Текст книги "Средневековое мышление"

Заключение

Дискурсивная драма, внутренний конфликт в рамках института, противоречивые порывы разума и веры, природы и закона, знания и чувства – в начале; обуржуазивание, эгоистический откат, торжество самодостаточной посредственности – в середине; в закаменевшем статусе каста профессионалов, желающих вести благородную жизнь, заботящихся, прежде всего, о своих привилегиях – в конце. Таков катастрофический сценарий, привидевшийся историку – социологу по поводу средневековых интеллектуалов. Мы избрали иной путь. Удалось ли нам продвинуться дальше?

Мы стремились защитить интеллектуальную историю, предложить другую, дополнительную перспективу; ее ритм, ее возможности и, быть может, ее законность проистекают из самой природы объекта такой истории, а именно из мысли. Интеллектуалы, о которых шла речь выше, отчасти были профессионалами, отчасти же – дилетантами, скажем, «спиритуалистами», маргиналами, с точки зрения существовавших институтов. Несмотря на различия оттенков в их писаниях, различия в культуре, в притязаниях, несмотря на разнообразие жизненных положений и жизненных стилей, форм выражения, даже употреблявшихся ими языков, эти мужчины и женщины образовывали единое живое сообщество, которому трудно отыскать какое – то одно место в силу его трансверсальности, разорванности, безместности, движения к депрофессионализации. Мы описали их дискурс, то есть сложную сеть понятий, решений, актов выбора, сформировавших структуру их опыта, лучше сказать, их ориентацию во времени и в пространстве, избранный ими путь, напряженное стремление к идеалу, каковым была некая идея жизни – идея, рожденная в Греции, а затем ожившая на Востоке в результате столкновения аргументов и откровений. Разумеется, этот сюжет вовсе не был нами исчерпан.

Назвав «интеллектуалами» тех, кто в Средние века сам себя именовал людьми интеллекта, мы сразу ограничили область нашего исследования одним исторически определенным типом индивидов. Речь шла об «аристотеликах», будь они «радикальными», «инакомысляшими», «интегральными» или просто «парижскими». Затем мы вышли за пределы этой группы, пережившей и время надежд, и время нескольких осуждений. Мы проследили ее дальнейшее развитие и его социальные последствия, – ожидаемые в Италии, неожиданные в Германии, – обнаружив в них концептуальную, философскую целостность, общий идеал, способный собрать под одним стягом множество людей и судеб, которые обычно относят к разным категориям Истории: университетские преподаватели, студенты, поэты, мистики, еретики. Одни из них несут на себе печать схоластики и поднаторели в школьных упражнениях, у других нет культуры и выучки, зато есть богатство опыта и настоящая дисциплина мышления.

Хотя в такой перспективе сосуществуют полярные типы: мэтр и бегинка, философ и цензор, аноним и широко известный автор, – наше видение интеллектуального мира Средних веков все же остается ограниченным: можно составить целый список неучтенных и позабытых персонажей. Однако сказанное нами нужно понять правильно.

Мы вовсе не собирались рисовать целостную картину интеллектуальной жизни XIII–XIV вв., как и не намеревались описывать «условия существования» интеллектуала на границе двух временных периодов, сделавшихся модными в историографии. Верно, что существовали интеллектуалы иного сорта, нежели Сигер, Данте или Экхарт, но нам не было нужды делать репортажи с Первого съезда средневековых тружеников пера, описывать группировки (кто в большинстве, кто в меньшинстве), оглашать поздравительные телеграммы и приводить выдержки из заключительной речи. Мы хотели представить читателю средневекового интеллектуала именно в тот момент, когда он столкнулся с интеллектуальным вопросом. А это предполагает особый метод – применение социальной науки наблюдаемого, а не наблюдателя. Иными словами, в качестве составной части поля исследования у нас выступает то, как сами актеры представляли себе свои задачи и роли, что о таковых думали и говорили, что ожидали от собственного существования.

Такой подход можно оспорить, можно избрать иной путь. Но нельзя отрекаться от описания «жизни». Интеллектуальной истории не стоит экономить на красках, идет ли речь о вещах, идеях или, повторим вслед за Экхартом, о самом Господе Боге. Нам могут возразить, что нужно отталкиваться от фактов. Но о фактах какого рода должна идти речь? О фактах интеллектуальных, институциональных, политических, концептуальных? Какова в действительности территория историка – философа?

Нам показалось, что ответ уже содержится в вопросе или скорее в двойственности, предполагаемой самим проектом – проектом написания интеллектуальной истории рождения интеллектуала, человека и явления.

Эта игра отражений принудила нас к заимствованиям из языка тех, кто нас интересовал, к прослеживанию того, как они сами формулировали темы аскетизма, благородства, отрешенности, которые направляли их жизнь, конечно, не исчерпывая ее, подобно тому, как и наша жизнь не исчерпывается тем, что мы от нее ожидаем. Однако дистанция между проектом и его реализацией выявляет модель поведения, которую не свести к какому бы то ни было институту или месту рождения, мы попытались указать на неоправданность поисков в одном лишь университетском мире осуществления того типа человека, который нес в себе проект Университета. У этого тезиса имеется ряд следствий.

Первое из них таково: нужно отделить историю от документалистики. Когда речь идет о «рождении интеллектуалов», вопрос стоит не о том, как жили «магистры искусств» и студенты, которые, начиная где – то с 1260 г., стали притязать на то, что они возобновляют греческую философию на сеновале в Соломенном проулке. Речь идет не об определении того, насколько им удалось стать профессиональными философами. А если предположить, что это им удалось, то не об определении того, насколько философии служили лучше они, чем богословы (последние, в таком случае, пытались вернуть философов к незатейливым радостям любовных утех служанок, предписанных самим лозунгом «философия – служанка богословия», лозунгом всеобъясняющим и практически ничего не говорящим). Мало что даст определение того, были ли интеллектуалы многочисленнее среди нищих и подвергавшихся цензуре «артистов» или среди богатых и скорых на анафемы «теологов», – какая группа была более амбициозной, более искренней, более аутентичной, какая лучше служила делу Разума?

Средневековая философия никогда не была уделом одних лишь философов: философская мысль цвела и в иной среде, Разум обнаруживался и у тех, кто, казалось бы, ему противостоял.

Короче говоря, следует покончить с известным образом «драмы схоластики», хорошо представленным следующими строками Дюркгейма:

[Схоластика] привнесла разум в догму, отказавшись при этом опровергать догму. Она пыталась сохранять равновесие между этими двумя силами – отсюда и ее величие, и ее нищета. Действительно, есть нечто захватывающее и драматичное в зрелище, которое являет нам эта бурная эпоха, колеблющаяся между почитанием традиции и духом свободного исследования, между желанием сохранить верность церкви и растущей потребностью понимания. Эти века, зачастую изображаемые как неподвижные и охваченные интеллектуальным оцепенением, не знали спокойствия духа. Они были разделены в самих себе, их раздирали противоположности; это был один из тех моментов, когда ум человеческий волнуется, взращивая новое. Урожай будет собран в другое время, но тогда были брошены семена. Время жатвы придет в полный радости полдень XVII–XVIII вв.

Средние века не были периодом «трудного сева», равно как они были далеко не единственной эпохой в истории человечества, когда дух был «разделен в себе». Да и какой век может всерьез претендовать на «спокойствие духа»? Даже если таковой сев считать желанным, то разве «радостная жатва» становится обязательной нормой совершенной интеллектуальной жизни?

Истина заключается в том, что интеллектуалы Средних веков не были на нас похожи, хотя мы сами все еще чем – то их напоминаем.

Таково второе следствие.

«Миры животных», «миры людей» – они всякий раз дают нам картину, зримую человеком, собакой или мухой. Есть формы восприятия, имеются различные цветовые гаммы, а потому эти взгляды на мир сопоставимы. В том случае, если они соизмеримы. Живем ли мы в том же самом мире, что и «интеллектуалы XIII–XIV веков»? Кажется, нам удалось показать, что это не так.

Когда автор романа желает перенести нас в другую эпоху, то главным подсобным средством для него служит лексика. Есть орудия, которые исчезли и унесли с собой свои имена, есть те, что дошли до нас, но имена их изменились или исказились, существуют имена деревьев, цветов, мест, нравов и обычаев. Короче говоря, есть слова и вещи. И все же, при всех сюрпризах и разрывах, этот перепев словарных значений не устраняет фикции феноменальной непрерывности мира.

Говорят, что существует постоянство органов восприятия, основополагающая стабильность чувств, а потому все искусство романиста заключается в том, что он пишет вариации на тему той изначальной фразы, которая родилась с человеком и вместе с ним умрет: дотрагиваться, дышать, пробовать на вкус, видеть, понимать. История тогда упраздняется. Отношение между мыслью, языком и восприятием не ставится под вопрос в пространстве исторического романа, мы охотно верим в то, что Абеляр и Фома жили в том же мире, что и мы сами, нам кажется само собой разумеющимся, что они его воспринимали так же, как и мы. Однако непрерывность мира есть лишь одна из гипотез. Философ может вполне законно спросить: видели ли люди средневековья предметы так же, как мы их видим?

Речь идет не об умножении эрзацев, посредников и заместителей, коими технология непрестанно заполняет по man’s land, то есть пространство, в котором возникают и исчезают объекты. Но речь идет не о воспетом Новалисом и Рильке «несокрытом», не об «Offenheit» Хайдеггера. Нужно увидеть, вернее, помыслить и описать то, что в глазах людей древности составляло саму реальность видимого. Иными словами, нам нужно понять, каким мог быть мир философа, полагающего, что небеса одушевлены, что Мысль существует в космосе, в Умах и Душах, которые направляют движение сфер, что видимый и невидимый свет, духовный или телесный, представляет собой ткань всех вещей, будь они видимыми или невидимыми, духовными или телесными.

Мы слишком торопимся, когда представляем миры прошлого как раздвоенные: вот мир ученого, заполненный простыми метафорами, а вот – мир как таковой, в котором мы рождаемся, живем и умираем. Эти миры так же разделены и независимы друг от друга, как абстрактная теоретическая модель и пучок конкретных перцепций. Тем самым мы постулируем наличие у наших предков непременного разрыва между восприятием и рассуждением, а это и должно гармонично гарантировать нам непрерывность человеческого опыта. Тот же «реалистический» постулат заставляет нас спрашивать: «Верили ли греки в своих богов?» Он склоняет нас к мысли, что античные философские учения о природе души были лишь неудачными теоретическими приближениями к неизменным феноменам, тогда как ныне мы куда лучше постигли это сплетение очевидного и таинственного.

Нетрудно понять, что ведет к подобной унификации: недоступность научного знания для так называемого «естественного» восприятия, его бесполезность. Нам нет нужды знать, что такое голубизна неба, чтобы видеть небо голубым. Но открывающийся взгляду историка мир не есть мир перцепции; осмотр развалин, посещение мест не восполнит утраченных взглядов. Мир историка является историческим миром, реконструкцией очевидности; недостаточно избавить Средние века от прикрывающих его «теорий», чтобы увидеть во всей неизменности тождественный самому себе мир вещей. Короче говоря, не существует надысторической непрерывности перцептивного опыта [172]172
  Этот тезис стал предметом ряда дискуссий. Из последних публикаций см.: A. de Libera, «Retour de la philosophie medidvale?», Le debat, 72 (1992), pp. 242–260; Cl. Panaccio, «De la reconstruction en histoire de la philosophie», in La philosophie et son histoire, G. Boss (ed.) Zurich, 1994, pp. 173–195 [вместе с pp. 293–312: «Discussion de la conference de Claud'e Panaccio»]; p. Engel, «La philosophie peutelle echapper a l'histoire?», in J. Boutier et D. Julia, Passes recomposis, Paris, 1995, pp. 96– 111; K. Flasch, «Wie schreibt man Geschichte der mittelalterlichen Philosophie? Zur Debatte zwischen Claude Panaccio und Alain de Libera Uber den philosophischen Wert der philosophischen Forschung», Medioevo, XX (1994), pp. 1—29.


[Закрыть].

Вернуть «интеллектуалам» их собственный мир – именно этим мы и занимались, восстанавливая теорию Умов. Без псевдоаристотелевских тезисов относительно вселенной мы не смогли бы увидеть того, что сближает «нисхождение благородной небесной добродетели на хорошо приуготовленную душу» у Данте и падение Бога в естественное для него место, в пустоту уничтожаемой в себе души у Экхарта, Тогда мы не смогли бы определить истинное содержание новой идеи благородства, объединявшей «интеллектуалов» XIII–XIV вв. Если magnanimitas, nobiltade, edelkeit играют «главные роли» в настоящей «драме» поздней схоластики, то История должна включать в себя не только социологию, но также этику и физику. Начиная с Дюркгейма, социология начинает представление с «конфликта разума и догмы», а потом забывает о происходящем на сцене. Если мы хотим увидеть, как предлагает нам П. Виньо, бунтующее многообразие, то историк – философ должен умножать формы конфликтов. Отношения Востока и Запада, аскетизма и либертинажа, культуры и чувства, философии и теологии сами по себе еще не заданы: прежде всего нужно читать тексты. А вместе с чтением меняются сценарии.

С помощью заветов апостола Павла Элоиза желала освободить Абеляра от забот домашнего очага, дабы он вел существование философа и посвятил себя Богу.

Обращаясь к тому же Павлу, Сузо хотел навязать бегинкам положенные Богом заботы, дабы они вели христианское существование.

Катрей, безымянный Дикарь, братья и сестры секты свободного духа желали освободиться от самой формы заботы. Они не заботились ни о Боге, ни об его церкви: они ни о чем не пеклись, ни о себе самих, ни о другом. Такова была их самодостаточность, то есть их автономия. В этом они, безусловно, были добродетельными себялюбами.

В наших глазах средневековье «интеллектуалов» отмечено как изобретением эгоизма, так и стиранием ego. В этом внешне противоречивом движении заключалось подлинное социальное и философское измерение феномена «средневековых интеллектуалов». Но если посмотреть на долгую линию аристотелизма и истории этики, то противоречие это – лишь видимость.

Голиарды были бунтарями. Таковыми в не меньшей мере были и Экхарт, и Данте. Они жили в своем собственном мире и изобретали для него новую мораль; каждый из них на свой манер отвечал на вопрос: что называется мышлением? Именно это мы и хотели описать – форму анонимной, созерцательной, аскетической жизни, бедной и благородной, бунтарской и примиренной, свободной и принужденной в одно и то же время. Одним словом, независимой от нас, каковой и была некогда мысль Средних веков.