Текст книги "Средневековое мышление"

Автор книги: Ален Либера

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 19 страниц)

Такое весьма широкое требование можно конкретизировать с помощью апелляции к общественной полезности исследования средневековой мысли. Вопрос можно поставить так: в чем заключается актуальность средневековой мысли? Или, иными словами, к чему изучать средневековых авторов? Или даже так: кого нам следует читать?

Как ответить на все эти вопросы? Обычно философы и историки философии, сегодня заново открывая Средние века, перебрасывают мост между философскими интересами, преобладающими под конец нашего века, и научным языком, теоретическими объектами позднего средневековья. Понятно при этом, что последние принимаются во внимание ровно настолько, насколько они могут вписаться в нынешние интеллектуальные стратегии, – отвлекаясь от всего прочего, независимо от любой целостной перспективы. Короче говоря, «на бис» вызывают актеров пьесы, которую никогда не видели, которая, быть может, вообще не существовала, словно иерархия ролей (предполагается, что первые роли были у тех, кто стоял посреди сцены), фасон и расцветка костюмов, распределение музыкальных партий и облик стоящей на сцене труппы способны дать нам ясное представление об интриге, о движущих мотивах и смысле пьесы. Даже если мы заранее познакомились с текстом пьесы и догадываемся, когда нужно аплодировать, то ее постановка все равно от нас ускользает. Таково положение историка средневековой мысли: он может выучить наизусть текст, изучить карьеру каждого актера, но у него нет ни малейшего представления о том, что было сыграно труппой. Говорят, что нет признаков, по которым можно было бы определить Средние века в качестве особого исторического объекта. Но разве мы не можем сказать то же самое о древних греках, о философах классической эпохи или XIX века? Конечно, имеется одно отличие: у нас есть квазиочевидное понимание греков, классиков, современных мыслителей. Мы полагаем, что знаем достаточно много о мире, в котором они жили, об их манере говорить, есть и одеваться – это одним махом устраняет их чуждость нашему миру.

Мы знакомы с социальным существованием греческого философа времен Перикла, мы знаем и то, чем могла быть философская школа в Афинах или в Александрии в эпоху «римского мира». У нас имеются все основания для того, чтобы считать философию неким «сущим», наделенным признаками, именем, видимостью, одним словом, считать ее чем – то реальным, если уж потребовался декрет Юстиниана, положивший конец философии как форме жизни действительно существовавшего сообщества, как возможности человеческой экзистенции, антагонистичной христианскому способу существования, – смерть философии могла быть, в таком случае, только легальной, по предписанию властей.

А fortiori, у Декарта мы находим шарм, мы считаем его нашим любимым дядюшкой, который был еще и авантюристом, умевшим не только мыслить, но и жить. Разве он не начал между печью и шпагой писать наш семейный роман? Разве не так возник сценарий Рассуждения о методе и Размышлений, в котором мы находим набросок нашего собственного существования – cogito, эту купель французского лицеиста, его первое воспоминание об интеллектуальном усилии?

Что же касается философов XVIII–XIX вв., то они нам близки с очевидностью, они нам даже ближе, чем наши современники. Разве Критика чистого разума Канта, Наукоучение Фихте и Энциклопедия философских наук Гегеля не рисуют границы мира нашей мысли? Разве не они предоставили нам лексику и синтаксис философского опыта?

Удаленность Средних веков во многом объясняется именно тем, что в них мы не находим собственной колыбели. Там нет «философов в греческом смысле слова», нет философской школы, нет cogito; отсутствуют код, лексика, средства выражения наших желаний и прихотей; нет ничего, что нас направляло бы, подкрепляло, образовывало. Средневековая мысль не входит в наши школьные программы: она даже не столько нам чужда и непрозрачна, сколько неведома и бесполезна, мы научились с легкостью без нее обходиться. К тому же, что мы сможем из нее узнать, даже если того пожелали бы? Достаточно открыть хорошую историю средневековой философии. В наличии есть превосходные, их даже немало [9]9
  Помимо классического английского варианта книги Э. Жильсона (Е. Gilson, A History of Christian Philosophy in the Middle Ages, London, 1955, которая целиком заменяет предшествующий ей французский вариант: Philosophie аи MoyenAge. Des engines patristiques a la fin du XIV' siecle, Payot, 1944), укажем на следующие работы: J. Marenbon, Early Medieval Philosophy (480—1150). An Introduction, London, Routledge and Kegan Paul, 1983; его же, Later Medieval Philosophy (1150–1350). An Introduction, 1987; L. M. De Rijk, La Philosophie au MoyenAge, Leiden, 1985; K. Flasch, Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin zu Machiavelli, colL «Universal – Bibliotek», Stuttgart, 1986; Mt. Beonio Brocchieri Fumagalli & M. Parodi, Storia della filosofia medievale. Da Boezio a Wyclif, Roma – Bari, 1989. Теоретические и методологические вопросы рассматриваются в указанной книге Де Рийка (гл. 1 «Le Moyen Age: Periode typiquement medievale?» и гл. 2: «Periodisation, critique des sciences et philosophie de l’histoire»), равно как и в разделе у К. Flasch, «Wozu erforschen wir die Philosophie des Mittelalters?», в kh. Die Gegenwart Ockhams, hg. Von W. Vossenkuhl und R. Schonberger, VCH Verlagsgesellschaft mbH, 1990, SS. 393–409.


[Закрыть]; но что мы в них обнаруживаем? В худшем случае, рассказ о каком – то невероятном путешествии, об Одиссее без Улисса и Итаки, в лучшем случае, план жуткого замка, испещренного неведомыми галереями, в которых каждый шаг будет вызывать из глубины плит эхо тысячи каменных мешков.

Да и что такое хорошая история средневековой философии? Как вообще можно всерьез описывать десять веков истории мысли? Кто сказал, что эти столетия вообще способны составить историю? Каковы наши принципы периодизации?

Становится ли автоматически «средневековым» все происходившее в Средние века? Обязательно ли совпадение начала и конца средневековой философии с началом и концом Средних веков? Или интеллектуальная история располагает собственным временем, даже несколькими временами, которые и совпадают, и противостоят друг другу в зависимости от природы проблем и от эволюции способа их выражения? Разве не существует инструментальной истории мысли, – истории чтения, письма, книг, дискуссий, – которая явно усложняет историю понятий и институтов? Наконец, разве не очевидно то, что само наше наименование «история средневековой философии» есть лишь порядок сигнатур, – великих и малых имен, которых сегодня называют «авторами»?

Проблема заключается в том, что, пока речь идет о Средних веках, отсутствует логика патронимов, артикулирующая наше видение истории литературы. Огромная часть философских произведений средневековья анонимна, причем из всей массы безымянных текстов лишь самое незначительное их число доступно нам в печатном виде. Неведомые земли, составляющие статистически три четверти средневековой мысли, не располагаются ни на одной карте, даже в виде белых пятен. У нас есть каталог произведений без авторов и реестр авторов без произведений, мы располагаем какими – то первоначальными списками, но не в силах соотнести их друг с другом, как и заполнить пустующие колонки в каждом из них. За малым исключением, никто и никогда не писал историю философии, которая не зависела бы в основном от изданных источников. Наше видение Средних веков тем самым тесно связано с нашим издательским делом, а оно определяется сегодня случаем – годовщинами, празднованием стольких – то столетий «со дня», местным патриотизмом и вкусами эрудитов. Поэтому посредственности могут занимать места, которых у них никогда не было, и мы вынужденно говорим о них, зная, что своим существованием в литературе они обязаны старанию копиистов. Есть своего рода закон (он вызывает сожаление, но с ним приходится считаться), согласно которому «доступная для чтения рукопись» неизбежно превращается в «хорошо читаемую рукопись», а она, в свою очередь, становится привилегированным свидетельством значимости произведения.

Возьмем лишь один пример: история логики XIII в. на протяжении более полувека покоилась на фикции. Случайность издательской деятельности поспособствовала тому, что благодаря Мартину Грабману мы получили современное издание учебников логики (один – англичанина Уильяма Шервудского, другой – португальца Петра Испанского, будущего папы Иоанна XXI). Опираясь на эти два источника, на протяжении нескольких десятилетий производились сравнения и сближения, был написан обширный сценарий, в котором труды двух этих «парижских мэтров» (один труд считался источником второго) способствовали созданию целой панорамы эволюций, антагонизмов, альтернатив, якобы присущих целому веку. Что осталось от всех этих филиаций, от сказок об «отцеубийстве», о борьбе между французами и англичанами, когда мы узнали, что ни Уильям, ни Петр не преподавали в Париже, что Уильям, считавшийся учителем Петра, в действительности преподавал в Оксфорде двумя десятилетиями позже того, как португальский логик написал свой трактат на севере Испании? Теперь мы знаем, что они вряд ли вообще слышали друг о друге. Да мы вообще не ведали бы об Уильяме, не будь его Введение в логику скопировано с удивительно хорошо читаемой рукописи (Nat. lat. 16617), изданной – к тому же довольно плохо – Грабманом.

В нашу концепцию мира и судьбы нужно включить то, что настоящие (если не «великие») авторы XIII века носили имена, вроде Nomen dividuum – в логике, Sicut dicit Remigius – в грамматике. Мы имеем дело с анонимами, со сколками университетского труда, сводками каждодневных дискуссий, репортажами о диспутах и контроверзах, в которых смешались мэтры и студенты, логики с кафедр и дебютанты; они обмениваются суждениями, репликами и контрдоводами согласно формальным процедурам логики дискуссий, заслуживающим специального анализа. Нужно обратиться именно к этой истории белых пятен и пробелов, дабы избежать клише, той манеры писать о прошлом, которая, в конечном счете, сводится к установлению меню обедов, дававшихся в честь лиц, зачастую просто не существовавших. Истинная история логики есть история дискурсивной вселенной, разного рода «puzzles» (sophismata), ролевых игр (obligationes); к ней можно подойти и со стороны школьных упражнений, и со стороны литературных жанров – в обоих случаях мы получим свою особую длительность, специфическое институциональное положение, автономную психологическую реальность [10]10
  Об этих жанрах, одновременно литературных и педагогических, см. в связи с sophismata: N. Kretzmann, «Syncategoremata, Exponibilia, Sophismata», в кн. The Cambridge History…, pp. 211–245; A. de Libera, «La problematique de «l’instant du changement» au XIIIе siecle: contribution a l’histoire des sophismata physicalia», в кн. Studies in Medieval Natural Philosophy, ed. S. Caroti (Biblioteca di Nuncius. Studi e Testi, I), Firenze, 1989, pp. 43–93; по поводу obligationes см.: E. Stump, «Obligations: from the Beginnings to the Early Fourteenth Century», в кн. The Cambridge Hystory…, pp. 335–341; P. V. Spade, «Obligations: developments in the fourteenth Century», ibid., pp. 335–341; «Three Theories of Obltgattones: Burley, Kilvington and Swyneehed on counterfactual reasoning», History and Philosophy of Logic, 3, (1982), pp. 1—32. Obligatio представляет собой диспут, в котором друг другу противостояли два игрока, и каждый из них обладал своей ролью: respondens, принимавший (скорее, «обязанный принять») на время диспута определенную точку зрения или определенный подход, и орропепв, принуждаемый к redargutio, т. е. к противоречию. Respondens проигрывал, если во время диспута он был вынужден допустить суждение, противоположное тому, которого он держался в начале, либо, еще проще, если противнику удавалось привести его к тому, что он утверждал и одновременно опровергал один и тот же тезис. У каждого типа obligatio имелись свои правила. Чаще всего практиковался вариант, получивший название positio, при котором такая игра состояла из трех актов: соглашение, отрицание, сомнение – и предполагала две установки: знать и игнорировать (последнее относилось к суждениям, которые в целом противоречили фактам или были крайне далеки от интуитивно достоверного). Цравила positio логически формализованы у S. Knuuttila and М. Yrjoensuuri, «Norms and Action in Obligationnal Dispute», в кн. Die Philosophie im 14. und 15. Jahrhundert. In Memoriam Konstanty Michalski (1879–1947). Bochumer Studien zur Philosophie, 10, Amsterdam, 1988, SS. 191–202. Более детально на эту тему: A. de Libera, «La logique de la discussion dans l’Universite medievale», в кн. Figures et conflits rhetoriques, Bruxelles, 1990, pp. 59–81.


[Закрыть]. Таким образом, история произведений литературы и доктрин образует целое, поддерживавшееся и сохранявшееся этим анонимным носителем, согласно которому и должно воссоздаваться это целое.

Поэтому мы можем заверить потенциального читателя: то, что поначалу отдалит его от Средних веков, по прошествии времени и при лучшей информированности окажется как раз необходимым. На примере средневековья мы узнаем, что мысли не являются творениями индивидов, через головы коих они проходят, что эти мысли в целости и сохранности могут пережить индивидов, став наброском будущих жизней. Обнаруживаем, что мы – не столько родители наших творений, сколько пользователи мыслями, должники слов, лишенных субъекта. Понять историю мысли как анонимную историю (в чем, по нашему мнению, и есть первая задача медиевиста) – это не так уж мало. Подобный подход обусловлен не случайностями, не внешними для мысли катастрофами, но самой природой объекта. Дошедшие до нас тексты не были достойным образом похоронены, и мы получили их без титулов, без имен авторов, короче – без всей этой болтовни, такими они были скопированы, в такой форме обращались, без вычурностей и прикрас. Передать хотели не гравюру, изображающую индивидуальную стать, – речь шла о коллективной памяти и общем деле.

Медиевист сталкивается по преимуществу с текстами. Он несет ответственность за прослеживаемую им историю, поскольку ему и только ему предстоит открыть ту или иную структуру, воссоздать ее генезис. Он может знать, что именно он ищет, но он никогда не знает заранее, что обнаружит. Он имеет дело с тем, что не было опубликовано, а, стало быть, с тем, что относится к непредсказуемому; полученные им результаты зачастую тем весомее, чем менее в них оригинальности. Сколько стратегий и аргументов, вышедших из под пера Оккама и Фомы Аквинского, представляли как безусловно личные, а на поверку они оказались «общими местами» эпохи, сколько было торжественно установленных на пьедестал доктрин, в которых потом не обнаруживалось ничего, кроме немых цитат целого их каскадаі Сколько было архитектурных сооружений из сложных фраз, которые на деле оказывались просто синтезом двух – трех сознательно соединенных рукописей. Такова материя, с которой имеет дело медиевист: мир циркулирующих высказываний, переходящих друг в друга и друг на друге паразитирующих. Все вместе они производят неожиданный новый эффект – эффект изменения и преобразования. Он был зрим людям средневековья, он стал темен для нас.

АКТУАЛЬНОСТЬ СРЕДНИХ ВЕКОВ И «НОВЫЙ МЕДИЕВИЗМ»

Теперь самое время дать ответ на ожидаемый вопрос читателей: в чем актуальность средневековой философии? Думаю, актуальность определяется тем, что вложено в ее исследование автором. Сама по себе средневековая мысль и актуальна, и неактуальна. Либо мы можем говорить о двух типах актуальности. Есть латентная актуальность и актуальность привходящая: актуальность философских решений, которые незаметно, не будучи узнанными, тайком направляют нашу проблематику, Я актуальность того, что еще не было испробовано, не было завершено или походя отброшено, но способно вывести нас из тупика, внести свой вклад в преодоление сегодняшних альтернатив. Существует и третий тип актуальности, проистекающий из первых двух, – признание непрерывности, схватывание неизменного позволяет отличать действительно нам принадлежащее от того, что мы повторяем вслед за другими, не ведая о том, что просто переливаем из пустого в порожнее.

Возьмем, к примеру, философию языка и ту проблематику, которая со времен Рассела играет в ней ведущую роль, – проблематику денотации и референции. Различение значения (meaning) и референции (reference) термина родилось в Средние века в виде оппозиции significatio и suppositio. Эти два понятия были ведущими на протяжении четырех веков логической теории. Они открывали перспективы, которые – вопреки скорополительному диагнозу Жане и Сеайа – не могли даже смутно предугадать философы поздней античности: теорию прономинальной кореференции (relatio), теорию временной референции (restrietio, ampliatio), теорию референции не существующих единичностей и проблематику предикации пустых классов, теорию ментального языка, семиотическую теорию универсалий и еще ряд теорий, которые даже независимо от рефлексии по поводу языка составляют саму сущность логики. Эта доктрина – вернее комплекс учений – известная под названием теории суппозиции, дает нам все три вышеуказанных типа актуальности. Речь может идти, прежде всего, о латентной актуальности: раздавленное сарказмами гуманистов, принесенное в жертву риторике и концепции языка, подчеркивающей его экспрессивные или эстетические способности (способности выражать многообразную явленность прекрасного), понятие «суппозиция» было насильственно изгнано из истории философии. К XVII в. оно уже прекратило свое концептуальное существование, хотя кое – кто, вроде Гоббса и Лейбница, еще хранил о нем воспоминание. Исчезновение из философии учения о референции не помешало ему выжить в дискурсивных практиках, которые на референцию не ссылались и не сохраняли существо и цель учения, но незаметно к нему возвращались.

В своих учебниках по логике неосхоластика уделяла большое место «свойствам терминов». Но застывшая в древовидных схемах классификация (по образу и подобию тех таблиц, которые в свое время были синоптически представлены в Сумме теологии Фомы Аквинского) являла собой натюрморт: неосхоластика упрямо рисовала его в обособленности от исследований, осуществлявшихся в это же время логиками из будущей «аналитической» школы. Неосхоластическая теория референции сводилась к теории языка, а она – к формуляру канонических примеров, заимствованных к тому же по большей части из Логики Пор – Рояля. Она была уже не аналитическим орудием философской мысли (каковым являлась на протяжении всего средневековья), но просто главой в учебнике, да еще и не применявшейся к проблемам языка и знака. Семантика была целиком поглощена психологией интеллектуальной деятельности и теорией ментальной репрезентации.

Следует подчеркнуть, что не «наследники» Средних веков – вроде Маритена с его Малой логикой – «пробуждали» интерес к доктрине референции. Возобновление пришло извне, из англосаксонской философской традиции (Э. А. Моуди, Ф. Бонер), которая сумела прочесть в средневековых текстах то, что так тщательно скрывала неосхоластика своим философским проектом и даже более того – всей своей исторической реальностью. Этот процесс возобновления начался где – то полвека тому назад и продолжается на наших глазах. Войдя в современные философские дискуссии, средневековая семантика получила развитие за пределами своей эпохи, своего культурного и религиозного пространства, то есть там, где у нее не было ни функционального места, ни творческой роли. Аналитическая философия придала Средним векам указанные выше вторую и третью формы актуальности, обновив забытые проблемы, самостоятельно обследовав те «возможности мышления», которые были неведомы ни классической логике, ни логике XIX века.

Конечно, мы можем задаться следующими вопросами. Как получилось, что столь важное понятие suppositio смогло стать тривиальным и исчезнуть из научного оборота? Как понятие репрезентации сумело подменить понятие референции? Как язык и семантический подход к реальности могли настолько стушеваться перед лицом репрезентации и психологии суждения? Короче говоря, как потенциально столь плодотворная теория сделалась настолько стерильной, что едва не исчезла вовсе?

Но вопрос можно задать также о смысле возвращения, позволившего ей вновь обрести важнейшие из утраченных функций. Говоря на языке психоаналитиков, должен ли прогресс философии – как в данном случае, так и в других областях – протекать в виде «возвращения вытесненного»? Такая гипотеза напрашивается, хотя она банальна, и, приняв ее, еще далеко не все будет сказано.

Показав, что характерная для аналитической школы манера философствования во многом близка тому статусу, которым обладала логика в средневековой университетской педагогике, проследив все параллели между средневековыми дискуссиями по поводу sophismata и пропозициональным анализом англосаксов (ему они отдают все силы, начав с пущенной в оборот Бертраном Расселом «лысины нынешнего короля Франции» [11]11
  Пример «настоящего короля Франции» был введен Расселом в его теоретизации «определенных дескрипций» – например, автор Отверженных (в оппозиции имени собственному Гюго), – чтобы продемонстрировать тот случай, когда дескрипция индивида не «коннотирует» его существования (поскольку дескрипции «нынешний король Франции» не отвечает никакой существующий индивид). После появления работы On Denoting (1905) большинство англосаксонских философов обсуждали проблемы семантики с помощью этого типа высказываний, распространенного в Средние века. Существенное различие между современными и средневековыми авторами заключается в том, что логики XIII–XIV вв. использовали имена собственные (в грамматическом смысле слова) в качестве дескрипций. Так, имя Цезарь полагалось обозначающим индивида, который уже не существует на тот момент, когда я говорю, а имя Антихрист – как отсылающее к индивиду, который еще не существует в момент, когда я говорю (но будущее существование которого эпистемически необходимо, ибо провозвещено Откровением). О средневековой теории референции, ее технике, предпосылках и развитии см.: J. Pinborg, «Bezeichnunginder Logik desXIII. Jahrhunderts», Miscellanea mediaevalia, 8(1971), pp. 238–281 [переиздана в Mediaeval Semantics. Selected Studies in Mediaeval Logic and Grammar, edited by S. Ebbessen, London, 1984]; S. Ebbessen, «The Chimaera’s Diary», в кн. The Logic of Being, ed. S. Knuuttila & J. Hintikka, Dordrecht, Reidel, 1986, pp. 115–143.


[Закрыть]), мы еще не слишком далеко продвинулись и не затронули того факта, который напрочь противится всякой метапсихологической трактовке Истории.

У забвения есть своя позитивная и спасительная сторона: забытое не деформировано, и если оно возвращается, то возвращается в целости. Не все исчезнувшее по ходу Истории по природе своей способно вернуться. Забвение не дает гарантий. Нет золотого века мысли или потерянного рая, равно как нет животного, дикого, детского или полиморфного состояния истины, которое было побеждено, переделано, обуздано длительной дрессировкой. Если забвение часто сберегает, если оно может помочь памяти, стоит все же признать, что иные идеи не столько возвращаются, сколько случаются: они не были центральными ни в то время, которое их породило, ни тогда, когда мы полагаем их возрождающимися. Подобные идеи никогда не находили отзвука. Они ничуть не новее сегодня, чем пятью столетиями ранее. У них своя актуальность и своя длительность, относящаяся к ментальному пространству – в нем они формировались и никакому другому не были и не будут современны. Эти идеи просто ждут того, кто их воспримет, они дожидаются своей аудитории. Поэтому к ним не слишком подходит слово «возвращение», даже если это возвращение было бурным. Это мы должны откликаться на их зов, нам следует переместиться, войти в их время.

Короче говоря, каким бы ни был спрос на рынке, существует свободная актуальность – текучая, независимая от нашего представления об Истории, о ее «фигурах» и «моментах». Наша история, а тем самым наше настоящее, наша актуальность таковы, поскольку одни объекты для нас мыслимы, а другие никогда не входят в наше мышление. Каковы они – зависит от наших ответов, причем каждый отвечает сам за себя. Между манией экзегезы и радостями деконструкции сегодняшние читатели должны искать свой собственный путь, свой способ чтения, чтобы уразуметь, что им делать с ускользающим от них. Все вокруг осмысленно, перед нами составляются и распадаются смыслы, и все же, как говорил Хайдеггер, «мы все еще не мыслим» [12]12
  См.: M. Heidegger, Qu’appelle – t–onpenser? trad. A. Becker et R. Granel (Epimethee), Paris, 1967, p. 22.


[Закрыть]. Когда мы обнаруживаем блуждающую идею и распознаем ее, то мы, напротив, знаем, что вошли в пространство, которое никогда не было нашим, а потому осознаем, что поиски нового шли впустую.

Именно этот не слишком оригинальный опыт лучше всего показывает нам положение медиевиста и его предполагаемую «территорию». Если он считает себя логиком и мыслит как логик, то и находит он логику. Если он метафизик, то обнаружит метафизику, если физик – физику. Если он себя никем не мыслит, то обнаруживает нечто менее разделенное по дисциплинам, далекое от стандартов и непрофессиональное. Почему бы ему не сломать те «железные» правила, согласно которым философское рассуждение о мире всякий раз оказывается рассуждением о мире философии?

РАССУЖДЕНИЕ О МЕТОДЕ

Каков способ действия философа – медиевиста? Ответ труден, да еще и обманчив. Он сводится к одному слову – «филология». А что такое «филология»? По существу, метод чтения. Эту область истории философии не вписать в какую – нибудь другую, поскольку она находится на скрещении ряда «территорий» и не дана заранее, она неопределенна, зависит от множества вопросов, рождающихся по ходу исследования и поиска. Конкретно это означает, что медиевист «занят манускриптами», что ему нужно сначала описать corpus, а уж потом ставить свои вопросы. Тысячи спящих в библиотеках Кодексов ждут читателя, словно некая техническая документация для предприятия, которое ничего не может о ней сказать, поскольку еще ее не получило. Знакомство с рукописями при использовании строго научной практики – таково известное правило рассуждения об историческом методе: нужно дать слово текстам, а это значит, что их нужно копировать. Труд медиевиста начинается с труда копииста, именно так он устанавливает связь со временем, к которому относится изучаемая им мысль. В Средние века хорошему копиисту, как правило, не удавалось за день скопировать более одной страницы размером 25 х 16 см. В наши дни хороший историк вряд ли сумеет сделать больше. Второй задачей является критическое издание: определение текста, идентификация его источников и скрытых заимствований, выявление его происхождения. Такая двойная аскеза есть условие свободы. Работа со второисточниками, то есть зависимость от уже напечатанного, ведет к воспроизведению клише и принятых в историографии моделей; такова стратегия воспроизводства знаний, но не метод освоения неведомого. Исследователь должен быть захвачен предметом, а не сам хвататься за него, чтобы воссоздавать самого себя, предлагая «новые интерпретации» фактов, – ведь эти факты существуют лишь потому, что его предшественники или коллеги произвели их. Философская идея чтения может иметь следующий лозунг – переделка сделанного, пересоздание фактов.

На это могут возразить, что текстуализм представляет Собой – словами Маркса – некую «робинзонаду», что он отрывает философа от истории людей именно там, где он желал бы к ней его приблизить. Но это возражение неправомерно. Пока речь идет о Средних веках, вся историческая практика базируется на текстах; единственное, с чем можно согласиться, так это с тем, что внимание историка не должно исчерпываться всякого рода капитулариями и нотариальными актами. Надо признать, что о средневековой мысли ничего не скажешь, не упомянув средневековых интеллектуалов, а о них речь может идти только при изучении, скажем, картулария парижского университета или документов, имеющих отношение к собственности колледжей Оксфорда. Однако это рассуждение следует продолжить. Что нам делать с этим картуларием, если от него мы не перейдем к текстам самих мэтров? Как понять агонистическое, социальное, профессиональное, ритуальное, антропологическое измерение средневекового диспута, если мы не читали, не издавали, не анализировали disputationes из дошедших до нас манускриптов? Как мы поймем интеллектуальный тип magister artium, если при чтении текстов у нас не возникла идея (так сказать, формальная) о его психологической нагрузке? Структура диспута, невероятная игра доводов и контрдоводов говорят нам о ментальной вселенной университетского интеллектуала, подобно тому как социологический анализ выявляет его корпоративистские установки – точнее говоря, эти установки составляют плоть (если не оправдание) такой ментальной вселенной.

Труды англосаксонских медиевистов о sophismata касаются только истории логики, но по ним видно, чем занимались ученик и учитель, они показывают повседневную форму совместной жизни. Существуют архитектура духа и социальное измерение мысли, надо попытаться уловить место их встречи – школьные упражнения, педагогические методы, распорядок времейи.

Конечно, этого не достаточно. Философ не является архивистом – палеографом, мечтающем о тотальном издании всех средневековых источников. Он должен выбирать между ними. В какой – то момент он должен взять инициативу в свои руки и задаться вопросами. Переписка, издание, перевод требуют долготерпения, но они предполагают также и нетерпение, страсть, центральную идею, если угодно, idee fixe. Моя собственная idee fixe вынесена в заглавие книги. Определяя порядок данного исследования в целом, следует уточнить, что идея эта пришла не из средневековья, но из вычитанного однажды мною у Хайдеггера вопроса: Was heisst Denken? Его можно перевести так: «Что называется мыслью?». Или лучше: «Что побуждает нас мыслить?» [13]13
  См.: M. Heidegger, Qu’appelle – t–on penser? p. 134: «Если мы обратим внимание на собственный смысл слова называется, то вопрос «Что называется мышлением?» становится следующим: «Что нас направляет в мышлении, что призывает нас мыслить?»». См. также с. 136, где Хайдеггер поясняет, что вопрос «Что называется мышлением?» разворачивается в вопрос «Что взывает нас к тому, чтобы мы мыслили, а как мыслящие – были тем, кем мы являемся?»


[Закрыть]. Пытаясь постигнуть объем этого вопроса (не предлагая заранее ответа, да и не зная его), мы обратились к средневековой логической теории и одновременно к мистике, называемой обычно «немецкой» или «рейнской». Именно это открыло нам Средние века. Существуют иные пути, иные проблемы и вопросы. Наш вопрос именно таков, и из него проистекают следующие. Что такое интеллектуал? Каковы происхождение и функции мысли для средневековых интеллектуалов? Что изменилось на переходе XIII века к веку XIV? Можно ли, взяв ограниченный период, писать историю того, что побуждало людей мыслить? Как нам писать такую историю? С документов какого типа нам начать? Наконец, в какой перспективе эти документы рассматривать?

После долгих сомнений мы пришли к выкристаллизовавшейся проблеме: что связывает Данте и Экхарта? А это позволило нам определить исходный пункт – университетские тезисы 1277 г.

Таков, как говорится, предмет этой книги. Подобно всем предметам медиевистики, он влечет за собой множество других. Именно это поможет нам показать читателю, как методы исторической и философской филологии с необходимостью ведут и к прошлому, и к настоящему, короче говоря, – к человеческим мирам.

СРЕДНЕВЕКОВЫЙ УНИВЕРСИТЕТ И ЕВРОПА: БУДУЩЕЕ ОДНОЙ ИЛЛЮЗИИ

Большая часть тех областей, к которым обращаются медиевисты, в Средние века относилась лишь к пропедевтике. Логика была «универсальным модусом всякого научного познания», но не рассматривалась в качестве познания как такового. Даже на своих вершинах метафизика была скорее естественной теологией, а не прояснением множественности смыслов бытия. Действительно, если средневековая философия вообще существовала, то не в виде философии языка или учения о бытии как таковом, а в виде теологии и этики. Диалектические школы XII века, факультеты «искусств» в университетах XIII–XIV веков трудно сравнивать с Лицеем или Академией. Тем не менее, в Средние века существовала философия, даже если не было философов в социальном, педагогическом, институциональном смысле слова, имелся философский опыт мышления, который, несмотря на внешние разрывы, увязывался с тем, что понимали под философией мыслители поздней античности, – всеобъемлющий опыт трансцендентного, теология или даже теургия. Специфика труда медиевиста заключается в том, что он должен овладеть тем же, чем владели средневековые философы, он должен с ними сравняться. Переходя от одной дисциплины к другой, учась то там, то тут, он вынужден пройти все подготовительные этапы духовного странствия, ведущего к Богу без церкви. От того, как он это осуществит, зависит его определение Средних веков, сама их длительность.

Традиционное различение раннего и позднего средневековья следует понимать, прежде всего, в теологическом смысле. Известно, что средневековая философия во многом изменилась после перевода почти всех трудов Аристотеля. Но это изменение не сводится к введению в оборот новых текстов, будь они логическими, метафизическими, физическими, космологическими или биологическими. Аристотелевская энциклопедия знаменует начало нового средневековья именно тем, что она способствует появлению нового типа мудрости – перипатетического, то есть грекоарабского, – занявшего место популяризированной платонической мудрости, отстаивавшейся отцами церкви. Важным феноменом является арабизация теологической мысли христиан – латинян XIII века. Именно к этому феномену следует обратиться в нашу эпоху исключения и остракизма, которым подвергается некий воображаемый ислам с позиций «западного» разума (характерный признак любого империализма и колониализма), хотя «греческий» разум, наследником которого считают себя «люди Запада», преисполняясь при этом гордыней и презрением к прочим, никогда не стал бы их достоянием без посредников – арабов и евреев.

Чтобы понять актуальность средневековой мысли, следует сначала принять неизбежно проистекающие из истории и культуры Запада следствия. Эллинизация римского мира была посмертной, а главные носители ее прибыли из арабских земель. Начала европейской идентичности обнаруживаются у переводчиков – евреев из Толедо, у арабских философов Андалузии, а еще раньше, на грани VIII–IX веков, когда Запад был еще целиком окутан мраком, – в Багдаде, где возникло сотрудничество арабов – христиан и арабов – мусульман. Иначе говоря, эти начала заключались в тех многочисленных лучах, которые несли свет с Востока.

Запад родился на Востоке – вот о чем должен напомнить медиевист всем партиям в том невероятном диалоге, в котором сталкиваются фантомы и фантазмы трех великих монотеистических религий.