Текст книги "Средневековое мышление"

Введение

Эта книга представляет собой эссе – размышление о месте средневековья в истории философии. Вместе с тем, это попытка проанализировать своеобразный феномен – появление «интеллектуалов» на грани XIII–XIV вв., феномен, наложивший отпечаток на всю последующую западную историю. Таким образом, эта книга не по истории и даже не по истории философии, она (во всяком случае, по замыслу) по интеллектуальной истории и посвящена тому, что, на наш взгляд, собственно и формирует интеллектуала как такового – опыту мышления.

Как недавно напомнил Беонио Брокьери, в Средние века слово «интеллектуальный» (intellectualis) применительно к человеку не обладало нынешним значением [1]1
  См.: Mt. Beonio Brocchieri Fumagalli, «L’intellectuel» в кн. L’Homme medieval sous la direction de J. Le Goff (L’Univers historique), Paris, Seuil, 1989, p. 201.


[Закрыть]. Это не столь давнее изобретение восходит, по сути, к XIX веку и к «делу Дрейфуса». Однако у историка для этого выражения есть своего рода «средневековая обоснованность». Разумеется, она есть в тех границах, в которых, во – первых, в Средние века существовал тип человека, к коему этот термин вообще приложим, и в которых, во – вторых, этому термину соответствует определенная группа людей – профессионалов умственного труда, мэтров, litterati, клириков. Во всяком случае, смысл термина «интеллектуал», заданный Ле Гоффом в книге «Интеллектуалы в Средние века» [2]2
  J. Le Goff, Les intellectuels au MoyenAge, Paris, 1957. [Русский перевод книги Жака Ле Гоффа Интеллектуалы в Средние века, Долгопрудный, 1997, сделан по изданию 1957 года, в котором отсутствует обширное авторское Введение. В тех случаях, когда автор данной книги ссылается именно на это Введение, мы отсылаем читателя к французскому изданию 1985 г., во всех же остальных – к тексту русского перевода. – Прим, пер.].


[Закрыть], таков. Благодаря социологическим и историческим аспектам смысла этого термина, отнесенного к людям, «работавшим со словом и мыслью», «жившим не на земельную ренту и не вынужденным зарабатывать ручным трудом», открылась возможность выделить и яснее рассмотреть процессы возникновения, а затем возвышения квазисоциопрофессиональной (лучше сказать, корпоративной) категории людей (существовавших в рамках определенных институтов – университетов, а то и вне их, если иметь в виду гуманистов XIII–XV вв., то есть «интеллектуалов в нестрогом смысле»), которые по – разному способствовали утверждению новой формы культуры, по существу не монашеской, связанной с «урбанистическим движением» [3]3
  О разнице между «интеллектуалами» в строгом и нестрогом смыслах слова см.: Mt. Beonio Brocchieri Fumagalli, L’intellectuel, pp. 203–204: «Возможно, будет небесполезно выделить строгий и нестрогий смысл слова «интеллектуал» в качестве двух крайностей, между которыми распределялась вся гамма деятельности, по праву называемой нами «интеллектуальной». Мы именуем «интеллектуалом» в строгом смысле слова человека, который занимался не только собственно умственной деятельностью, но и передачей соответствующего опыта, человека, оснащенного своим особым инструментарием, имеющего свой путь развития и четко определенные цели; естественно, он был, прежде всего, учителем и, стало быть, магистром в школе своего времени. В нестрогом смысле термин «интеллектуал» относится к людям, которые прибегали в своей деятельности к мысли и слову, при этом условия их деятельности и ее роль часто менялись, что нередко проявлялось в определенной индифферентности к предназначению их работы».


[Закрыть].

С момента выхода в свет книги Ле Гоффа исследования об интеллектуалах в Средние века претерпели значительные изменения. Однако протекали они почти всегда в одном направлении – касательно ремесла, разделения труда, городского развития, социальных институтов, короче, в чисто социальной перспективе, раскрывающей кроме вопроса о взаимоотношении интеллектуалов и власти, по крайней мере, еще один – вопрос о роли и функции интеллектуалов в обществе. Позаимствовав у Грамши различение интеллектуала органического и интеллектуала критического, Ле Гофф тем самым обозначил рамки и способ чтения, который, прежде всего в Италии, дал бесспорные результаты [4]4
  См.: J. Le Goff, Les intellectuels…, pp. III–IV: «Средневековые интеллектуалы не ускользнули из схемы Грамши, по правде сказать, довольно общей, но вполне операциональной. В обществе, почти во всем контролируемом церковью и политически все более и более обрамляемом двойным кольцом бюрократии – светской и церковной… интеллектуалы средневековья были, прежде всего, интеллектуалами «органическими», преданными служителями церкви и государства. Университеты все более и более становятся питомниками, взращивающими «высокопоставленных чиновников». Но часть из них постепенно становится интеллектуалами «критическими», поскольку сама интеллектуальность и университетская «свобода» – несмотря на ее ограничения, – толкали их к этому». Именно к интеллектуалам, деятельность которых могла «иллюстрировать разнообразие «критических» отношений в средневековом мире высшего образования, – Абеляру, Фоме Аквинскому, Сигеру Брабантскому, Виклифу», в первую очередь не равнодушен историк. Учитывая реальность такого различия, мы выступаем здесь за другой взгляд на средневекового интеллектуала, за взгляд, выходящий за пределы противопоставления интеллектуалов органических и критических, поскольку он является частью легенд и агиографий, как позитивных, так и негативных. Мы не считаем, например, что Сигер Брабантский был выдающимся критическим интеллектуалом и не думаем, что история интеллектуальных отношений может быть выявлена – даже в «самом общем» виде – в пространстве идеологической игры, ограниченном конфликтом бюрократии. Конфликт факультетов представляется нам более важным, особенно если он не интерпретируется в свете манихейской напряженности между прогрессом (факультет искусств) и реакцией (теологический факультет), ибо такая интерпретация конфликта сама наделена чертами мифологий, создаваемых неосхоластической историей. Отсюда проводимая нами реабилитация цензуры как исторического оператора и внимание, уделяемое категории посредника – Данте или Экхарта, – избавленного, по нашему мнению, от навязываемой альтернативы сильного мышления мэтров и слабого мышления «вульгаризаторов, компиляторов и энциклопедистов», на которой замыкается – на наш взгляд, несправедливо – социально – историческая проблематика.


[Закрыть]. Направленность этой книги иная.

Принимая во внимание, что феномен «интеллектуалов» существовал в Средние века и что его социологическая база достаточно хорошо определена [5]5
  Работа Ле Гоффа и вся доследующая историческая социология западного интеллектуала установили систему координат, обязательную для всякой рефлексии относительно «интеллектуального» феномена XII, XIII и XIV веков. «Разделение труда», «город», «развитие новых институций», одной из которых, с очевидностью, был университет, открытие «общего культурного пространства» всей Европы – эти «существенные характеристики новой интеллектуальной картины западного христианства на переходе двенадцатого века к тринадцатому» оказались мощными инструментами анализа, различное и плодотворное применение которых позволило подтвердить большую часть выводов книги Ле Гоффа. Против них нам нечего возразить, нечего в них исправить, что, впрочем, – и вне нашей компетенции. У нас иной объект, и он вполне совместим с историко – социологическим подходом, – способ осмысления интеллектуалами и их противниками самого интеллектуального проекта, то, что может в определенном смысле преподноситься как история интеллектуального сознания на грани XIII–XIV веков.


[Закрыть], мы полагаем, что необходимо теперь описать и проанализировать другое явление – рождение интеллектуального идеала как такового, попытки его формулировок и предъявляемые к нему требования, условия его возникновения и точки его приложения. И уже через это рассмотреть философию, проследить ее историю и динамику развития.

Определяя главные черты интеллектуалов как университетских magistri, историк – социолог оставляет философу опасную проблему, которую можно сформулировать так: если средневековые интеллектуалы сами утверждали свое отличие (что часто подчеркивается), то перед нами встает задача представить мотивы и выявить основания, позволившие им так мыслить, так говорить, наконец, даже осмелиться на такое отличие. Установив, что «адекватность термина интеллектуал применительно к группе средневековых людей заключалась также в оттенке значения прилагательного интеллектуальный», в оттенке, хотя и подразумеваемом, но неоспоримом, а именно в том, что «употребление его в то время связывалось с добродетелью, познанием и удовольствием», Беонио Брокьери указал на возможную перспективу исследования. Она заключалась в том, что интеллектуалы Средних веков представляли себе свою особенность. И вот это их представление, это осознание, это «самоуважение» или скорее самооценка и должны быть теперь изучены. При этом существуют два пути. Один из них – углубиться в игру профессиональных притязаний: средневековый университет был переполнен корпоративистскими дискурсами; второй – попытаться вычленить притязание на интеллектуальность как таковую, то есть на такой идеал жизни, которому никакой социальный институт, в том числе и служивший ему приютом, не мог соответствовать.

Университетские интеллектуалы осознали себя как тип прежде, чем раскрылись как группа, и попытались определить то, что, в их понимании, должно было составлять жизнь философа. Сделав накопление и передачу знания, которое в своем греческом происхождении и в своем арабском продолжении было направлено на постижение мудрости, ремеслом, они должны были для самих себя разрешить определенные противоречия, связанные с тем институциональным пространством, в котором такая передача налаживалась. Средневековый университет не был, вообще говоря, школой мудрости, он был местом воспитания элит или, как говорит Ле Гофф, «питомником, взращивающим высокопоставленных чиновников», допускавшим реальную социальную мобильность лишь до определенного предела. Отношения, соединявшие магистра со своими студентами и бакалаврами, не были ни отношениями старого греческого мудреца со своими последователями, ни даже отношениями «профессора» со своими учениками в рамках еще мало изученных философских школ поздней античности. Кроме того, университет был институтом христианским, а это значит, что преподававший в нем философ исполнял функцию служебную, точнее подчиненную. На него возлагалась обязанность прежде всего подготавливать молодых людей к последующим, более углубленным изысканиям, – например, в теологии, – приносившим настоящие социальные блага, тогда как изучение философии само по себе не было ни целесообразным, ни доходным. Философское образование, дававшееся на «факультете искусств», было образованием пропедевтическим, открывавшим впоследствии, при условии его получения, куда большие возможности. В этой связи интересно отметить, что часть учащихся, несмотря на бедность и отсутствие перспектив, не покидала стен этого факультета, охотно сохраняя свой бессрочный «философский» status. Причины такого социального воздержания важны для нас не менее, чем само явление. Однако при всей важности фактора пренебрежения карьерой наиболее значимым было иное – распространение этой установки за пределами университета, а вместе с ней и части узаконивающих ее рассуждений и моральных требований. Иными словами, «органические интеллектуалы» задали жизненную модель, вышедшую за пределы институтов знания. Еще точнее, благодаря активности определенного числа посредников, этот идеал соединялся с устремлениями социальных групп, в цели которых не входило превращение своего мышления в ремесло, но которые, однако, желали личным опытом упрочить скрепленные философами узы добродетели, познания и удовольствия.

Таким образом, депрофессионализация философии означает для нас истинный момент рождения интеллектуалов, событие, которого требует город, и которое никоим образом не противоречит тому, что историки назвали «урбанистической революцией», поскольку именно в городах, расположенных в долине Рейна, оно достигло своей кульминации, хотя, конечно, это событие не представимо без университета, – без заразительности его идеала, без самоутверждения этого идеала, короче, без подъема настоящей философской университетской жизни.

На переходе тринадцатого века к четырнадцатому мы обнаруживаем два сорта интеллектуалов: тех, кто создавал философскую жизнь, исходя из текстов, и тех, кто стремился жить этой жизнью, воплощая метафоры магистерского дискурса. И хотя главные центры депрофессионализации философии были городскими, в тех городах, где философский образ жизни начинал налаживаться, – в частности, в Кёльне, – не было университетов, а были лишь монастырские школы (studia), принадлежавшие нищенствующим монашеским орденам. Следовательно, в таких городах интеллектуалы второго типа не могли быть интеллектуалами университетскими, и в этом смысле они были маргиналами. Рассматриваемые совместно оба эти фактора «новой городской культуры» указывают нам на важный аспект происходившего процесса, а именно: мысль становилась более светской и передавалась на местном языке, кое – где на верхненемецком, кое – где на «итальянском», а то и на французском. Передававшие философский идеал посредники изъяснялись просторечиво, в Италии таким посредником был Данте, в Германии его звали Мейстер Экхарт. Но все они черпали свое вдохновение в университетском мире, точнее, в мире университетского дискурса.

Одна из целей этой книги – проследить главные моменты указанной передачи, этого translatio sapientiae, затронувшего различия сословий, статусов и профессиональных навыков, то есть всего того, что предполагает знание, передаваемое интеллектуалами своим ученикам. Тем самым изучение генезиса самого философского идеала выходит на первый план как необходимое предварительное условие, – ведь без становления нет и результата.

В тех случаях, когда кое – кто из «органических» интеллектуалов средневековья обращался к простонародью, надо попытаться понять, каким образом он пришел к этому, как – вопреки всякому ожиданию – сумел артикулировать свои мысли, дабы они воспринимались во внеуниверситетской среде. Парадокс состоит в том, что университетский интеллектуал, все более обособляясь, тем самым подготавливал дискурс, пригодный для экспорта. Но откуда взялся сам университетский дискурс? Наш тезис состоит в том, что он возник не сам по себе, а был усвоен из определенных источников, интериоризирован и адаптирован: концепция философской жизни была сформулирована философами исламских земель, первыми средневековыми наследниками греческой философии. Импорт философского арабского идеала вместе с его космологическими, астрологическими, психологическими и этическими предпосылками сделал возможным выход философии за пределы университета. Арабо – мусульманская модель «философа» при посредничестве университетских философов была принята частью христианского общества именно потому, что она была сформулирована в мире, где не было университетов в «западном» смысле слова, равно как и потому, что согласно этой модели целью учения объявлялась мудрость и обещалось, что завершением познания станет приобретение подлинного интеллектуального опыта. Поскольку весь этот процесс протекал в двух временных фазах (возвышение профессионального корпоративистского идеала и его последующее выпадение за пределы социального пространства ремесла), то и реакция власти также соответствовала этим двум фазам (осуждение в основ своей арабских новаций применительно к университетам и последующий запрет их внеуниверситетского расползания с сопровождавшей его секуляризацией). Вот между этими – то двумя крайностями и помещается наш второй сектор исследования – осуждение арабизма в Париже в 1277 г. и осуждение Мейстера Экхарта в Авиньоне в 1329 г.

К изучению цензуры арабизма можно подходить с разных сторон. Наиболее очевидным нам представляется этический подход, ибо именно в этой области (главным образом в сексуальной этике) реально осуществлялся разрыв со старым укладом.

В историографии осуждения 1277 года часто ассоциируются с цензурой особой формы, направленной против интеллектуального вольнодумства, против того, что назвали «популярным аверроизмом», совместив в одном исторически необоснованном выражении неприятие институционального характера (вторжение в университет арабо – мусульманских идей) и социальное уныние (моральный упадок, охвативший общество, элиты которого омрачены). Выкованная неосхоластическими историками начала XX века категория «популярного аверроизма» невольно указывает на то явление, которое, на наш взгляд, требует описания, – экспорт университетского философского идеала. Однако связывать его с именем одного лишь Аверроэса было бы неверно, речь должна идти о средневековой арабской мысли в целом (по крайней мере, о той ее части, которая была известна латинянам, как – то: сочинения аль – Фараби, Авиценны, аль – Газали). Столь же неверно переносить на семидесятые годы XIII столетия одну из притязавших на имя «аверроизма» форм, социальное существование которой относится к началу XIV в., причем имевшую место в основном за пределами Парижа. Однако сам факт связи, установившейся между проникшей иноземной философией и беспутством мысли, а затем и нравов, заставляет во всяком случае задуматься. Ибо если такая связь в принципе абсурдна и в реальности того времени не имела поддержки, то неосхоластический диагноз наводит на след чего – то более существенного, – того, что в равной степени можно назвать предвещающим знанием цензора или эвристической способностью цензуры. Вряд ли у главного автора осуждений, епископа Парижа Этьена Тампье, всякий день стояла перед глазами та удручающая картина, на изображении которой он настаивал, но нам кажется, что он каким – то образом ожидал ее появление и, перейдя в наступление, вызвал к жизни еще не существовавший феномен. Это злополучное изобретательство цензуры будет нашим гидом.

Соединяя темы и тезисы, между которыми до того не замечали никакой связи, проклинатель тем самым подталкивал утверждение истины будущего. Его, пожалуй, следовало бы поймать на слове, и скорее принять во внимание то, что обусловило его активность, чем разоблачать произвол или неуместность его выступлений.

Так или иначе, но со всей этой «истиной цензуры» стоит разобраться. Если представление о «популярном аверроизме» – это характерное проявление историографии, а взгляд цензора – своего рода «проявитель» истории, то образ фотографического негатива может стать, пожалуй, самым подходящим. Скажем, нам говорят о вольнодумстве, – мы усматриваем его противоположность; разоблачают беспутство – подразумеваем, что речь идет об аскетизме. В подоплеке того, что подвергалось мерам епископального воздействия 1277 г., лежала не крайность, выражавшаяся во всех своих формах, а арабо – мусульманский аскетизм и соответствующая ему наиболее подлинная аристотелевская мораль. Сладострастие, воспетое осужденными философами, было интеллектуального порядка: это наслаждение мыслью.

Таким образом, наша проблема в действительности сводится к одному единственному вопросу: что называется мышлением, причем мышлением не вообще, а в конкретный временной период, на переходе тринадцатого века к четырнадцатому? Какие представления о мире могли быть в это время предметом обсуждений, чтобы интеллектуальный дискурс парижских мэтров XIII века смог переместиться к не имевшим университетского образования мирянам XIV в.? Именно в этом кроется в собственном смысле вопрос истории мысли.

Чтобы ответить на него, мы попытаемся частично расплести сеть интерпретаций, наброшенную самой историей на рождение интеллектуалов. Свой критический демарш мы попробуем осуществить с помощью контроверз, выдвигаемых относительно некоторых утверждений, сделанных Жаком Ле Гоффом в книге Интеллектуалы в Средние века. При этом речь идет не о том, чтобы переделать сделанное – и сделанное хорошо, – а о том, чтобы оговорить неоговоренное (поскольку с историко – социологической точки зрения в подобных оговорках нет резона). Речь пойдет о распространении формы жизни, спроектированной университетским миром, о ее перемещении, переносе в общество интеллектуалов не – «органических», об оживлении ее среди маргиналов, которые в большинстве своем не были представителями церкви (лишь некоторые из них причислялись к клирикам). Заимствование философского идеала у арабов привело в первые годы XIV века к серьезному структурному сдвигу: философская жизнь перестает быть достоянием лишь профессионалов от философии – университетских мэтров факультета искусств (артистов). Однако востребованная под другими названиями и в иных местах различными новыми категориями дилетантов, как – то: бегинками, монахинями, еретиками, поэтами, – она, тем не менее, сохраняет прямую связь со своим далеким философским источником.

Парижский мэтр 50–60–х годов тринадцатого столетия был причастен к процессу формирования и интеллектуальной востребованности нового стиля, новой морали, новой формы существования, именовавшейся философской жизнью. Этот процесс (который вполне можно назвать «интеллектуалистским аристократизмом»), начался после знакомства с греко – арабскими философскими текстами, оживив некоторые жизненные установления и некоторые жизненные пожелания, встречавшиеся до того преимущественно во времена Абеляра. Разбитая университетской цензурой, разрушенная в 1277 г. высшим авторитетом, античная философия теперь воскресла и вышла за институциональные рамки, внутри которых ее пытались свести на нет. Последствия этих событий оказались сюрпризом: заблуждение вознамерились пресечь в Париже, а обнаружили преумноженным в Италии и Германии, оно заражало мирян и говорило их языком.

Именно эту непредвиденную эпидемию, эту депрофессионализацию мы и намерены описать. Метод и порядок изложения продиктованы нашим планом. Прежде всего, следует воссоздать канву, точнее, главные черты греческого и арабского философского присутствия в центре интеллектуальной идентичности Европы (главы 1–3), а затем подробнее рассмотреть, как сказалось это присутствие в трех областях:

– в области половой морали, где утверждалась специфичность философского аскетизма (глава 4);

– в области представлений об интеллектуальном счастье, душевном блаженстве, в котором утверждался новый идеал благородства, связанный с положением человека в космосе (глава 5);

– в сфере понимания интеллектуальной отрешенности – «невозмутимости», при которой осуществлялся подрыв порядков, положений и профессий, – некой «свободы духа», которая, примиряя разум и откровение, слишком неподходяще была названа «мистикой» (глава 6).

Секс, природа, трудовая деятельность: мы хотим проследить последствия, соединившие возрождение философии и рождение интеллектуалов, вплоть до вершин опыта, в котором университет находит воплощение далеко за собственными пределами. В нашем деле нам помогут представления о nobiltade Данте Алигьери и об edelkeit Мейстера Экхарта – двух современников, безмолвный диалог которых задал условия новой жизни, «земного блаженства», воплощавшего для не – философов то, что Аверроэсом и аль – Фараби было названо «философическим упованием» (fiducia philosophantium).

Глава I. К чему медиевисты?

Нет ничего менее актуального, чем средневековая философия. Хотя в последние десятилетия о ней написано немало ученых трудов, она все так же отсутствует в современной культуре и отстоит от нее куда более, чем философия первых греков.

Пьер Алъфери

Подобно тем творениям духа, которые присутствуют в «культуре» как некие «монументы», средневековая философия вызывает скуку. Десять веков – это само по себе много, а десять веков «мрака» – тем более. Конечно, иные исследователи начинают с XII или с XIV века. У них есть на то свои причины – ведь они медиевисты. Занятия их понятны и не требуют оправданий: специалист по Средним векам занят чем – то средневековым, у него имеется, так сказать, «профессиональное» право на свою манию. И первый вопрос, который рождается у «профана», звучит не так: «Заслуживают ли Средние века нового осмысления?», но следующим образом: «Как вообще становятся медиевистами?» Так интеллектуальная история долгого периода подменяется генеалогией индивидуальной страсти, которая, подобно всем прочим страстям, недолговечна. Однако стоит ли этому удивляться?

Сыграем временно роль прокурора.

СИНДРОМ ТРУЙОГАНА

Чувство удаленности средневековой философии возникает у публики более всего из – за расхожего мнения, будто она дает дурные ответы на ложные вопросы. Волновавшие средневековых мыслителей «проблемы» кажутся нам далекими от того, что непосредственно дано нашему сознанию, и чуждыми тому, что наше простое любопытство ищет в анализе древних учений или в повествовании о воззрениях прошлого. Приведем наобум несколько таких «проблем». Выделяется ли пот обильнее под волосами или на других частях тела? Может ли Бог знать больше, чем Он знает? Глупеют ли дураки в полнолуние? Остались ли шрамы на теле Христа после воскресения? Является ли вислоухость признаком благородства? Был ли голубь, в виде коего явился Св. Дух, подлинным животным? Правда ли, что у ложащегося в постель к женщине зрачки, как и у умершего, обращены вверх, а у спящего вниз?

Бесплодные проблемы, идиотские ответы [6]6
  Проблемы, характеризуемые как non standard, по крайней мере, на взгляд филолога: описывая в 1896 г. один из сборников по вопросам, обсуждавшимся в Парижском университете в конце XIII в., Б. Оро (В. Haureau) заявил, что заглавия некоторых из них невозможно «сформулировать даже на латыни». П. Дюэм (Р. Duhem) добавляет: «Даже название вопроса очень часто едва дает представление о грубой непристойности, в связи с которой затеян спор» [Le systeme du monde, VI, p. 540]. He следует, однако, все валить в одну кучу. Вопрос о границах божественного всеведения (Возможно ли Богу знать больше вещей, чем Он знает?) является вопросом спекулятивной теологии, вытекающим из Сентенций Петра Ломбардского, который называл некоторые философские утверждения, касающиеся бесконечного, различия знания и познания, эпистемологического статуса предзнания, вопросами, которым (и им одним) лишь ответы Оккама (Ordinatio, дистинкция 39) придают концептуальную законность. А то, что Дюэм называет «философией сластолюбца», охватывает другой тип вопросов – quaestiones quodlibetales, посвященных «медицинским» темам (в основном взятым из сочинений Аристотеля о животных), – это другая область, иная законность. Здесь ms. Paris, Nat. Lat. 16089, о котором говорит Оро, или ms. Tobi, Biblioteca communale 54. О вопросах, обсуждавшихся в Средние века, см.: Р. Glorieux, La litterature quodlibetique, Paris, Vrin, 1925–1935 и В. Bazan, «Quaestio disputata» в кн. Les genres litteraires dans les sources theologiques et philosophiques medievales, Louvain – La – Neuve, 1982, pp. 31–49, а также «Les questions disputees, principalement dans les facultes de theologie» в кн. Les questions disputees et les questions quodlibetiques dans les facultes de theologie, de droit et de medicine (Typologie des sources du Moyen Age Occidental, 44–45), Turnhout, Brepols, 1985. О манускрипте Nat. Lat. 16089 см.: E. Randi, «Philosophie depourceaux e re taumaturghi. Nota su un manoscrito parigino», Quaderni medievali, 22(1986), pp. 129–137.


[Закрыть]. Об этом уже все сказано Франсуа Рабле. Он привел образцовый диалог, дающий название синдрому интеллектуального банкротства, – «синдрому Труйогана»:

Засим Пантагрюэль обратился к философу Труйогану:

– Настал ваш черед ответить на вопрос: жениться Панургу или нет.

– И то, и другое, – отвечал Труйоган.

– Что вы говорите? – спросил Панург.

– То, что вы слышите, – отвечал Труйоган.

– А что же я слышал? – спросил Панург.

– То, что я сказал, – отвечал Труйоган.

– Ха – ха! – засмеялся Панург. – Трюх, трюх – все на одном месте. Ну как же все – таки: жениться мне или нет?

– Ни то, ни другое, – отвечал Труйоган.

– Пусть меня черт возьмет, если у меня не зашел ум за разум, – заметил Панург, – и он имеет полное право меня взять, оттого что я ничего не понимаю. Погодите, дайте мне одеть очки на левое ухо, – так мне будет лучше вас слышно (перевод Н. М. Любимова).

Даже удержавшись от смеха, даже взяв невыдуманных Пустомелиуса, Оболтуса, Прудпруди, Галео, Жана Теленка, Грощемуцена и обратившись к действительно существовавшим «великим авторам», мы увидим, что слова П. Альфери сохраняют свою истину: греческая философия нам несравнимо ближе и симпатичнее, она будит нашу мысль куда более, чем самые глубокие страницы трудов Альберта Великого или Фомы Аквинского.

Истина не слишком приятная. Даже если читателю удалось преодолеть первоначальное отвращение, вызванное отсутствием всякого индивидуального стиля, скуку от чуть ли не гипнотической фиксированности фраз и формул, даже если он миновал стадию уныния, возникшую из – за ужасающей скудости риторики, короче, даже если он добрался до содержания, будучи при этом терпелив, открыт, внимателен ко всем различиям, он не может не прийти к выводу, что все эти средневековые дистинкции стоят ему слишком дорого. В итоге, от всех своих трудов он не получит ничего (или почти ничего).

Да и как ему добраться до содержания, когда одна только массивность, один объем этих литературных творений встает как непреодолимое препятствие? Тысячи фолиантов, составляющие сочинения великих схоластов (в сравнении с которыми нескончаемые Les Causeries de lundi Сент – Бёва напоминают Reader’s Digest), лишают его возможности полностью охватить материал. Чтение средневекового автора в принципе не имеет конца и делает химерой всякое стремление освоить созданный этими книгами мир. Роджер Бэкон, быть может, был ближе всего нашему времени, поскольку не завершил ничего из начатого им: он набрасывал все новые проекты и предварительные версии своей главной книги, которая ему так и не удалась; он был первым, кто заметил, что требуется скаковая лошадь, дабы объехать наименьшую из Сумм теологии.

Если уж размеры произведений средневековой мысли таковы, что мы едва различаем в них литературные творения, то остатки желания хоть что – то в них постичь окончательно улетучиваются, когда возникает подозрение, что эти мегалиты представляют собой каталоги ненужных вещей. В самом деле, уже сам жанр двух главных разновидностей средневековых трудов, теологических Сумм и Комментариев к Аристотелю, вряд ли вызовет нашу благосклонность.

Истерзанный скелет вопросов и статей Сумм создает впечатление уходящего в бесконечность членения. Странный синтез знания, составляющегося из множества деталей и примечаний, напоминает мелодию, которая мечется между сотнями главных тем, – затрагивая их все поочередно (а то и одновременно), она неизбежно приведет к провалу и дирижера, и музыкантов. Перегруженность, искусственные длинноты, хождения взад – вперед, заполняющие комментарий множеством случайных сближений и сравнений, сама техника экзегезы, которая достигает совершенства лишь выламывая мысль Аристотеля и вовлекая ее в водоворот культуры, претендующей на тотальность, делают для нас комментарий к его трудам способным только оттолкнуть подобным методом прочтения. Кажется, что его единственная цель – всеми средствами заставить оригинал походить на свои копии.

Подобное, целиком негативное видение схоластики мы находим у первых историков философии: таким оно было уже у гуманистов и у энциклопедистов. С тех пор оно мало в чем изменилось. Зажатая или даже раздавленная между античностью и классическим веком средневековая мысль чаще всего рассматривалась как некий каталог или даже склад вопросов, которые больше не задают. Труды Аристотеля по биологии еще сохраняют какое – то право на внимание читателей, поскольку привлекают нас свежестью рождающейся науки, привкусом новизны. Но средневековые парафразы этой науки для большинства историков не представляют никакого интереса, никакой документальной ценности. Они не несут в себе ничего первоначального или загадочного, в них содержатся только повторы, конвенции, кодексы – понятийные сети, наброшенные на чуждый им мир. Иначе говоря, они были вырваны из того мира, в котором возникли, а потому были обречены на роль жалких пародий, выдающих себя за сам предмет. Откроем какой – нибудь учебник, и мы прочтем примерно следующее:

Средневековую философию характеризует, прежде всего, злоупотребление авторитетом. Считалось, что истина уже получена, что она содержится в Священных книгах и в трудах древних философов – оттуда ее нужно просто извлечь… Поэтому, с точки зрения собственно философии, Средние века являются лишь продолжением античности. Это тем более верно, если учесть, что схоластическая логика не родилась в Средние века (sic!): она началась со стоиков, долгое время подготавливалась комментариями и уже целиком содержится у Боэция, в последних греческих и латинских учебниках. Второй характеристикой средневековой философии является формализм, злоупотребление силлогистикой. Тут менее заботились об установлении истинных принципов, чем о строгом выведении следствий из принятых без всякой критики начал» (Janet et Seailles, Histoire de la philosophie, p. 998).

При таком диагнозе не требуется врач: средневековая мысль мертва. Она умерла, поскольку повторяла, излагала уже известное, принуждала природу имитировать искусство, игнорировала жизнь. Что тут вообще объяснять? Ведь ответ очевиден.

Средневековые философы почерпнули все из книг, а не из опыта собственного существования, потому что не были отягощены вопросами, их не понуждала мучительная потребность мыслить, короче, потому что они не были интеллектуалами.

Их окружали смерть, болезнь, нищета и войны, а они едва ли не сознательно сводили философию к толкованию мира лишь в виде комментария к текстам – они не видели окружающей их действительности.

В их текстах бесполезно искать, например, свидетельства того, что они были современниками строительства соборов или расцвета труверов, взятия Иерусалима и захвата Византии. Лишенные внутреннего измерения эти тексты ничего не говорят и о внешних событиях: одно объясняет другое.

Тогда не удивительно, что гипотетический читатель средневековых философских текстов от столкновения с ними способен испытать сегодня только некую смесь изумления и скуки. Двадцать один том in – folio какого – нибудь известного схоласта, конечно, способен произвести впечатление, но было бы абсурдом полагать, что эти тома могут пробудить даже самую эфемерную страсть у добросовестного человека. У автора никому не адресованного труда и к тому же труда, не затрагивающего самого автора, нет публики.

АНОНИМНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Всякому медиевисту доводилось когда – нибудь слышать эдакую версию прозопопеи безразличия, сопровождающей или санкционирующей то, что он называет «своей работой». В нашем изложении она мало чем отличается от не раз слышанных или тех, что еще придется услышать. Не стоит жаловаться, в этом есть даже нечто забавное, а с возрастом все мы убеждаемся, что Сизифа следует представлять себе счастливым. К тому же, кое – что стало меняться.

Расцвет аналитической философии позволил новым поколениям англосаксонских медиевистов открыть в средневековых текстах то, что скрывала сбивавшая с толку неосхоластика, – философию языка, семиотику, временную логику, деонтическую логику, эпистемическую логику, не говоря уже о той философии множеств, которая разрабатывалась в рамках номинализма оккамистов и постоккамистов [7]7
  На эту тему см.: H. Hubien, «Logiciens medievaux et logique d’aujourd’hui», Revuephilosophique de Louvain, 75 (1977), pp. 219–237; A. de Libera, «Bulletin d’Histoire de la logique medievale», RSPhTh, 69 (1985), pp. 273–309 et 71 (1987), pp. 590–634. Об эпистемической логике см.: N. Kretzmann, «Sensus compositus, Sensus divisis, and Propositional Attitudes», Medioevo, 7 (1981), pp. 195–229; I. Boh, «Elements of Epistemic Logic in Later Middle Ages», in L’homme et son univers au Moyen Age, Chr. Wenin, ed. (Philosophes medievaux, 27), Louvain, 1986, pp. 530–543. По деонтической логике: S. Knuuttila, «The Emergence of Deontic Logic in the Fourteenth Century», in New Studues in Deontic Lo–4 gic, R. Hilpinen, ed., Dordrecht, Reidel, 1981, pp. 225–248. The Cambridge History of Later Medieval Philosophy – эта работа, опубликованная под редакцией А. Кенни, Н. Кретцмана и Дж. Пинборга, является манифестом англосаксонской медиевистики (А. Kenny, N. Kretzmann, J. Pinborg, Cambridge University Press).


[Закрыть]. В свою очередь, за Рейном медиевистика открыла в немецкой школе доминиканцев XIV в. (Дитрих Фрейбергский, Мейстер Экхарт) нечто отдаленно родственное трансцендентальному идеализму и метафизике духа, а затем – через Брентано – и некую форму феноменологии [8]8
  См. исследования, которые проводились с 1977 г. К. Флашем и его сотрудниками по издательскому проекту Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi [Hamburg, Felix Meiner Verlag]. Новая философская интерпретация того, что германисты XIX в. назвали Deutsche Mystik, началась с новаторских работ Флаша. См.: К. Flasch, «Kennt die mittelalterliche Philosophie die konstitutive Funktion des menschlichen Denkens? Eine Untersuchung zu Dietrich von Freiberg», Kant Studien, 63 (1972), SS. 182–206; «Die Intention Meister Eckharts» in Festschrift fiir B. Liebrucks, Meisenheim, 1972, SS. 292–318; «Zum Ursprung der neuzeitlichen Philosophie im spaten Mittelalter», Philosophisches Jahrbuch, 85(1978), SS. 1—18.


[Закрыть]. Возведенная в ранг источника двух антагонистических течений, господствовавших долгое время на сцене современной философии (и доминирующих на ней ныне), средневековая мысль получила иной статус и за сравнительно краткое время перешла из разряда Черной Индии Жюля Верна в разряд Затерянного мира Артура Конан – Дойля. Теперь известно, что в ней можно отыскать все, что душе угодно, а потому любому современному исследованию предшествует короткий визит в Средние века, в коих находят уже не истощенную рудную жилу, сокрытую где – то в глубине земли, но некий экологический музей, чудом сохранившийся, несмотря на бури Истории. Стали ли нам от этого интеллектуально ближе мыслители средневековья? Вряд ли.

Есть все основания для сомнений в том, что имелась некая центральная интуиция, своего рода единое концептуальное ядро, объединявшее все опыты и стремления эпохи, что, обнаружив и активировав его, можно достичь некоего общего для всех фундамента, некой зоны подлежащего освоению опыта, а тем самым «сердца эпохи» или центра (пусть далекого и ускользающего), из коего можно воссоздать ход времен. И напротив, можно надеяться, что существовало нечто, не обладавшее никакой значимостью ни для своего века, ни для какого – либо другого временного периода, нб зато имевшее таковой для отдельного индивида – для его труда в уединении (а то и в изоляции), для труда, который доступен нашему взгляду, доступен прочтению сегодня точно также, как его можно было прочесть и вчера. Это позволяет нам посредством эмпатии или предположения присоединиться к этому труду и обнаружить в средневековом индивиде то, что мы думаем прочесть или разгадать в себе.