Текст книги "Средневековое мышление"

Автор книги: Ален Либера

сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 19 страниц)

Воистину, Мы объявляем с прискорбием, что в сии времена некто из тевтонских земель по имени Экард, как говорят, доктор и профессор Священного Писания из ордена братьев – проповедников хотел знать больше, чем следует, не руководствуясь рассудительностью и не сообразуясь с путеводной нитью веры, ибо отвратил свое ухо от истины и обратился к измышлениям. Совращенный тем отцом лжи, который зачастую обращается ангелом света, дабы распространить глубокую и мерзостную темень безумия вместо света истины, сей человек, порождая, вопреки сверкающей истине веры, на ниве церкви тернии и волчцы и пытаясь взрастить побеги терна и ядовитые кусты чертополоха, составил многочисленные тезисы, затуманивающие истинную веру в сердцах многих людей, каковые он изъяснял в своих проповедях главным образом перед простым народом и каковые записал также в сочинениях (перевод М. Ю. Реутина).

БЕГАРДЫ И БЕГИНКИ

Своеобразный склад ума – видимо, от того, что стало привычным искать нечто как раз там, где это нечто не обозначалось, – побуждает нас спросить обобщенно про истину о сексе именно у мистиков. При этом можно увидеть замечательное применение одной, как правило, допускаемой теоремы: слово – слабый помощник, чтобы обнаружить таковую истину, на поиск ответа следует отправиться туда, где говорят об иных вещах. Там же можно вычитать следствие теоретического предубеждения, навязывающего историку обоснованность обращенного в прошлое взгляда, срывающего со всего обнаруживающегося простую маску или завесу. У теологов и философов средневековья существовала половая этика. Попытка описать ее была предпринята в одной из предыдущих глав. Почему же теперь нас интересуют «мистики», если в Средние века, как мы полагаем, не было «мистиков», а если бы они и были, то у них не было ничего в этой области, что мы могли бы изучить? Кроме того, зачем брать за образец осужденного автора, зачем особо выделять фигуру Мейстера Экхарта? Просто – напросто затем, что участь этого немецкого доминиканца XIV в. была весьма далека от «мистики», и еще затем, что эта фигура очень хорошо помогает подытожить дело «интеллектуалов средневековья», его смысл и его судьбу. Затем также, что эта фигура иллюстрирует – и делает это вполне ясно – средневековое изобретение рационального, новообразование и плодотворность связей, которые философия и богословие могли поддерживать при условии их переосмысления. И, наконец, затем, что эта фигура подтверждает – самими условиями взаимоотношений некоторых мужчин и некоторых женщин – существование некоего плана совместной жизни, желания «благой жизни», при которой университетский идеал мог сохраняться даже вне пределов университета.

В 1313 году Экхарт приезжает в Страсбург с особой миссией – обеспечить сига топіаііит, то есть духовное руководство значительной частью женского населения, состоящего из доминиканских монахинь, представительниц третьего сословия и бегинок [145]145
  Об отношении Экхарта к женским духовным движениям см.: О. Langer, Mystische Erfahrung und spirituelle Theologie. Zu Meister Eckharts Auseinandersetzung mit der Frauenfrommigkeit seiner Zeit, Miinchen, 1987.


[Закрыть]. Конечно, это была работа не из легких. Множество женских монастырей и общин бегинок превратили долину Рейна в настоящую лабораторию религиозной жизни. В особенности завораживали и, вместе с тем, беспокоили бегинки. Возникшее в 1210 году в окрестностях Льежа движение быстро докатилось до Кёльна и, если верить хроникам, так сказать самоопределилось в Германии. Именно об этом писал Матфей Парижский около 1250 г.:

В Германии появилось невероятное множество незамужних женщин, называющихся бегинками, только в Кёльне проживает тысяча или более из них.

Особенности этого явления известны: «Движение было полностью женским, а не просто женской частью движения, обязанной мужчинам своей активизацией, руководством и принципиальной поддержкой. Оно не было стеснено соблюдением одного общего жизненного уклада, оно не притязало на авторитет какого бы то ни было святого основателя, оно не добивалось разрешения папского престола, у него не было ни организации, ни устава, оно не обещало никакого бенифиция и не искало подчинения одному общему орденскому начальнику, его обетом была декларация о намерениях, а не необратимая установка на дисциплину, утвержденная авторитетом, его участницы могли вести свою обычную деятельность в миру» [146]146
  R. W. Southern, L’Eglise et la Societe dans I’Occident mediival, Paris, 1987, p. 273.


[Закрыть]. Опасность заключалась в том, что церковь поспешила его признать. Какова же была природа этого движения? Быстро объединившись вокруг монастырей братьев – проповедников, которые в каком – то смысле опекали их, бегинки вызывали гнев у священников, терявших своих прихожанок, у отцов, терявших своих дочерей, и у потенциальных мужей, терявших возможность жениться. В 1273 г. епископ Оломоуца, Бруно, не нашел ничего лучшего, как заявить об упразднении свободы, позволявшей девушкам избегать обязательной необходимости повиновения своим отцам и, одновременно, о введении «принуждения к брачным узам».

Из этого он сотворил лекарство, рецепт которого и преподнес папе: девиц «выдавать замуж или отправлять в монастырь признанного ордена».

То, что бегинки коллективно поддавались ложному пафосу и излишку чувств, что они особенно приобщались к «экстатическому и визионерскому» опыту, – это факт, подчеркиваемый всеми историками. То же, что они приплетали к своему «воображаемому» «немалый элемент наивной сексуальности», – более спорно: точнее было бы сказать, что они переложили на свой манер Песнь песней. Во всяком случае, по приезде в доминиканскую провинцию Тевтонии – область Страсбурга и Кёльна – у Экхарта было что противопоставить видениям и судорогам. У него были идеи. Впрочем, он мог лишь надеяться на явление своего рода интеллектуального взрыва. Экхарт прибыл из Парижа, где преподавал в течение двух лет в качестве магистра. А именно там в 1310 году осудили и сожгли Маргариту Порете, бегинку из Геннегау. Вместе с ней были сожжены экземпляры ее книги, написанной по – французски – Mirouer des simples ames anienties. В 1311–1312 гг. состоялся Вьеннский собор. На нем были осуждены Восемь заблуждений бегардов и бегинок относительно состояния совершенства. Позиция осуждаемых была представлена как заблуждение теологического порядка, а не просто как расхождение в образе действий и даже в языке. И что важно, излагалась она в выражениях, предвещающих анти – экхартовскую меру 1329 г., подчеркивая тесную связь осуждаемых с нищенствующими, что было изложено в осуждении бегинок:

Как довели до нашего сведения, некоторые женщины, обыкновенно называемые бегинками, впавшие в своего рода безумие, ведут споры о Святой Троице и о божественной сущности, а также по вопросу веры и таинств, выражают мнения, отличные от католической веры, вводя, таким образом, в заблуждение немалое число людей простых. Поскольку эти женщины не подчиняются никому, не отказываются от своих благодеяний и не исповедуют установленный устав, то они определенно не являются «монахинями», хотя и носят соответствующее платье и соотносят себя с соответствующими религиозными орденами. Именно поэтому мы пришли к выводу и с одобрения совета постановили, что их образ жизни церковью не может быть приемлем и должен быть окончательно запрещен ею как недопустимый.

Годы, проведенные Экхартом в Тевтонии, будут отмечены преследованием бегинок как в Страсбурге, так и в Кёльне, не говоря уже о вмешательстве папы Климента V. Подъем секты свободного духа, наиболее радикального крыла движения, стал решающим событием, повлекшим за собой шквал яростных нападок и цензорских мер со стороны церкви. Обремененный обязанностью направлять и, одновременно, предохранять «монахинь» Тевтонии, Мейстер Экхарт осуществлял свою миссию, используя все бывшие в его распоряжении способы, то есть прилагал всю свою культуру парижского магистра. При этом он выстроил, обработал и выдал доктрину, которая искала высшее интеллектуальное выражение в своей соответствующей оснастке и проваливалась, передаваясь сама собой. «Рейнская мистика» родилась из встречи индивидуальной способности и коллективной воли.

ИСТОРИЯ КАТРЕЙ, ДОЧЕРИ, ОБРЕТЕННОЙ МЕЙСТЕРОМ ЭКХАРТОМ

Одним из лучших свидетельств интеллектуального влияния, оказанного Экхартом на женское сообщество Тевтонии, является трактат, известный под названием Also waz дает ничего ни о чем» и «даже не знает, что он видит Бога» [147]147
  Об этом тексте см. работу: F. – J. Schweitzer, Der Freicheitsbegriff der deutschen Mystik. Seine Beziehung zur Ketzerei der «Briider und Schwestern vom Freien Greits», mit besonderer Riicksicht auf den pseudoeckhartischen Traktat «Schwester Katrei» (Arbeiten zur mittleren deutschen Literatur und Sprache, 10), Frankfurt – Bern, 1981, которой мы и следуем здесь. О секте свободного духа см.: Н. Grundmann, Religiose Bewegungen im Mittelalter, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1961 и, в особенности: R. Guarnieri, II Movimento del Libero Spirito. Testi e Documenti (Archivio Italiano per la Storia della Pieta, 4), Rome, 1965, а также R. E. Lerner, The Heresy of the Free Spirit in the later Middle Ages, Berkeley, 1972.


[Закрыть].

Возвращенная в саму себя видением, ощутив тем самым суетность всей «магистерской» теологии, Катрей уходит. На какое – то время исповедник теряет ее из вида. Когда она возвращается, ее речи полностью меняются: «Господин, – говорит она, – соединитесь со мной, ибо я стала Богом» (Herre frowent uch mit mir, ich bin gott worden). He отвергая проявление – и идею – «оббжения» Катрей, исповедник восклицает: «Оставайся Богом!». Так, «дочь» возвращается в церковь, и на три дня (время нахождения Христа во гробе) она впадает в состояние очень похожее на смерть. В конце концов, ее хотят погрести, лишь исповедник противится этому, что вознаграждается взаимностью с ее стороны. Катрей приходит в себя, и их диалог продолжается:

– Открой мне то, что ты обрела.

– Я не могу. О том, что я обрела, никто не мог бы сказать ничего.

– Но есть сейчас у тебя, по крайней мере, то, чего ты хотела?

– Да, я утвердилась (Ich bin bewert).

«Приют в вечности» (stete[s] bliben), утверждение (beweren), быть утвержденной (beweren sein), то есть положить конец weren, иными словами – длительности желания и ностальгии, пройдя через смерть. Смерть, о которой здесь идет речь, несомненно, отлична от того, что описывает, например Юлиан из Норвиша в своих Откровениях о божественной любви. У Юлиана опыт смерти, довольно четко изложенный, предшествует второй, страстно желаемой «ране», ране от сострадания, иначе говоря, воспроизведению страданий Христа на кресте. Юлиан готов умереть, но в самом сердце этого «покойника» чувствуется желание идти еще дальше, слиться благостью со страданием Христа. Ощущение, чувство «смерти», когда любая боль угасает, ведет к желанию иной боли, боли Страсти.

Итак, верхняя часть моего тела начала умирать, да так, что я уже ничего не чувствовал, и мое дыхание становилось прерывистым. В это время, когда вдруг исчезло мое мученье, мне действительно показалось, что я скончался, я почувствовал себя как никогда хорошо, особенно в верхней части тела. Изумленный столь внезапной переменой, я подумал, что это работа Бога, а не природы, – во всяком случае, вызванное во мне приятное ощущение не сулило мне никакой надежды на жизнь: это обрадовало меня лишь отчасти, я бы предпочел быть избавленным от этого мира. И вот, в моей душе вдруг возникло желание получить вторую рану, как милостивый дар Господа нашего, так, чтобы все мое существо переполнилось чувством святой Страсти. Я желал, чтобы Его страдания стали моими, желал, сострадая и жаждя Бога. Я никогда, однако, не хотел увидеть Его телесным взором, но лишь почувствовать такое сострадание, которое всякое доброе сердце может испытывать к Господу нашему, Иисусу, вочеловечившемуся любовью к нам. Итак, я желал страдать с Ним в этой смертной плоти – настолько, насколько позволила бы Божия милость.

У Катрей нет ничего подобного: нет ни тела, ни страдания, ни напряжения. Смерть, в которой находит приют таинство Бога, не есть нечто, – по крайней мере, нечто выразимое. Это – состояние пустоты, прохождение через пустоту, необитаемую никаким желанием, будь то даже желание разделить страдание Распятого. У Катрей смерть не обладает инаугуральной функцией, она не открывает, как у Юлиана, пространство Подражания Христу, она занимает промежуточное место в последовательном ряду, крайностями которого являются оббжение и возвращение к жизни. Программа, изложенная Катрей в рассказе о «смерти», – это не программа основополагающего опыта миметического желания, это – воспроизведение (дважды изменяемое) истории Христа: воплощение, смерть, воскрешение. Воплощению Христа, уложению во гроб и воскрешению к жизни отвечает ход Катрей: «сталаБогом», «смерть» за людей и возврат к новой жизни. Обе иллюстрации средневековой «мистики» при этом вполне показательны: в описании Юлиана формируется пара «Страсть – Подражание», у Катрей – пара «Воплощение – оббжение». Этому соответствуют два лица Христа: лицо распятого, страдающего ради искупления греха Адама, и лицо вочеловечившегося Бога, нового Адама, пришедшего провозгласить нам о возможности быть по благодати теми, кем мы являемся по природе.

Христос Катрей – это благородный человек Экхарта. Что и подтверждает продолжение ее рассказа.

Что же должен делать тот, кто преодолел смерть, тот, кто был утвержден? Что же остается ему исполнить? Каковы должны быть его дела и его надежды? Таковы вопросы, артикулирующие второй ряд Трактата.

Исповедник расспрашивает Катрей о ее духовных упражнениях: «Что же ты делала до того, как утвердилась? Что делала ты после того, как это произошло?» Оба вопроса становятся решающими. Известно, что братья и сестры секты свободного духа превозносили радикальный квиэтизм, что они отвергали всякого рода труд, отказывались от исповеди и причастия и вообще пренебрегали всеми обязанностями и формальными предписаниями в рамках установленной церкви – «церкви – малышки», по словам Маргариты Порете. Катрей отвечает прямо.

До того, как утвердиться, ее внутренние упражнения заключались в том, чтобы «возвысить силы своей души», таким образом «она созерцала все вещи в зеркале Истины». Глядя внутрь себя, она познавала «все то, что сделал и продолжает делать Бог, как на земле, так и на небе» – все «сотворенное»: alles des geschdpffte[s] gottes, и она «видела Бога». После же beweren все изменилось. Ей буквально больше нечего делать.

Нечего больше делать с «тем, что было сделано». Она хочет сказать, что ее ничто больше не связывает ни с творением, ни с Богом – Творцом – не связывает там, где она находится, ей нечего там делать, ибо «делать» – это не что иное, как продолжать в себе работу по разделению и различению: всякое дело есть некое разделение.

Более нечего делать также «с тем, что сказано», «выражено в словах» {те, alles, das ie gewortiget ward) – именно этим Катрей несомненно слышит молитву, которая, будучи обращенной к Богу словами, обращает Бога в слово, в сокрытое бесконечностью слов: слово, как и дело, разделяет.

Но тогда, возражает исповедник, что же остается делать после beweren, если ни поступки, ни слова не надобны более? Катрей отвечает:

Ich bin bewert. Я утвердилась. Утвердилась в голом божестве, там, где нет ни образа, ни формы.

Единственный ответ, требующий буквального разбора почленно.

– Я утвердилась: после утверждения нет ничего другого кроме утверждения. Повторим еще раз: нет ничего после утверждения, так как в конфирмации нет никакого «после». Кто утвердился, тот утвердился [148]148
  «Конфирмация» (утверждение) в определении Катрей имеет ту же операциональную структуру, что и «невозмутимость» или «отрешенность» (Gelassenheit), к которым мы обратимся чуть ниже. В связи с этим укажем лишь на определение, данное Г. Сузо в своей Книжке Истины (Biichlein der Wahrheit, VIII): «Деятельностью совершенно невозмутимого человека будет его отрешение от самого себя, а его движением – пребывание в неподвижности, ибо действуя, он всегда невозмутим, а двигаясь – остается в покое» (пер. М. Л. Хорькова).


[Закрыть].

– В голом божестве. «Божество» противопоставляется «Богу». До утверждения Катрей еще видела «Бога», после [утверждения] она не видит уже ничего, ибо видеть нечего: она уже в божестве.

– Там, где нет ни образов, ни форм. Слово «образы» возвращает к духовному видению, улавливанию Бога и сотворенного Им в зеркале Истины. «Местопребывание» или утверждение в божестве упраздняет духовное видение, ибо оно устраняет и зеркало, а вместе с ним – образец и образ. Такое упразднение как раз и есть то, что Экхарт называет entbildung. Это состояние неведения, или, скорее, «познания путем преодоления образов» описано в Проповеди 40:

Когда человек с любовью к Богу полностью соединяется с Ним, он отрешается от образов, образованных и преобразованных в божественное единообразие, в коем он един с Богом (Als sick der mensche mit minne ze gote bldz vegende ist, so wirt er entbildet und ingebildet und iiberbildet in der gotlichen einformicheit, in der er mit gote ein ist).

Итак, доктрина изложена по Экхарту. Entbildung соответствует дионисийскому понятию отъятия (афоиреац). Сама по себе доктрина и не нова, и несомненна, но использование ее, напротив, проблематично. Впрочем, она составляет основу нескольких отрывков Книги о божественном утешении и Трактата о благородном [или высокородном] человеке, приобщенных к «делу Экхарта» кёльнской комиссией. Для Катрей entbildung позволяет «достичь божественного однообразия» (einformicheit), сущностного единства, глубины глубин (abgrunt) божественного, как если бы это «однообразие» было по ту сторону и выше лиц Троицы – Отца, Сына и Святого Духа.

Состояние, следующее за опытом entbildung, описывается как устойчивое. Исповедник спрашивает: «Ты пребываешь там постоянно?» (bistu als steteklich da?) Катрей отвечает: «Да!» Чтобы понять этот ответ, надо представить, что entbildung буквально определяется как «отмена» – aufhebung – «тварности». «Туда, где я есть», – продолжает она, – «никто не может попасть по тварности» (jn creatiirlicheit).

Где же она есть? «Там», – говорит она в типично экхартовых выражениях, – «Где я была до сотворения». Там, где я была bios got vnd got, «Бог с богом, Бог в Боге». «Там, где я есть», – то есть в голом божестве – нет ни сотворенного, ни творящего. «Все то, что берется, дабы руководствоваться (leit) образами и словами», годится лишь для «путешествия» (reiczen), для странника, скитальца, «путника по земле». Утвержденность (конфирмация), иными словами, земное блаженство, блаженная жизнь превосходит всякую мысль и всякое слово, ибо она превосходит всего меня. С этого момента Катрей может вывести формулу, объединяющую весь текст и придающую ему смысл манифеста последователей свободного духа: чтобы утвердиться, следует сначала стать Богом. Это не означает просто сказать, что «всякая душа, входящая в Бога, становится Богом», что соотносилось бы с теологическим правилом, по которому «все, что есть в Боге – Бог». Сила, новаторство, влияние Катрей заключалось в том, что она сформулировала условие (а не следствие или результат) «доступа к божеству».

Никакая душа не может войти в Бога прежде, чем она станет Богом, и станет так, как она была Им до своего сотворения.

У исповедника остается один вопрос: «Как же мне самому попасть туда?». Катрей отвечает: «Прежде, чем возвратиться к истоку всего, надо возвратиться к ничто» (alle creaturen miissen alle zenicht wider werden, e si jn iren ursprung wider komeri). «Уничтожить себя». После такого совета – формулы, взятой на вооружение Таулером, – отношение, связывающее Катрей с исповедником до того, меняется: учитель делается учеником, ученик становится тем, кто задает вопросы. Теперь беседу ведет она. Ее вопрос, от которого зависит все, краток: «Улавливаешь ли ты, что такое небытие?» (Merckent, was niitt si?). Исповедник отвечает, что небытие – это не что иное, как «бренность вещей» (gebresthaffte ding), и что надо отворотиться, воздержаться от Ничто. Катрей возражает, говоря, что единственно на это и надо себя направить:

Вы должны уничтожить себя в себе самом, да так, чтобы не чувствовать ничего более, кроме действия Бога в Вас.

Эта апология отрешенности и уничтожения вновь формулируется в духе Экхарта. Исповедник видит в небытии лишь то, что допускала теологическая традиция латинских Отцов. «Небытие» – это сущность зла, греха, это порча, чувственное, телесное, то, что рождается, чтобы умереть, все то, что проходит, все то, что утрачивается. Для Катрей же, как и для Экхарта, истинный путь (riehtunge) – это уничтожение (vemihtunge). Есть два вида небытия – выше небытия «сотворенного» есть Небытие «божественное», и есть две смерти: жизнь по природе – это одна смерть, а смерть по благодати и Глубина – это жизнь. Апокрифический, по – видимому, трактат, написанный в экхартовском духе, говорит об этой спекулятивной «танатологии» в выражениях куда более сильных:

Мы умираем, идя от одного времени к другому, но душа умирает окончательно в великолепии Божества. Раз она не в силах постичь божественной природы, душа должна устремиться к ничто и стать ничем. В этом небытии она погребается, и неведением она соединяется с неведомым, и немыслящим (ungedanken) сливается с немыслимым (ungedachte), а нелюбовью соединяется с невозлюбимым. То, чем овладевает смерть, не может у нее отнять никто. Смерть отделяет жизнь от тела, разделяет душу с Богом и кидает ее в божество, замыкая в нем, дабы она оставалась неведомой никакой твари. Тогда забвение ее становится подобным забвению тех, кто преобразился в могиле, и душа становится непостижимой для всякого понимания. Как не постигается Бог, так и она делается непостижимой. Как невозможно понять мертвых, почивших здесь, на земле, так невозможно постичь мертвых, которые мертвы в Божестве. Эту смерть душа ищет вечно. Когда душа уничтожена в трех Лицах, она теряет свое собственное ничто, она брошена в божество. Там она открывает лицо божественного Небытия [149]149
  См.: F. Pfeiffer, Deutsche Mystiker…, S. 536, 28—537, 8.


[Закрыть].

Такова доктрина Катрей. Принадлежала ли она в действительности Экхарту? Это другой вопрос. Во всяком случае, это был плод его учения.

«HOMO HUMILIS»

Обучаясь в Париже в 1293–1294 годах и затем преподавая там дважды (в 1302–1303 и в 1311–1313 гг.), Экхарт познакомился с «интеллектуалистскими» тезисами магистров искусств. Превознося «великодушие» как добродетель, скреплявшую в свое время (во многом благодаря осуждениям 1277 г.) сам принцип философского идеала, собратья Экхарта по теологии сосредоточились на узком, но довольно радикальном представлении – представлении о смирении, возведенном в ранг основополагающей христианской добродетели. Прибыв из Парижа в Германию в качестве куратора подконтрольных доминиканцам конвентов, он, казалось, должен был по необходимости столкнуться с аудиторией, полностью преданной делу богословов. Все ли монахини, полумонахини и бегинки подчинялись тем двенадцати степеням смирения, которые были определены св. Бенедиктом: всегда помнить о заповедях Божиих, быть готовым проявить любовь к ближнему, всегда слушаться начальства, терпеливо сносить недовольства, признавать свои дурные намерения, довольствоваться даже тем, что ничего не стоит, верить, что ты – ничто, не делать ничего, кроме предписанного уставом, хранить молчание, быть строгим, говорить мало и серьезно, внешне проявлять смирение?

История с Катрей, постановления Вьеннского собора, неоднократные вмешательства архиепископов Страсбурга и Кёльна показывают, что ничего не менялось. Этика vernihtunge и «свободной пустоты», исповедуемая братьями и сестрами секты свободного духа поставила под вопрос само представление о humilitas, смирении. Говорили и спорили обо всем, презирая вся, возвышаясь над всем.

Поручившись говорить с женщинами, Экхарт, однако, не мог вести с ними речь ни на языке философов, который укрепил бы их взгляды и обольстил их, ни на языке богословов, который возмутил бы и оттолкнул их. Не имея возможности высказаться ни в пользу одной, ни в пользу другой добродетели, по крайней мере, в их традиционной формулировке, он неизбежно приходит к формулировке христианского понятия «благородства», синтезировавшего добродетель философа и добродетель христианина в своего рода благородное смирение.

То, что понятие благородства будоражило Германию времен Экхарта и Италию времен Данте, то, что оба мыслителя пришли к нему различными путями, с помощью одних и тех же материалов и одинаковых интеллектуальных ресурсов, выведя формулу новую и, вместе с тем, долговременную, то, что проблема «интеллектуалов» вместо того, чтобы исчезнуть после парижских осуждений 1277 г., была вынесена за пределы Франции и приобрела новый аспект – ее проводники говорили на народном языке, то, что она завоевывала сознание новых классов и новых групп общества, и, наконец, то, что она затрагивала умы женщин, – все это, прежде всего, было связано со способностью двух упомянутых мыслителей, немецкого и итальянского, к синтезу и ассимиляции. Предложить некую форму внутреннего смирения, которую можно было бы назвать «благородством», – такова была задача Экхарта во время его пребывания в рейнских землях. А то, что часть его аудитории усмотрела в ней (поскольку этого и искала) неприятие подчинения и призыв к избавлению от всяческой иерархии, было следствием, которого мэтр, конечно же, и не желал, и не предвидел. Этьен Тампье понимал, чем рискует христианство, допуская оживление морали античных философов: он хотел вырвать с корнем и запретить институционально профессионализацию крайности. Полвека спустя зло покинуло институт, оно даже встало в оппозицию ко всякой форме институциализации [150]150
  Напомним, что Этьен Тампье осудил философский тезис, подчиняющий смирение величию (magnanimitas). См. supra, глава 6. Об этом вопросе см.: L. Bianchi, II Vescovo е i filosofi…, pp. 162–163 и 187 (относительно источников – в первую очередь Question morale de Siger de Brabant и библиографию).


[Закрыть]. Бегинки и бегарды заменили университет; их языком и с помощью их специфической формы жизни маргиналы проповедовали философский идеал без малейшего знания философии.

Тема единства великодушия и смирения была не нова: в XII в. Бернард Клервоский уже говорил об этом. Однако чтобы заложить основы для своего синтеза, Экхарт должен был уйти от определения уничижения, которое легко поддавалось философской трактовке [151]151
  В то же самое время Данте защищал философскую концепцию смирения, обнаруживая в самом имени философ – не «мудрец», а «любящий мудрость» – «проявление не высокомерия, а смирения». См.: Пир, III, XI, 5–6. (О понятии «смирение» у Бернарда Клервоского см.: Р. Браг, «Антропология смирения», Вопросы философии, 6, 1999. – Прим. пер.).


[Закрыть]. Ясно, что традиционное определение уничижения как «неприятия или презрения самого себя» не годилось. Здесь требовалось другое. Именно это другое и предлагало на первый взгляд довольно парадоксальное определение, которое делало из подлинного смирения «уничтожение сотворенного». Сформулированный Бонавентурой в вопросе De humilitate («О смирении»), обсуждавшемся им в 1255–1256 г., а также в сочинении неизвестного, но во многом зависимого от Бонавентуры францисканца, Compendium de virtute humilitatis («Компендий о смиренной добродетели»), этот тезис обладал всем, чтобы обольстить аудиторию бегинок. Мы можем его проанализировать.

– Есть два вида бытия: бытие от природы и бытие по благодати; и есть два сорта уничижения: уничижение от истины, порождаемое выявлением нашей «ничтожности», и уничижение от строгости, порождаемое осознанием греха, небытие от благодати. Уничижение (или смирение) от истины – это «корень» терпения, великодушия и твердости духа. Оно «рассматривает все творения как ничто» и полагает их небытием (omnia inquantum nihil pro nihilo ducit), и, «господствуя» (praesidens) над ними, оно «презирает всякое ничтожество существ сотворенных» (conculcat totam nihileitatem entium sub pedibus suis), оно расценивает как ничто всякое величие и всякое высокомерие; тем самым, – несмотря на явное противопоставление великодушия и смирения, – смиренный человек действует как великодушный, каковым и является, поступает как аристократ, который превосходит все сотворенное «неким возвышением» – превозношением (per quandam altitudinem), – приводящим к презрению всех вещей. Compendium апопуте описывает эту этику радикального различия в выражениях, неразрывно связанных между собой метафизически и психологически:

Интеллектуальным постижением ничтожества всякой твари смиренный человек отделяет свой ум от общей тщеты сотворенных видов (per intellectum nihileitatis suae et omnis creaturae ab omni vanitate speciei creatae mentem abstrahit).

Предлагая то, что, возможно, является первым свидетельством термина nihileitas в теологической латинской литературе, Compendium de virtute humilitatis объединил представление христианской духовности о contemptus mundi (презрении мира) с despicientia rerum externarum (презрением внешних вещей), свойственным аристотелико – стоическому «великодушию». Но это презрение мира не было – как у философов – неким требованием величия человека, это был путь «уничтожения человека и всего сотворенного перед величием Бога».

Поместив свой тезис перед двумя другими, ясными и, вместе с тем, противоречивыми – тезисом магистров искусств (magistri artium), который разделял уничижение и великодушие, дабы через презрение мира превознести величие философа, и тезисом Бонавентуры (а также сходным с ним тезисом из Компендия), напротив, объединяющим указанную пару добродетелей, дабы через презрение творения превознести величие Бога, – Экхарт позаимствовал от каждого из них.

Понятие и само слово «ничтожество», а также теория смирения как превосходства сотворенного употребляются Экхартом в духе теологии Бонавентуры, определение же великодушия как добродетели человека по интеллекту – в духе аристократического интеллектуализма философов. Соединенные разом, эти понятия, разумеется, теряют свой первоначальный статус, их содержание заново определяется при помощи утонченной диалектики, предназначенной убедить христианок, которые были и не совсем «монахинями», и еще не «философами». Именно в результате такого синтеза Экхарт сделался из немецкого проповедника великим проводником идей – идей, в которых передавались и сочетались названия всех «добродетелей»: «бедности», «смирения» и «благородства» (edelkeit); они подытоживались одним словом «отрешенность», «отстраненность» (abgescheidenheit), означающим возможность осуществления здесь, на земле, счастливой жизни.

Эта счастливая жизнь, то есть живая связь человека с Богом, предполагала гармоничное сочетание «философского созерцания» или «теоретической мудрости» Аристотеля с теологией «рождения Бога в душе», иными словами, с «обожением христианина», столь дорогим греческим Отцам и столь мало ценимым Отцами латинскими, которое Катрей, как мы видели, воспроизвела в своем темпераментном выражении (Ich bin got worden, я стала Богом!).

Мышление как отрешенность, эквивалентность благородства, смирения и бедности, – это было подобно коду всех интеллектуальных устремлений XIV века. Чтобы разом преодолеть противоположность величия и ничтожества (согласно Сигеру) и превзойти определение смирения, уничижения как основы великодушия (согласно Бонавентуре), Экхарт должен был глубоко прочувствовать не только значимость и интеллектуальную динамику каждой из этих двух форм жизни, но и их взаимосвязанность. Заявляя о равнозначности гипотез, он поступал не как «мистик» и даже не как теолог, а в известной мере и, прежде всего, как философ. Итак, если «совершенное смирение» не может быть помыслено без интеллектуального постижения небытия творения, то отрешенность, придающая ему его последний смысл, не может быть помыслена без помощи философии. В этом Мейстер Экхарт в очередной раз сходится с Данте.

МЕТАФИЗИКА ИСТЕЧЕНИЯ И ТЕОЛОГИЯ БЛАГОДАТИ

Как и nobilitade Данте, экхартовское понятие смирения, благородной бедности, требует вполне определенного видения космоса: метафизическую теорию истечения, «влияния» Экхарт, как и Алигьери, нашел в «Книге о причинах» СLiber de causis) и в «Метафизике» Авиценны, в интерпретации их Альбертом Великим. Разделял ли Экхарт, как и Данте, астрологическую концепцию влияния звезд? Множественные сравнения, приводимые им (например, в Проповедях 54 а и 14), о влиянии звезд и солнца на землю и о влиянии Бога на душу говорят о том, что, по крайней мере, относительно языка изложения, у него не было возражений.