Текст книги "Добролюбов: разночинец между духом и плотью"

Автор книги: Алексей Вдовин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 20 страниц)

Несмотря на тесную связь Добролюбова с Чернышевским, их переписка дошла до нас далеко не полностью: из писем Добролюбова сохранились лишь одно послание 1858 года и несколько 1861-го. Можно предполагать, что Чернышевский, собирая материалы для биографии друга после его смерти, уничтожил слишком откровенные письма. Другое объяснение подобрать трудно, поскольку Чернышевский, как правило, сохранял всю входящую корреспонденцию. Впрочем, можно предположить, что эпистолярий Добролюбова мог быть изъят при аресте Чернышевского в 1862 году.

Сразу же после знакомства Чернышевский распознал в Добролюбове человека не только той же социальной траектории, что и он сам: сын священника, делающий светскую литературную карьеру, – но и того же душевного и ментального склада (по крайней мере ему так казалось). Он видел в младшем коллеге «как будто своего брата»^{231}, наделенного одинаковыми достоинствами и недостатками. Молодому публицисту Максиму Антоновичу запомнилось, как они относились друг к другу: «[Для Чернышевского] Добролюбов был недосягаемым идеалом человека и писателя. Чернышевский восхищался Добролюбовым, удивлялся ему, чуть не благоговел перед ним. В редкие минуты откровенности и задушевности у Чернышевского было любимой темой разговора – сравнивать себя с Добролюбовым и унижать себя перед ним, конечно, совершенно несправедливо. Очень интересно то, что и Добролюбов точно так же относился к Чернышевскому, тоже постоянно сравнивая себя с ним не в свою пользу, ставил его во всём выше себя, считал его своим учителем и просветителем»^{232}.

Чернышевский разглядел в собрате мессианский тип личности, которой суждено было особое общественное призвание:

«Мы с Вами, сколько теперь знаю Вас, люди, в которых великодушия или благородства, или героизма, или чего-то такого гораздо больше, нежели требует натура. Потому мы берем на себя роли, которые выше натуральной силы человека, становимся ангелами, христами и т. д. Разумеется, эта ненатуральная роль не может быть выдержана, и мы беспрестанно сбиваемся с нее и опять лезем вверх»^{233}.

Вера в мессианское предназначение друга была одной из причин отрицательного отношения Чернышевского к возможному браку Добролюбова. Надо думать, старший товарищ опасался, что младшего затянут семейный да к тому же несчастный быт и рутина, не совместимые с масштабом его личности. Далее мы увидим, как Чернышевский представлял себе судьбу Добролюбова, проживи тот дольше: она была зашифрована в двух его сибирских романах – «Прологе» и «Повестях в повести». Пока же укажем на важное противоречие в высказываниях Чернышевского о Добролюбове: если в письмах Добролюбову 1858–1861 годов преобладал мотив братства, необычайного сходства между ними, то в сибирских воспоминаниях громче стал звучать другой мотив – патернализма по отношению к Добролюбову, которого он воспринимает как сына. Вот как, например, старший товарищ вспоминает о планах младшего жениться: «Он и до приезда знал, что не женится без моего согласия. Это не всякий сын сделает такую уступку воле отца»^{234}.

Отеческая опека выражалась еще и в неукоснительном отстаивании интересов Добролюбова перед Некрасовым. К примеру, Чернышевский защищал его от упреков А. Д. Галахова, критиковавшего статью «Собеседник любителей российского слова», и в письме Некрасову сообщал, что вступается не только за Тургенева, Островского и Григоровича, с которыми было заключено обязательное соглашение, но и за безвестных сотрудников, например Лайбова (один из добролюбовских псевдонимов)^{235}. Хорошо видно, что в основе корпоративного единства лежал принцип полного доверия. «Статей его я никогда не читал, – утверждал Чернышевский, подразумевая, конечно же, чтение в рукописи. – Я всегда только говорил Некрасову: «Всё, что он написал, правда. И толковать об этом нечего». <…> Я только всегда говорил одному (то есть Некрасову. – Л. В.) о другом (то есть Добролюбове. —А. В.): «Вы не правы; он прав», а о чем был у них спор? Я не знал. По первому слову жалобы я решил: «Он прав, вы не правы»^{236}.

Вторым ближайшим человеком в кружке «Современника» стала для Добролюбова Авдотья Яковлевна Панаева, чьи воспоминания хотя и не отличаются большой фактической точностью, но очень верно передают атмосферу, сложившуюся в 1856–1860 годах в редакции журнала. Панаева сохранила в памяти многочисленные эпизоды, в которых проявилась дистанцированность Добролюбова от старших членов редакции. В ее воспоминаниях он предстает одиноким молодым человеком, скучающим в обществе Тургенева, Панаева, Анненкова и других «людей 40-х годов». Когда дело происходило на даче в Петергофе, Добролюбов часто отказывался идти на прогулку, а если шел, то веселил всех тем, что, будучи близорук, не замечал больших грибов^{237}.

Характер критика обусловливал его замкнутость на частых литературных сборищах. Добролюбов презирал праздное времяпрепровождение, предпочитал работу и мало участвовал в литературных обедах, устраиваемых в редакции «Современника», а если и присутствовал на них, то, как правило, хранил молчание, старался сесть рядом с Панаевой, спокойно и бесстрастно наблюдал за собравшимися через очки. Когда же он получал приглашение на чьи-нибудь обеды, то отвечал отказом. Однажды, вспоминает Панаева, получив снисходительное приглашение на обед от Тургенева («приходите и вы, молодой человек»), Добролюбов из гордости отказался ехать, несмотря на уговоры Некрасова и Панаева^{238}. Он, кажется, так и не посетил ни одного литературного застолья, быть может, кроме обеда «памяти Белинского», о котором речь пойдет ниже. Уклад и ценности кружковой жизни были ему абсолютно чужды, и он стремился демонстрировать это старшему поколению. Тургенев, по словам Панаевой, не выдержав, однажды резко охарактеризовал такой тип поведения:

«В нашей молодости, – сказал он Панаеву, – мы рвались хоть посмотреть поближе на литературных авторитетных лиц, приходили в восторг от каждого их слова, а в новом поколении мы видим игнорирование авторитетов. Вообще сухость, односторонность, отсутствие всяких эстетических увлечений, все они точно мертворожденные. Меня страшит, что они внесут в литературу ту же мертвечину, какая сидит в них самих. У них не было ни детства, ни юности, ни молодости – это какие-то нравственные уроды»^{239}.

Слова Тургенева обнажали конфликт между внешней бесстрастностью и даже сухостью, которую Добролюбов демонстрировал в общении с посторонними людьми, и внутренней страстностью, предназначенной для «своих» – самых близких приятелей и возлюбленных. Офицер Николай Новицкий, близко общавшийся с Добролюбовым с 1859 года, выходец из совсем другой среды, проницательно подметил, что критик держался в стороне от увеселений и светской жизни – но «не по нелюдимости или застенчивости, которых у него вовсе не было в натуре, а скорее по увлечению, с каким он отдавался литературным занятиям, составлявшим его призвание», и из-за большой загруженности работой. В самом деле, если ранние дневники всё же содержат признания в застенчивости, то чем взрослее становился Добролюбов, тем больше он работал над своим характером и учился им управлять, преодолевая изначальный разночинский комплекс. Новицкий вспоминал, что ему однажды удалось вытащить Добролюбова в театр, а Некрасову – в Английский клуб^{240}.

Фантастическая работоспособность Добролюбова поражала редакционный круг «Современника». Панаева удивлялась, когда он «успевал перечитывать все русские и иностранные газеты, журналы, все выходящие новые книги, массы рукописен, которые тогда присылались и приносились в редакцию». При этом Добролюбов всегда прочитывал рукопись начинающих авторов к сроку, не заставляя их ждать. При таком режиме писать приходилось по ночам, и критик часто засиживался за столом до четырех часов утра^{241}. Уговорить Добролюбова пойти отдохнуть или провести время в семье кого-то из знакомых было невозможно. Александр Пыпин вспоминал о потрясающем случае: статью «Пассаж в истории русской словесности», занимавшую около двадцати страниц, Добролюбов написал за одну ночь, чтобы успеть сдать ее в готовящийся к печати номер журнала^{242}.

Панаева одна из немногих умела скрашивать спартанский быт Добролюбова приятными мелочами: посылала чай, убеждала перевезти в Петербург младшего брата Володю, а потом и Ваню^{243}. С осени 1858 года Володя жил на квартире у Добролюбова в доме Краевского, так что Панаева, судя по всему, имела постоянную возможность проявлять заботу о нем. Когда же Добролюбов уехал на лечение в Европу, «Авдотья Яковлевна нянчи[лась] с [его] братьями так, как могла бы заботиться разве очень добрая сестра»^{244}. Панаева постоянно упрекала молодого критика, что он слишком много работает и не щадит себя. «Вы не можете жить без работы, как пьяница без водки»^{245}, – шутила она. Мало кто выдерживал такой ритм; вся история русской критики показывает, что жизнь людей этой профессии была короткой: Николай Полевой, Виссарион Белинский, Добролюбов, Аполлон Григорьев – все они страдали от изнуряющей необходимости прочитывать, рецензировать и писать по несколько авторских листов в месяц.

Социальная демократия

Добролюбов вышел из педагогического института с вполне оформившимися политическими убеждениями («Мой характер уже сложился», – писал он Златовратскому 9 июля 1857 года^{246}). Знакомство и регулярное общение с Чернышевским лишь расширило его представления о политике и истории.

Прежде чем говорить о критических статьях Добролюбова и его взглядах на литературу, нужно выяснить, какую позицию в политическом спектре он занимал, как мыслил и каких ценностей придерживался. Без этого мы не поймем, как устроены его статьи, их логику, смысл тех намеков, которые в силу цензурных условий он был вынужден делать, заменяя вполне устоявшиеся западные понятия и термины русскими парафразами.

В какие политические ценности верил Добролюбов? В советской историографии его и Чернышевского называли «революционными демократами» и противопоставляли либералам того времени. Разумеется, эта антитеза отчасти восходит к самоопределению и самоописанию героя этой книги: начиная с 1858 года публицисты «Современника» критиковали «либералов» (сторонников постепенных реформ при сохранении существующей монархической формы правления) типа историка и правоведа Бориса Николаевича Чичерина и тем самым четко обозначили свою политическую программу. Другое дело, что Чернышевский и Добролюбов не называли себя «революционными демократами» – подобного рода ярлыки были придуманы позже, в конце XIX – начале XX века в марксистской критике Г. В. Плеханова, Ю. М. Стеклова, В. И. Ленина, а в 1930—1950-х годах закреплены в идеологизированной советской науке. Говоря о конфигурации политических сил в 1830—1860-е годы и о политическом языке той эпохи, следует помнить, что широко распространенная ныне теория «либеральной демократии» тогда находилась в процессе становления (после выхода в 1835 году этапной книги Алексиса де Токвиля «Демократия в Америке»), а доктрина классического либерализма, существовавшая с XVIII века, в глазах многих ее сторонников в Европе и США была несовместима с демократическим принципом правления^{247}.

Антитеза «либерал – демократ» получила широкое распространение во время Июльской монархии во Франции 1830—1840-х годов. «Демократическое» же движение развивалось внутри утопического социализма, где и оформилась идея «социальной демократии», которая только во второй половине XIX века приобрела знакомые нам очертания социал-демократии. Таким образом, политическая терминология эпохи Добролюбова находилась в процессе становления. Конец 1850-х – начало 1860-х годов как раз и стали временем, когда в России оформились две конкурирующие идеологии – либерализм и демократия^{248}. Поэтому идеологию, которой придерживался Добролюбов, мы будем именовать социальной демократией, а под критикуемым им либерализмом будем понимать именно классический либерализм, не обязательно предполагающий демократию. Такое значение слова «либерализм» максимально приближено к тому, которое в него вкладывал сам критик, например в статье «Из Турина», описывающей заседания первого итальянского парламента.

Что же касается идеи революции, то, будучи убежденным и последовательным сторонником республиканской формы правления и скорейшего перехода к ней, Добролюбов, однако, ни в письмах, ни тем более в подцензурных статьях ни разу не упоминает, каким именно способом следует реализовать те социалистические устремления, о которых он писал еще в дневнике 1857 года и в наброске «Проект социально-политической программы», датированном концом 1856 года и не предназначавшемся для печати, а потому содержащем все ключевые понятия, составляющие общественный идеал Добролюбова. В наброске он перебирает все возможные формы правления и институты гражданского общества, о которых необходимо задуматься, когда речь идет о проекте социального переустройства. Целью каждого мыслящего русского должна быть «свобода», реализованная в форме республики, управляемой демократическим способом – скорее всего, выборным президентом, как в Североамериканских Штатах. В такой республике должны быть всеобщее равенство в правах и перед законом, крестьяне получат землю, но условия наделения ею составляют крайне сложный вопрос, не поддающийся простому решению. Требуют обсуждения вопросы, что делать с бюрократией, как устроить разумное управление без коррупции; как создать систему воспитания, чтобы прививать республиканские ценности; как поступать с преступниками, стоит ли реформировать институт брака и на каких основаниях должна покоиться новая семейная мораль, стоит ли полностью перейти к новой «евангельской религии Христа»^{249}.

При этом в «проекте программы» не говорится, каким образом должен произойти переход от существующей в России монархической системы к новой республиканской и как осуществится строительство социальных институтов. Судя по переписке с кругом «своих», ближайших друзей, Добролюбов рассчитывал, что переход будет осуществляться благодаря «новым людям»: во-первых, через этическую трансформацию нового поколения (реформы давали к тому основания, но Добролюбов ратовал за ускорение процесса), в том числе через сознательное самовоспитание и переустройство всей системы воспитания (об этом Добролюбов напишет несколько программных статей^{250}); во-вторых, через проникновение «новых людей» во все сферы общества и управления и тем самым ускорение реформ, которые должны полностью изменить политический строй России. Представляется, что никакого революционного переворота, организуемого небольшой группой заговорщиков, Добролюбов не подразумевал. Советские интерпретаторы ретроспективно приписывали демократам-шестидесятникам мышление революционеров-большевиков. Это не означает, что Добролюбов не мыслил радикально. Но весь вопрос в том, насколько радикальным, с его точки зрения, должен был быть способ переустройства. Если это будет революция, то кто ее должен осуществить? «Народ», «народные массы» – вот самое большее, что можно почерпнуть из его статей и писем.

Характерно в этой связи свидетельство Алексея Карповича Дживелегова, известного историка, искусствоведа, члена партии кадетов, вспоминавшего, как в юности, в 1890-е годы, беседуя с приятелем Чернышевского и Добролюбова доктором Петром Боковым, он, наконец, понял, о чем на самом деле стихотворение Добролюбова «О, подожди еще, желанная, святая…», написанное в 1860 или 1861 году:

 
О, подожди еще, желанная, святая!
Помедли приходить в наш боязливый круг!
Теперь на твой призыв ответит тишь немая,
И лучшие друзья не приподымут рук.
 

По воспоминаниям Дживелегова, Боков спросил у него, кого имел в виду Добролюбов; не получив ответа, «старики переглянулись с улыбкой, и Боков, наклонившись ко мне, тихо сказал: «Оно обращено к революции»^{251}. Примечательно, как легендарная интерпретация передавалась от поколения к поколению. Но еще более характерно, что сам загадочный текст, поддающийся самым разным толкованиям, очень пессимистичен. Даже если действительно имеется в виду революция, получается, что ей нужно повременить с приходом, так как к нему никто не готов. Вспомним и фрагмент из дневника Добролюбова 1857 года, где он противопоставил себя как социалиста и демократа «революционеру Щеглову». Следовательно, понятие «революция» по-разному трактовалось Добролюбовым в 1857 году и позже, в 1860–1861 годах, когда он одобрительно писал о революции в Италии.

Каковы были представления Добролюбова об историческом прогрессе?

В статье «О степени участия народности в развитии русской литературы» (1858) Добролюбов выступает от имени поколения «новых людей», представляя себя носителем наиболее демократичных взглядов, находящихся на самом острие «современности». Подразумевая под этими взглядами в том числе воззрения своего наставника Чернышевского, Добролюбов здесь, пожалуй, впервые мыслил самостоятельно и предложил новый подход к истории русской литературы, которого не было ни у Чернышевского, ни у Белинского. Этот взгляд на литературу основан на новом понимании Добролюбовым категории «народность». В отличие от романтиков 1830-х годов, Белинского 1840-х и Аполлона Григорьева 1850-х, понимавших «народность» как некий живой организм, метафизическую сущность, воплощение духа нации через язык, образы и сюжеты[12]12
  Такие представления о народе и истории получили в науке название «органицизм».


[Закрыть], Добролюбов вкладывал в это понятие отражение интересов простонародья (прежде всего крестьян). Он использует словосочетание «голос народа» и предлагает переписать всю историю России от Владимира до наших дней исключительно с точки зрения простого народа – крестьян, мещан, солдат. Не будет большой натяжкой утверждать, что позиция Добролюбова более всего близка современному направлению исторической науки, исследующему «угнетенных», то есть не имеющих голоса социальных групп (женщины, меньшинства, рабы и пр.). В самом деле, Добролюбов имел в виду именно эти безгласные группы, когда писал, что образованная публика плохо знает народ и всегда пишет свою историю, забывая о простонародье, которое либо не умеет читать, либо не читает их сочинений и не может выразить протеста. Учесть голос народа – для Добролюбова значит описать какой-то исторический период или момент с точки зрения простых людей с их нуждами и чаяниями, «пожить жизнью народа». Такая позиция предполагает тотальное переписывание истории русской литературы: Добролюбов утверждает, что, в сущности, от «Слова о полку Игореве» до Лермонтова и Гоголя в ней не было ни одного «народного» автора или сочинения, в котором бы полноценно выразились интересы простого народа.

Современного читателя такая постановка вопроса вряд ли удивит, поскольку тот же принцип исследователи «угнетенных» уже давно реализуют и пишут об истории войн и расширениях империй (в том числе Российской) с точки зрения рядовых участников этих турбулентных процессов, наиболее драматично переживаемых именно «маленькими людьми». Для читателей же эпохи Добролюбова тезис, что Крылову, Гоголю и даже Пушкину не хватает «истинной народности» и что всю историю словесности нужно заново переписать, звучал скандально; он не только оспаривал традиционный исторический нарратив Карамзина (история государства), но и подрывал «Историю русского народа» Николая Полевого, у которого под народом подразумевалась нация – все сословия русского общества.

Те, кто не верил в правильность такого взгляда на историю и отстаивал старые убеждения, объявлялись Добролюбовым «квазипатриотами» (статья «Русская цивилизация, сочиненная Жеребцовым», 1859). Истинный патриотизм, по его мнению, имеет только одну цель – производство блага и пользы для людей безотносительно к нации или социальной группе. Ложный патриотизм, как правило, прославляет свои благие дела для «отечества», но на деле занимается лишь оправданием собственных антинародных действий – накапливанием богатств и присоединением чужих территорий^{252}. Такая космополитичная концепция патриотизма была созвучна, например, популярной идеологии середины XIX века – марксизму, который тоже отменял традиционные представления о патриотизме как верности стране и правителю и апеллировал к человечеству (народу, пролетариату и т. д.) в целом. Об этом через несколько десятилетий будет писать Лев Толстой, как известно, выступавший против патриотизма, по его мнению, лишь прикрывавшего необходимость одним людям убивать других.

Добролюбов был искренне убежден в своей правоте и полагал, что появление написанной по его рецепту истории России послужит делу просвещения – распространению демократических представлений о правах человека как высшей ценности общества.

Представления о том, как совершается исторический прогресс и кто управляет ходом истории, изложены в другой программной статье 1858 года – «Первые годы царствования Петра I» (Современник. 1858. № 6–8). Эта статья (по форме – рецензия на учебник истории Николая Устрялова, институтского преподавателя Добролюбова) поражает эклектизмом понятий и категорий, которыми оперирует Добролюбов. С одной стороны, он старается придерживаться демократического позитивистского взгляда на ход истории, рассматривая ее с точки зрения того, насколько в событиях участвует простой народ. С другой – облекая эту идею в слова, критик апеллирует к хорошо разработанной к тому времени органицистской модели исторического процесса, в которой народ предстает как организм, имеющий дух и тело. На пересечении этих двух концепций и строится проект будущей – правильно написанной – истории. Добролюбов отстаивает демократическую позицию и критикует русских историков (от Карамзина до Устрялова), всегда писавших историю страны с государственной, а не с народной точки зрения. Очевидно, что интересы государства часто расходятся с интересами народных масс: «Первое воззрение заключает в себе более отвлеченности и формальности; оно опирается на то, что должно было бы развиться и существовать; оно берет систему, но не хочет знать ее применений, разбирает анатомический скелет государственного устройства, не думая о физиологических отправлениях живого народного организма». Выходит, что «[государственный] скелет здоров», а «народный организм» – болеет^{253}. «Органическая» метафора неминуемо приводит Добролюбова к позиции, чрезвычайно похожей на взгляды, изложенные десять лет спустя Толстым в романе «Война и мир». Рассуждая о роли личности и смотря на всё с точки зрения простого народа и его блага, Добролюбов приходит к выводу, что великие личности не определяют хода истории и должны оцениваться только по тому, обеспечили ли они благосостояние народа или обогатились сами. Более того, он считает:

«История в своем ходе совершенно независима от произвола частных лиц… путь ее определяется свойством самих событий, а вовсе не программою, составленною тем или другим историческим деятелем. Напротив, деятельность всех исторических лиц развивается не иначе, как под влиянием обстоятельств, предшествовавших появлению их на историческом поприще и сопровождавших его. Поэтому приписывать замечательным двигателям истории ясное сознание отдаленных последствий их действий или все самые мелкие и частные их деяния подчинять одной господствующей идее… – значит ставить частный произвол выше, чем неизбежная связь и последовательность исторических явлений»^{254}.

Подчинение воли великих деятелей суммарной воле большинства и критика традиционного взгляда на историю, в котором множество равновероятных возможностей задним числом отменяется ради единой причинно-следственной связи, удивительно напоминают в своем роде радикальную историософию романа Толстого. Совпадение позиций Добролюбова и автора «Войны и мира» вряд ли обусловлено знакомством романиста со статьей критика о книге Устрялова (сочинения Добролюбова в библиотеке Толстого не числятся, хотя он мог читать его статьи в «Современнике»[13]13
  Примечательно, что Добролюбов не написал ни одной статьи о Толстом.


[Закрыть]) и объясняется каким-то общим источником из 1830—1840-х годов. Скорее всего, прав был Александр Скафтымов, считавший, что сложная диалектика свободы и необходимости в «Войне и мире» восходит к «Лекциям по философии истории» Гегеля, а не к историософии консерватора Жозефа де Местра, как полагал философ Исайя Берлин^{255}.

Органицистская метафорика не была случайностью в методологии Добролюбова. Он воспользовался ею в другой историко-публицистической статье – «Взгляд на историю Ост-Индии» (Современник. 1857. № 9) – сжатом, но концептуальном обозрении причин, приведших к восстанию сипаев против британского владычества в Индии. Понятийный язык этой статьи вновь заставляет вспомнить «Лекции по философии истории» или их русские «переложения» – статьи В. Г. Белинского и К. Д. Кавелина 1840-х годов, где гегелевский понятийный аппарат применялся для описания русской истории. Добролюбов рассматривает историю Индии как историю развития «духа индийской народности», но историю не гармоничную, а искаженную: буддизм, община и кастовый строй, а позже сохранение и поддержание этих культурных феноменов под властью сперва Великих Моголов, а потом британцев привели, по его мнению, к полному подавлению «личности», в результате чего главной чертой народности стала покорность.

В этой части статьи Добролюбов как будто намекает на аналогичный случай России, описанный в тех же категориях в знаменитой статье западника Константина Кавелина «Взгляд на юридический быт древней России» (1847), где история России рассматривается как история подавления свободного развития личности из-за общинного строя, который заблокировал или замедлил развитие гражданских институтов наподобие тех, какие сложились в Западной Европе. В объяснении же того, как нация покорных индусов смогла восстать против английских колонизаторов, Добролюбов утверждает, что просвещенные британцы, сумевшие выстроить в родной стране гражданское общество, намеренно злоупотребили властью в Индии и не обеспечили простому народу достойного состояния, при котором он мог бы постепенно идти по пути цивилизации и прогресса. Добролюбов прямо называет такой режим «деспотичным» и видит в восстании пробуждение личности индусов от тысячелетнего сна. «Индия должна быть управляема из Индии и для Индии». – заключает критик^{256}.

Проблемы колониализма Добролюбов коснулся еще раз в статье «О значении наших последних подвигов на Кавказе» (Современник. 1859. № И), написанной по горячим следам пленения имама Шамиля – лидера горцев, которому удалось сплотить их под знаменем мюридизма и газавата – «священной борьбы против неверных». Усмирение горцев становится для Добролюбова поводом поговорить о том, что происходит на Кавказе и каким образом кровопролитная война с горцами была прекращена.

Конечно, статья пропитана едкой иронией по поводу политики правительства, но преувеличивать ее антиколониальный пафос, как это делали советские биографы критика, не стоит. Точно так же, как в статье об Индии, Добролюбов исходит из представления о благотворности цивилизаторской миссии империи в отношении стоящих на более низкой ступени развития кавказских народов. Добролюбов не ставит под сомнение саму колониальную политику, но призывает к радикальной смене методов управления. Он настаивает, что русское правительство должно создать горцам более благоприятные условия жизни, чем те, что были при Шамиле или в соседней Османской империи. И тогда, убежден Добролюбов, они сами не захотят быть ни с кем, кроме русских. Параллельно с развитием инфраструктуры будут меняться в лучшую сторону и нравы: русские власти должны в первую очередь развивать в чеченцах понятие о «благородстве, честности, правде»^{257}. Добролюбов, как и подавляющее большинство его современников, был убежден, что этические представления коренных жителей Кавказа неудовлетворительны, далеки от европейских норм, а потому и нуждаются в цивилизаторской коррекции. Как легко заметить, такая трактовка не похожа на антиколониализм. (Со схожей позицией Добролюбова мы встретимся, когда далее будем говорить о его отношении к украинскому национальному движению.)

Рассмотренные статьи дают вполне ясное представление о системе взглядов Добролюбова. Однако хорошо известно, что даже при гласности, наступившей в либеральные времена Александра II, прямо высказать в печати некоторые идеи всё равно было невозможно. Добролюбов пользовался эвфемизмами и часто что-то недоговаривал, поэтому для понимания наиболее сокровенных его мыслей логично обратиться к текстам, не рассчитанным на публику, – дневникам и письмам, отправленным с оказией, без боязни перлюстрации. С 1859 года в письмах Добролюбова ближайшим друзьям – Ивану Бордюгову, Михаилу Шемановскому и Борису Сциборскому – всё чаще появляются намеки на некое «общее дело», которые все советские биографы однозначно интерпретировали как «революцию». Справедливо ли так полагать?

Присмотримся к нескольким контекстам, где Добролюбов говорит об «общем деле». Например, он пишет Бордюгову: «Теперь нас зовет деятельность; пора перестать сидеть сложа руки и получая 300 руб. жалованья и т. п.»^{258}. В письме Шемановскому, которого нужно было разбудить от обломовской апатии, Добролюбов уточняет, как он понимает деятельность:

«Интересы эти заключаются не в чине, не в комфорте, не в женщине, даже не в науке, а в общественной деятельности. До сих пор нет для развитого и честного человека благодарной деятельности на Руси; вот отчего и вянем, и киснем, и пропадаем все мы. Но мы должны создать эту деятельность; к созданию ее должны быть направлены все силы, сколько их ни есть в натуре нашей. И я твердо верю, что, будь сотня таких людей, хоть как мы с тобой и с Ваней, да решись эти люди и согласись между собой окончательно, – деятельность эта создастся»^{259}.

В следующем письме тому же адресату Добролюбов пояснил, как именно можно осуществить переход к общественной деятельности:

«Нет, теперь наша деятельность именно и должна состоять во внутренней работе над собою, которая бы довела нас до того состояния, чтобы всякое зло – не по велению свыше, не по принципу – было нами отвергаемо, а чтобы сделалось противным. Невыносимым для нашей натуры… тогда нечего нам будет хлопотать о создании честной деятельности: она сама собою создастся, потому что мы не в состоянии будем действовать иначе, как только честно»^{260}.

В конце этого письма Добролюбов, цитируя строки из некрасовского «Поэта и гражданина» «Не может сын глядеть спокойно / На горе матери родной…», призывал однокурсника вспомнить финал этой строфы:

 
Иди в огонь за честь отчизны,
За убежденья, за любовь…
Иди и гибни безупречно.
Умрешь недаром…
 

Логика Добролюбова предполагает здесь в первую очередь интенсивную внутреннюю работу над собой, которая становится необходимым этапом движения к высшей цели. Об этом идет речь в письме Борису Сциборскому: