организованного тела». В этом смысле только живые тела обладают душой. Является ли одушевленной сама сперма живого существа? У спермы нет души, поскольку она неживое существо, организованное тело. Как поясняется в трактате О рождении животных, если у семени есть душа, то она заключена в возможности, а не в действительности. Сперма, таким образом, содержит лишь возможность души будущего новорожденного. Чтобы, попав в матку, начать действовать и, таким образом, произвести одушевленное существо, семя должно представлять какую – либо форму психической действительности, ибо в аристотелизме действовать способно лишь действительное. Состоящая по сути своей из воды и рпешпа (то есть горячего воздуха) всякая сперма обладает «комплекцией» – особым равновесием между различными элементарными составляющими, но она наделена и тем, что Данте называет «образующей добродетелью», проистекающей из души самого обладателя семени, «отца» или «самца». Эта образующая добродетель выступает как единственная психическая действительность спермы. Однако как она воздействует и на что?

Любая естественная способность живого существа реализуется или действует посредством телесного органа. Не будучи организованным телом, «образующая добродетель» не может воспользоваться никаким орудием. Перипатетику остается лишь один ответ, объединяющий высказывания, в большей или меньшей степени рассеянные по трудам Аристотеля: «сперма действует на манер ремесленника, ибо форма имеется лишь в возможности» порожденного, она действует посредством «психического» или жизненного тепла, которое свойственным ему образом присуще каждому semen [122]122
  Об «умении» в связи со спермой Аристотель писал неоднократно, в том числе и в Метафизике (VII, 9, 1034а 33–34): «Ибо семя порождает [живое] так же, как умение – изделия; оно содержит в себе форму и возможности…». Выражение τό σπέρμα ποιητικόν часто встречается у Аристотеля.


[Закрыть]. Но откуда проистекает «психическая» теплота или, как пишет Аверроэс, «теплое умение» спермы? От испускающего ее родителя, но в первую очередь – от небесных Тел, различные движения, констелляции и конфигурации которых детерминируют уровень теплотворной интенсивности спермы. Аристотель, в понимании арабов, выдвигая общее правило, согласно которому «человек порожден человеком и солнцем» (при этом солнце означает всю совокупность планет, просто его действие более заметно), как раз и говорил о необходимом сотрудничестве человека и звезды [123]123
  См. по этому поводу: «Les problemes de la generation et le role de l’intellect agent chez Averroes», Ch. Touati, Prophetes, talmudistes,philosophes (Patrimoines, Juda'isme), Paris, 1990, pp. 233–241.


[Закрыть].

В такой системе многообразие видов животных объясняется неравенством по уровню теплоты в различных типах спермы, а само это неравенство, в свою очередь, зависит от движения звезд и от их соотношения в каждый конкретный момент времени. Даже в случае самозарождения, которое считалось следствием сложных феноменов гниения, то есть в случае рождения некоторых существ без спермы, сперматической теплоте можно найти эквивалент: действительно, земля и вода, служащие основанием такого рождения, тоже обладают «уровнем теплоты», передаваемой им небесными телами.

Как мы видим, используемые Данте понятия связаны с чрезвычайно разработанным техническим инструментарием [124]124
  О теоретическрм фундаменте учения Данте см.: В. Nardi, «L’origine dell’anima umana secondo Dante», Giornale critico della filosofia italiana, 12 (1931), pp. 433–456 et 13 (1932), pp. 45–56 et 81—102; «SulF origine dell’ anima umana», Giornale dantesco, 39 (1938), pp. 15–28 [repr. in Dante e la cultura medievale, Roma – Bari, 1985, pp. 207–224]. Дантовское понятие «образующей добродетели» спермы очевидным образом заимствовано у Альберта Великого. На вопрос об эволюции человеческого эмбриона Альберт отвечал довольно оригинальным образом. Из трех возможных теорий: творение разумной души в первый же момент зачатия, хронологическая последовательная смена у эмбриона трех душ (растительной, животной и разумной), привнесение разумной души после эволюции бездушного эмбриона – Альберт избрал третий вариант (в отличие от Фомы Аквинского, остановившегося на втором, и церкви, опиравшейся на первый). Таким образом, в своем комментарии к сочинению De animalibus (1,16) и в трактате Summa de creaturis (q. 17, a. 13, ad 9m et ad 1 От) он должен был защищать три радикальных тезиса следующего содержания: содержащаяся в сперме мужчины virtus formativa, которая «привходит и питает женское семя», «действует для того, чтобы сформировать человеческое тело и только для этого»; разумная, то есть человеческая душа (у человека есть лишь одна душа, а не три, следующие друг за другом) привносится лишь в тот момент, когда члены «достигли определенного уровня развития, иначе говоря, когда они сформировались». На протяжении первых пяти месяцев virtus formativa отвечает лишь за развитие эмбриона. Как хорошо показано Нарди, именно эта версия, изложенная в De natura et origine animae (I, 5), была перенята Данте. Выражение incontanente (осразу же», «непосредственно», «едва возникши»), употребляемое им в Пире (IV, XXI, 5): «Душа же эта, едва возникши, приемлет от силы небесного двигателя возможный интеллект», – отсылает к теории единства души Альберта. Как писал в 1931 г. Делорм: «У человека нет ни растительной, ни чувствующей души: когда тело под воздействием virtus [formativa] достигает определенного уровня развития, в него привносится Творцом разумная душа, и именно она есть субъект чувственных и растительных способностей в совершенном единстве» (см.: A. Delorme, «La morphogenese d’Albert le Grand dans l’embryologie scolasitique», in Maitre Albert, Revue thomiste, p. 131). Делорм замечает при этом, что такого рода теория «была важна по своим философским, теологическим и моральным следствиям», в частности, в том, что касается «моральной оценки аборта» (р. 130). В связи с «медицинскими» источниками понятия «плазматической силы» Б. Нарди цитирует ‘Ali ibn al-‘Abbas, Pantegni, IV, 2 и Avicenne, Canon, I fen., 1, doctr. 6. chap. 2. Нам кажется столь же несомненным и влияние Аверроэса.


[Закрыть].

«Образующая добродетель» – это медицинское понятие, встречавшееся и у арабов, и у Галена (под именами quwwa musawwira, δύναμις διαπλαστική). В любом случае очевидно, что для астрологического тезиса о влиянии звезд почва была хорошо подготовлена: уже само понятие «психическая теплота» настойчиво к нему взывает.

Конечно, Аристотель в нескольких своих работах просто сблизил теплоту спермы с жизненной теплотой «астрального элемента», Данте придерживался точки зрения арабского перипатетизма, и в этой перспективе вопрос о соотношении спермы, плазматической способности и звезд – не говоря уже об Умах – занимал, безусловно, центральное место [125]125
  В Пире (II, XIII, 5) Данте различает три философских точки зрения относительно влияния звезд на рождение: «Все философы сходятся в том, что всему причина – небеса, хотя понимают это по – разному: иные, как, например, Платон, Авиценна и Альгазель, приписывают зарождение небесным двигателям, иные, как Сократ, тот же Платон и Дионисий Академик, – звездам, особенно в отношении человеческих душ, а иные, как Аристотель и прочие перипатетики, – небесной силе, заключенной в естественной теплоте семени». Как и Альберт Великий, Данте смешивает первую теорию с третьей: Аристотеля с… Аверроэсом. Уточним, что текст Пира определенно исключает отождествление небесной добродетели с «добродетелью небесного двигателя». Этот аргумент против П. Нарди выдвигал Буснелли в своем томистском комментарии к Пиру (Р. Busnelli, II Convivio ridotto a miglior lezione e commentate, II, p. 395 et 398), именно в связи с этим комментарием Жильсон написал: «Такого сорта исторические покушения должны воспрещаться законом» (Giornale storico della letteratura italiana, 138 (1961), p. 572).


[Закрыть].

Алигьери не сомневался в том, что у человеческой души есть три функции: растительная, чувственная и разумная. Накопление воздействий добродетелей элементов, смешанных в семени, а также образующей добродетели, происходящей от отца, и небесной добродетели, проистекающей от высшего Тела (при этом каждая добродетель подготавливает следующую), завершается – благодаря воздействию небесной добродетели – формированием чувственной способности, включающей в себя и растительную. Она совпадает с уровнем одушевленности, свойственной животным: небесная добродетель… produce de la potenza del seme Гаnіma in vita.

Но на этом объяснение происхождения человеческой души не заканчивается. Показав, откуда взялась животность человека, мы еще не объяснили, откуда пришла его человечность, то есть собственно его человеческая жизнь, иначе говоря, его способность мышления. Для Аристотеля, как уже было сказано, «человек человечен только за счет разума». Но каким образом разум приходит к человеку? Данте отвечает категорически: разум приходит извне.

Разум еще не содержится в сперме. Если из различных добродетелей, входящих в «возможность» спермы, можно вывести способности растительной и чувственной души, то способность мышления в ней никак не содержится. Действительно, для Аристотеля разум «входит» в человека – животное, он является «божественным началом», которое передается ему высшей инстанцией, а не «вызывается» звездами из состава семени. Именно в этом соединились психология и космология.

Человеческая способность мышления есть то, что Данте, подобно всем перипатетикам, называл «возможным интеллектом» или «пассивным интеллектом», то есть способностью к восприятию, «чистой доской», содержащей потенциально все умопостигаемые формы, все мыслимые понятия. Эти понятия могут открываться самой душе в результате просветления от трансцендентной Мысли – контакта или конъюнкции с отделенным Умом, называемым также «действующим Умом».

Если способность мышления, иначе говоря, способность стать местом для Мысли, не составляет части изначальной оснастки человека, или как говорит Данте, если она «не принесена вместе с человеческим семенем, упавшим в принимающее его лоно», то этот «возможный интеллект» проистекает не из спермы как таковой и не из небесной добродетели, возбуждающей в нем способность чувствовать.

Для Данте источником мышления является то, что было им в Пире названо «двигателем Неба», содержащем в себе и производящем «универсальные формы», передаваемые им собственными силами anima in vita. Вопреки большинству католических интерпретаций Алигьери, небесная добродетель и «добродетель двигателя Неба» представляют собой две различные силы. Одна из них объясняет появление чувств и животной жизни вообще, другая – появление мышления и, в частности, человеческой жизни [126]126
  См.: B. Nardi, «Sull’origine dell’animahumana», ed. cit., pp. 212–213.


[Закрыть]. Именно эта психическая причинность Перводвигателя (то есть Бога философов), а тем самым и философский тезис о единстве субстанциальных форм, утверждающий наличие у человека одной – разумной – души, был блестяще стихотворно передан в XXV песне «Чистилища»:

 
Но если правде грудь твоя открыта,
Знай, что едва зародыш завершен
И мозговая ткань вполне развита
Прадвижитель, в веселии склонен,
Прекрасный труд природы созерцает,
И новый дух в него вдыхает он,
Который все, что там росло, вбирает;
И вот душа, слиянная в одно,
Живет, и чувствует, и постигает.
 

Иными словами, пока зародыш не получил возможного интеллекта, «из животного еще не вышел наделенный речью человек». Философ – перипатетик, Данте придерживается сути перипатетизма: наделяющий человека человечностью интеллект божественен и приходит извне, биологический процесс производства человека вписан в общие рамки космической жизни, по ходу самого этого процесса указывается точная граница между животным и человеком. Быть может, именно сознание собственной смелости заставляет Данте оттенить следствия:

Пусть же никто не удивляется, если я выражаюсь так, что это кажется трудным для понимания; мне и самому кажется удивительным, как возможно охватить умом и представить себе это зарождение. Это не предмет, который можно разъяснить словами, словами народными. Поэтому мне хочется сказать вместе с Апостолом: «О, бездна богатства и Премудрости и ведения божьего, как непостижимы судьбы твои и неисповедимы пути твои! [127]127
  Там же, «Пир», IV, XXI, 6, с. 247.


[Закрыть]

Но еще более смелое учение излагается сразу после попытки установить происхождение благородства.

Проблема поставлена конкретно: как «семя счастья», то есть «человеческого благородства», нисходит в душу философа?

Из биолого – астрологических предпосылок Данте развивает настоящую генеалогию облагораживания души. Различив три соперничающих в творении человека добродетели, Алигьери точно объясняет, каким образом способность к восприятию интеллекта может меняться от случая к случаю, не ставя под удар определение вида. Все дело в пропорциях. '

Если вся совокупность факторов, отвечающих за формирование «завершенного зародыша», имеющего «вполне развитую мозговую ткань», оптимальным образом скоординирована, то в результате получается чистейшая душа, способная именно в силу своей чистоты воспринять возможный интеллект Перводвигателя:

А так как состав семени может быть лучше или хуже и так как расположение Неба может быть для порождения хорошим, лучшим и наилучшим (а оно меняется под влиянием созвездий, которые непрерывно перемещаются), случается так, что из человеческого семени и из этих сил получается душа, более или менее чистая; в зависимости же от ее чистоты в нее нисходит возможная интеллектуальная сила, о которой говорилось выше [128]128
  Там же, «Пир», IV, XXI, 7, сс. 247–248.


[Закрыть].

Если же эта «чистота» такова, что воспринятый интеллект «свободен» от всякой подчиненности телу и образам, то и разумная душа, в свою очередь, способна принять привходящее «божественное благо». «Благородство» или способность интеллекта соединяться со своим Принципом является, тем самым, плодом процесса, в котором увязано все – и первые биологические реальности, и последние «божественные» реальности, а соединяет их «круговращение звезд». Существует благодать природы, намеченная уже в элементарных качествах семени и разворачивающаяся во влиянии звезд. Для Данте аристократ представляет собой творение спермы и звезд.

А если случится, что, благодаря чистоте приемлющей души, интеллектуальная сила оказывается должным образом отрешенной от малейшего намека на телесность, то божественное добро в душе множится, как в сосуде, достаточно емком для его приятия, и потому эта сила множится в душе, в зависимости от восприимчивости последней. Сила эта и есть семя блаженства, о котором сейчас идет речь [129]129
  Там же, «Пир», IV, XXI, 8, с. 248.


[Закрыть].

Совершенная связь горнего мира с дольним (обозреваемая одновременно биологически, психологически и космологически) вызывает тип нового человека – человека благородного, «интеллектуала» в значении человека, определяемого интеллектом.

Эта связь, которую арабские философы называли «соединением с отделенным Умом», задана самой природой в целом. Подобно Аверроэсу, Данте принимает тезис, согласно которому философия с необходимостью реализуется в какой – то части мира в какой – то данный момент времени, а это значит, что существует хотя бы один благородный человек: соединение подлунного мира с Перводвигателем есть постулат природы. Мир немыслим без благородства, ибо в благородном человеке реализуется целостный порядок вещей, совершенная связь всех его частей. Как мы видели, в IV главе Монархии жизнь в согласии с разумом является «целью всего человеческого общества», а потому на все человечество падает задача мышления и тяжесть философской благодати. В Пире философское существование описывается в терминах, которые структурно аналогичны Боговоплощению, только речь идет не о порядке спасения, а о порядке природы.

Интеллектуал – не просто посредник, функционер божества, это «божественный» человек, становящийся с помощью философии (земного блаженства) аналогом «воплощенного Бога», дабы возвестить о небесном блаженстве.

Таким философским воплощением оказывается влияние. Как же оно реализуется? Нисхождением Принципа вниз, а не восхождением разума или человеческой мысли вверх, именно это нисхождение притягивает к себе разум и помогает ему подняться к «своему подобию» [130]130
  Напомним, что в 1398 г. богословский факультет Парижского университета вновь признал еретическим «магический» тезис, согласно которому «движущий Ум небес влияет на разумную душу, подобно тому, как небесное тело влияет на человеческое тело» (Cartulaire de VUniversiti de Paris, III, ed. Denifle – Chatelain, p. 35, article 26). Этот тезис был осужден уже в 74 статье списка Тампье. Уже поэтому тезис Данте был далек от ортодоксии: он осуждался на протяжении целого века университетом. То, что мы находим следы этого тезиса у Экхарта, достаточно важно: понятие influentia представляет собой существенный момент популяризации философского идеала, являясь его главным концептуальным инструментом, ключом к проникновению в неуниверситетскую среду, вектором генерализации модели или понятия интеллектуала. По нашему мнению, это говорит о том, что и Экхарт, и Данте испытали воздействие «арабизма» Альберта Великого.


[Закрыть]. Таков всеобщий порядок природы: добродетель высших вещей нисходит и приспосабливает к себе все то, что ей подчиняется.

При этом надо иметь в виду, что нисхождение свойства одной вещи в другую есть не что иное, как превращение второй в подобие первой, что мы с очевидностью наблюдаем у природных агентов, которые, сообщая свои свойства другим вещам, превращают последние, в меру своей восприимчивости, в свое подобие. Вот почему мы видим, как солнце, посылая лучи на землю, превращает вещи в свое светоносное подобие в той мере, в какой они, в силу собственного предрасположения, способны воспринять его свет [131]131
  Там же, «Пир», III, XIV, 2, сс. 194–195.


[Закрыть].

БЛАГОРОДНЫЙ ЧЕЛОВЕК ИЛИ ВОПЛОЩЕННАЯ МЫСЛЬ

Итак, чтобы произвести благородного человека, нечто должно снизойти на нас из небесных сфер. Это не свет Солнца, как в случае физических тел, это и не сам Перводвигатель, каковым является сам Бог, но, как говорит Данте, перефразируя сказанное Цицероном в De senectute («О старости»), это «небесная душа». Неужели мы и в самом деле на вершине аристотелизма?

Если бы Данте был «аверроистом» или просто «арабистом», то он говорил бы о соединении души с отделенным Умом, Дарителем форм у Авиценны и Газали, десятым космическим Умом, производящим человеческие души и четыре элемента, он мыслил бы нисхождение как иллюминацию. Парадокс заключался в том, что, отталкиваясь от Книги о причинах, манифеста предполагаемой аристотелевской теологии, Данте отождествлял небесную душу Цицерона с anima nobilis аристотелевского апокрифа.

При этом мы прежде всего сталкиваемся с туманной метафорой: для объяснения рождения благородного человека, то есть нисхождения на него благородства, требуется, чтобы добродетель нисходила от сущности не менее благородной. Таким образом, мы получаем уравнение: благородная добродетель облагораживает человеческую душу в согласии с принципом порождения подобного подобным.

Но что такое «благородная душа»? Понятие anima nobilis разъясняется в третьем тезисе Liber de causis, который описывает три рода действий, то есть три исполняемые в космосе функции:

У благородной души есть три функции: одна животная, другая интеллектуальная, третья божественная» (Omnibus anima nobilis habet tres operationes: nam ex operationibus eius est operatio animalis et operatio intelligibilis et operatio divina).

Различив во втором тезисе «три высших разряда сущих» (Бога, который выше вечности, Ум, который вечен (сит eternitate), и душу, которая ниже вечности), в следующем, третьем тезисе объясняется, каким образом третий уровень деятельности соотносится с совершенствами первого и второго уровней. В этом тезисе нет ничего аристотелевского, это просто адаптация параграфа 201 Начал теологии Прокла:

Все божественные души обладают тремя уровнями деятельности: первый, насколько они суть души, второй, насколько они причастны божественному уму, третий, насколько они обособлены от богов (Omnes divinae animе triplices habent operationes: has quidem ut animae, has autem ut suscipientes intellectum divinum, has autem ut diis extraiunctae).

А тем самым выражение anima nobilis из Liber de causis означает то же самое, что и anima divina Прокла.

В противоположность перипатетикам платоники утверждали существование отдельных форм, подчиняющих соучаствующие в них частные сущности универсальной причинности. Эти формы, называемые «богами», – отголосок рассуждения о демиурге в Тимее – обладают двумя родами деятельности, направленной на сопричастные вещи: провидение и каузальность. Для Прокла вселенная состояла из различных иерархизированных порядков. На вершине находится Единое и Благое (Unum et Вопит), «высший Бог», «Первопричина всех вещей», ему причастно все, но оно ни в чем не участвует. Единому иерархически подчиняются четыре «порядка»: порядок богов, то есть порядок умопостигаемых форм, порядок Умов, причастных упомянутым формам согласно «недвижимому движению, коим они эти формы умопостигают», порядок душ, которые причастны формам посредством Умов и «согласно движению», способствующему тому, что эти души суть «принципы движения телесных реальностей», – движения, благодаря которому «высшим формам» также «причастна телесная материя». Наконец, в самом низу иерархии помещается порядок тел. Как сказано в 20 параграфе Elemetatio theological: