Текст книги "Джихад. Экспансия и закат исламизма"

Автор книги: Жиль Кепель

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 33 страниц)

Глава 2
Мировое мусульманское религиозное пространство в конце 60-х годов XX века

Страны, составлявшие в конце 60-х годов XX века мусульманский мир– от Марокко до Индонезии и от Турции до Нигерии, – входили в различные объединения, и их общая религиозная принадлежность к исламу не являлась главным политическим фактором. Для правящих элит принадлежность к идейным общностям, построенным на национализме, местном или региональном (вроде панарабизма), или к одному из блоков, поделивших мир после Ялтинских соглашений, имела первостепенное значение. Тем не менее исламские институты, образовательные учреждения, братства, а также исключительно густая сеть мечетей и молельных помещений по-прежнему составляли характерную черту мусульманского мира. Между различными странами, в него входившими, происходил обмен людьми, идеями, капиталами, которые помогали устанавливать связи, благоприятствовали успеху одной интерпретации религиозной доктрины в ущерб другой. Никакое из государств не могло оставаться равнодушным к этим явлениям – хотя бы из стремления избежать того, чтобы, развиваясь вне контроля со стороны властей, эти идеи не причиняли вреда правящему режиму и не сыграли на руку соперничающему государству. И многие религиозные движения, которые тогда еще практически не заявили о себе на политической арене, поддерживали или расширяли свое присутствие в общественной жизни – будь то в масштабах одной страны, региона или всего исламского мира. В следующее десятилетие все государства испытают великое потрясение, вызванное появлением исламистских движений, и их реакция на эти движения часто будет оказываться значимым фактором, определявшим успех или неудачу исламистов в их попытке укорениться в обществе.

Исламизация снизу

Выше уже упоминалось, что одной из главных травм, испытанных исламом в начале XX века, было упразднение халифата Ататюрком в 1924 году. Этот институт уже не обладал реальной политической властью в масштабах всего мусульманского мира, но он поддерживал идеал его духовного единства, несмотря на то, что мир ислама был поделен европейскими колониальными державами. [34]34
  О конце халифата и различных аспектах панисламской реакции на него см.: Lewis В. Islam et laicite. P.: Fayard, 1988; Landau J. The Politics of Pan-Islam. 2st ed. Oxford: Oxford University Press, 1994; Kramer M. Islam Assembled: The Advent of the Muslim Congresses. N. Y.: Columbia University Press, 1986.


[Закрыть]Во время Первой мировой войны, в которой Османская империя была союзницей Пруссии и Австро-Венгрии, стамбульский султан-халиф в качестве повелителя верующих призвал мусульманских подданных Британской, Французской и Российской империй к джихаду против их колониальных хозяев. Этот призыв не возымел большого влияния на население, к которому он был обращен, но генштабы союзных держав он обеспокоил в достаточной степени, чтобы начать поощрять отправление мусульманского культа сипаями [35]35
  Речь идет о солдатах туземных кавалерийских корпусов, созданных французской армией в Северной Африке. (Примеч. ред.)


[Закрыть]и стрелками, которых посылали сражаться и умирать – в окопы. В частности, во Франции осознание властями выгод от развития «франкофильского ислама» впоследствии привело к учреждению Большой парижской мечети в июле 1926 года. [36]36
  Интересующимся историей учреждения Большой парижской мечети позволим себе рекомендовать нашу книгу: Kepel J. Les banlieues de l'islam. P.: Le Seuil, 1987.


[Закрыть]Речь шла не только о том, чтобы не допустить распространения на ислам в пределах Французской империи доминирующего влияния транснациональных религиозных движений, боровшихся против колониализма, но и о том, чтобы держать под наблюдением и контролем традиционный ислам братств и народных форм религиозности.

В 1927 году – за год до создания организации «Братья-мусульмане» в Египте и за два года до выхода в свет первой книги Маудуди – в Индии заявило о себе течение, которое к концу XX века станет самым значимым из движений реисламизации в масштабах всего мира: «Таблиги джамаат» (сокращенно – «Таблиг»), «Общество по распространению веры». [37]37
  До 90-х годов о движении «Таблиги джамаат» было почти ничего не известно. Некоторые сведения о нем можно найти в нашей вышеупомянутой книге. См. также: Ahmad M. Islamic Fundamentalism in South Asia: The Jamaati-Islami and the Tablighi Jamaat of South Asia // Fundamentalisms Observed / Ed. Martin E. Marty M. E. and R. Scott Appleby. Chicago: University of Chicago Press, 1991. P. 457–530.


[Закрыть]Оно претендовало на то, чтобы держаться в стороне от политики. Поначалу его зачинатель, Мухаммад Ильяс, ставил целью с помощью интенсивной религиозной практики вернуть к вере «заблудших» индийских мусульман, подпавших под влияние господствовавшего культурного индусского окружения и сохранивших от своей принадлежности к исламу лишь размытое о том представление. С этой целью он проповедовал буквальное и скрупулезное следование примеру Пророка как совершенного воплощения исламских добродетелей. Это подражательство было призвано позволить правоверным порвать в своей повседневной жизни с «нечестивыми» нравами и обычаями, которые противоречили исламу в его самом строгом понимании. Так, перед отправлением в путь адепту предписывалось произносить слова, которые в подобных обстоятельствах произносил Пророк; спать он должен был, по возможности, так же, как – согласно традиции – спал Мухаммад: на правом боку, на полу, положив ладонь под щеку и лицом к Мекке; одеваться ему следовало по возможности в белую джеллабу и т. д. Движение преследовало две цели: вырвать своих последователей из привычного окружения и включить их в общину правоверных, строго соблюдающих нормы религии. Это предприятие имело успех прежде всего там, где ислам был религией меньшинства. Затем, по мере распространения «Таблиг» по всему миру, движение стало добиваться успеха повсюду, где мусульмане были вырваны из традиционной среды вследствие исхода сельских жителей в города или переселения на новые места, где секуляризация жизни резко нарушала устои предков. Среди своих адептов движение проповедовало опору на собственные силы, несмотря ни на какие жизненные преграды, давало незыблемые ориентиры, формировало идейную общность – источник ощущения спокойствия и надежности.

«Таблиг» стоял в оппозиции как к традиционному исламу братств и мистиков (он осуждал как идолопоклонство культ могил, часто присущий народной религиозности), так и к «политизации» ислама в духе Маудуди, Кутба, Хомейни и их преемников. С точки зрения основателей течения, не стоило ждать от государства претворения в жизнь принципов ислама, здесь следовало полагаться лишь на самих себя и те усилия, которые необходимо было приложить для обращения в веру других. Огромный успех движения, присутствующего сегодня повсюду на планете, где живут мусульмане, связан также с одним из положений вероучения, которое побуждает адепта идти по свету, чтобы группа последователей превратилась, по выражению Ильяса, в «передвижную школу, странствующий монастырь, светоч истины и доброго примера и всё это вместе». Поскольку же «таблиговцы» передвигались, по возможности, пешком, следуя примеру Пророка, они своей кропотливой работой создали по всей планете за семь десятилетий широчайшую сеть филиалов и связей, из которой выходили все новые активисты. В 60-е годы «Таблиг» перенес центр своей деятельности из Дели (Индия) в Райвинд, город в окрестностях Лахора (Пакистан). Уже в то время движение играло важную роль: повсюду – в небольших мечетях, где его адепты проводили целые ночи во время своих странствий, среди верующих, к которым они обращались, – они проповедовали ригористскую и объединяющую концепцию ислама, возникшую уже не на Арабском Востоке, а в Индии. В 70-е годы «Таблиг» также станет – nolens volens—тем первопроходцем, который проторит дорогу политическим исламистам. Некоторые из них сумеют использовать его филиалы, сети и бывших адептов в собственных целях. Тем не менее тогда мало кто обращал внимание на эту группу, которая делала свое дело, не афишируя себя, избегая рекламы и политики.

Хотя «Таблиг» являет собой ярчайший пример транснационального движения, носившего неуловимый, неформальный характер и с конца 60-х годов располагавшего самой широкой сетью адептов, на исламском поле той эпохи действовали и многие другие группы. Большинство из них не имело политической окраски и ставило перед собой религиозные, а нередко и социальные задачи. Но, получив доступ к значительному числу верующих, они фактически стали выполнять функции посредников между властью и массой индивидов. Государства пытались контролировать этих посредников и привлекать их на свою сторону, если они были открыты к сотрудничеству, и сдерживать или подавлять их, если они относились к нему враждебно или с безразличием.

Государства и ислам: между контролем и репрессиями

В эту эпоху большинство мусульманских стран обретали независимость – за исключением советских мусульманских республик (и Боснии), которые станут самостоятельными лишь через 20 лет. Применительно к исламу правящие режимы можно было разделить на две большие группы, которые в какой-то мере отражали в своих симпатиях и своей ориентации соотношение сил между двумя мировыми блоками. Первую из них составляли «прогрессисты», поддерживавшие отношения с Москвой (в арабском мире – Египет при Насере, баасистские Сирия и Ирак, Ливия при Каддафи, Алжир при Бен Белле и Бумедьене и Южный Йемен, а также Индонезия при Сукарно). Традиционные исламские институты они рассматривали как реакционные, существенно ограничивали их самостоятельные социальные функции и подчиняли их строжайшему контролю в попытке сделать их проводниками социалистической идеологии среди религиозно настроенных масс. Другую группу составляли страны – союзницы Запада, в которых позиция правительств в отношении исламского религиозного поля варьировалась от более или менее выраженного секуляризма (Турция, в меньшей степени – Тунис при Бургибе) до использования ислама как источника легитимизации режима (прежде всего – Саудовская Аравия).

Когда традиционным правящим классам – племенной аристократии, землевладельцам, базарным торговцам – удавалось после обретения независимости сохранить свои позиции, а государство сохраняло монархический характер, религиозные деятели оставались на авансцене. Но при захвате власти современными городскими группами, изгнании пашей и нотаблей, провозглашении республики и – а fortiori —социализма в той или иной форме деятели ислама подвергались «чисткам» и оттеснялись на второй план. Национализация не прошла для них бесследно: неотчуждаемое имущество (вакфыили хабусы) – внушительные земельные наделы и множество недвижимости, «вверяемые Богу» правоверными и традиционно обеспечивавшие подпитку благотворительных фондов и финансовую независимость управляющих ими улемов, – оказалось в руках государства. При этом духовные лица были превращены в функционеров, получавших от властей зарплату, что существенно ограничивало независимость религиозных деятелей. [38]38
  4 Это имущество, «отданное Богу», на всем протяжении истории мусульманских обществ давало возможность финансировать за счет доходов от него религиозные учреждения (мечети, школы, общественные фонтаны и др.) и позволяло жертвователям надеяться на то, что они попадут в рай. Одновременно эти средства ограждались от алчности сильных мира сего, которые опасались покушаться на имущество, собственником которого являлся сам Бог. Фактически управителями вакфов или хабусовбыли духовные лица, улемы, которые сами извлекали из них прибыль, что позволяло им находиться в финансовой независимости от политической власти. Доходы, получаемые от эксплуатации этого имущества (аренда, использование сельскохозяйственных угодий и пр.), направлялись не только на содержание религиозных учреждений; этими средствами могли пользоваться лица, указанные жертвователем (семья, дети, наложница и др.). Эта практика защищала их от превратностей судьбы и в какой-то степени искажала религиозное назначение данного института. Но в тех обществах, где собственность становилась объектом произвольных конфискаций, вакфы,в силу гарантии их неприкосновенности, получали огромное распространение. В современную эпоху вакфы,к которым немусульманские колонизаторы по политическим соображениям относились с осторожностью, стали одной из первых мишеней независимых государств. Власти ставили в вину управляющим крайне неэффективный менеджмент, непродуктивность, массовый отток бенефициантов и пр. Вакфыбыли национализированы путем перевода их под административный контроль, что не могло не привести к многочисленным злоупотреблениям, о которых часто писала пресса. Эта политика имела своей изначальной целью рационализациюи модернизацию управления экономикой, но одним из ее последствий стала утрата улемами независимых источников дохода. Взамен они стали получать зарплату от министерства или управления по делам вакфов,что, по логике властей, должно было позволить государству лучше контролировать духовенство. Более подробно на эту тему см.: Barbar K.T., Kepel G.Les waqfs dans l'Egypte contemporaine. Le Caire: Cedej, 1981.


[Закрыть]

Таким образом, в конце 60-х годов отношения между политической властью и исламом варьировались в широком спектре – от их слияния в Саудовской Аравии до лаицизма [39]39
  Лаицизм (от фр.laïque – светский) – синоним понятия «секуляризм»; официально используется в Турции («лаиклик»).


[Закрыть]в Турции. Но сам лаицизм, уникальный для мусульманского мира, не означал, что власть оставалась нейтральной к религии (как во Франции) или не интересовалась религиозной деятельностью. В том узком пространстве, которое она отводила религии, власть осуществляла над ней неусыпный контроль: были запрещены братства и любые партии, ставившие под сомнение светский характер конституции, а исламским образованием ведало официальное учреждение, которое поддерживало «приемлемую» версию религии. Лаицизм республики, основанной Ататюрком, являлся наследником позитивизма Огюста Конта, но за ним стояла и традиция огосударствления ислама в Османской империи, [40]40
  Отделяя религию от государства, турецкий лаицизм позволял ему осуществлять над ней контроль. Управление по религиозным делам, будучи правительственным органом, публикует сочинения, излагающие ту версию ислама, которая устраивает власть, разрабатывает программы для лицеев по обучению проповедников, выплачивает зарплату служителям культа и т. д.


[Закрыть]где шейх-уль-ислам(«шейх ислама»), выбранный султаном-халифом, следил за тем, чтобы власть последнего не была поставлена под сомнение духовенством или слишком ревностными проповедниками. В странах «арабского социализма» также уделялось пристальное внимание религиозной легитимизации режима, хотя этот вопрос и не становился предметом общественных дебатов: все дискуссии сводились к борьбе с империализмом, сионизмом и т. п. Так, египетские, сирийские и иракские школьные учебники 60-х годов старались внушить детям, что социализм есть не что иное, как правильно понятый ислам; брошюры, воспевавшие социалистический характер ислама, издавались тогда в несметном количестве. [41]41
  На эту тему рекомендуем читателю новаторскую работу Оливье Карре (см.: Сапе О. La legitimation islamique des socialismes arabes. P.: Presses de la FNSP, 1979). О рынке исламской книги в Египте насеровской эпохи см.: Gonzalez-Quijano Y. Les gens du Livre. P.: Editions du CNRS, 1998.


[Закрыть]Но при этом делалось все, чтобы этот ислам не выходил из-под контроля.

Вопреки общему мнению тогдашних теоретиков «поступательности развития», [42]42
  В тексте – «developpementalisme». (Примеч. ред.)


[Закрыть]измерявших прогресс модернизации аршином секуляризации, ислам нигде не исчез из народной культуры, социальной жизни или политического строя. Но он по-разному стал проявлять себя в зависимости от характера режима, в различных вариантах сочетался с национализмом – всё зависело от того, какой социальный класс приходил к власти в момент обретения независимости.

В конце 60-х годов мусульманское религиозное поле (в широком смысле этого понятия) располагалось между двумя полюсами. Народный ислам тяготел к набожности, аффекту, его отношение к Богу обычно требовало посредничества «вуозов спасения» – святых людей, живых или умерших: основателей или лидеров мистических (суфийских) братств. Ученый ислам отдавал предпочтение интеллектуальному отношению к божественному началу, основанному на чтении и толковании священных текстов специально подготовленными для этого духовными авторитетами – улемами.Этот термин, вошедший во французский язык в форме множественного числа (ед. ч. – алим),обозначает тех, кто, получив специальное, подтвержденное дипломом образование в религиозных школах или университетах, обладает общественно признанными знаниями Корана, хадисов (свода преданий о Пророке) и всей совокупности норм права, выработанных предшествующими улемами. Различие между этими двумя формами ислама, прослеживающееся на всем протяжении его истории, не является ни абсолютным, ни присущим только ему: некоторые великие мистики были образованными людьми, как это было и в христианстве, и в иудаизме, а некоторые духовные лица вышли из среды братств. Однако в целом оно помогает представить себе многообразие способов «быть мусульманином», восстановить картину того религиозного плюрализма, который попытается свести к его политическому измерению появившийся в 70-е годы исламизм.

Жизнестойкость братств

В конце 60-х годов народный ислам братств еще был популярен в сельской местности и среди простого городского люда. Население мусульманских стран в большинстве своем составляли неграмотные крестьяне – лишь в следующее десятилетие центр тяжести этих обществ сместится в грамотный мир городов и городских предместий. Эта народная религия играла ключевую роль посредницы между фондом традиционных верований, зачастую доисламского происхождения, и книжной культурой ислама. В одном случае это было какое-нибудь братство в Верхнем Египте, ритуал которого напоминал движение погребальной лодки по Нилу в фараоновскую эпоху; в другом – это могилы мусульманских святых на Индийском субконтиненте или на Индонезийском архипелаге с их многочисленными атрибутами индуистского культа (монументальными лестницами, священными озерами с крокодилами, изобилием венков индийской гвоздики, которыми украшают могилы, как это делают со статуями Шивы); [43]43
  Что касается Индонезии, вспоминается, в частности, местечко Имогири, где захоронены султаны династии Йогйакарта; расположено оно на вершине холма, к которой ведет величественная монументальная лестница, выполненная по образцу священных мест поклонения индусов; здесь сами формы поклонения могилам этих мусульманских правителей несут отпечаток индусского влияния. В пакистанском городе имеется крупное святое место (наряду со многими другими), которое также свидетельствует об этом глубинном взаимопроникновении индусской религиозности и культа исламских святых, – это мавзолей Манго Пир, нависающий над бассейном, в котором разводят священных крокодилов (из личных наблюдений автора, относящихся к августу 1997 г. и апрелю 1998 г.). Сочинений, посвященных исламу суфийских братств, слишком много, чтобы их можно было перечислить здесь. Рекомендуем недавно вышедшую коллективную монографию под редакцией Александра Поповича и Жиля Вайнстайна (см.: Les voies d'Allah / Sous la dir. de Alexandre Popovic et Gilles Veinstein. P.: Fayard, 1997), которая дает широкую панораму проявлений этой формы религиозности в наши дни.


[Закрыть]в третьем – великие марабуты [44]44
  Главы суфийских братств в странах Магриба и Черной Африки. (Примеч. ред.)


[Закрыть]Черной Африки – наследники фетишизма. Эта народная религиозность, построенная на культе близких и доступных святых, которые служат ходатаями перед Пророком и осеняют верующих своей барака(«благодатью», «благословением»), является важным фактором во многих областях жизни. Она создает значительные финансовые и торговые потоки благодаря сбору пожертвований, а также в силу того, что братства распоряжаются обширными сельскохозяйственными угодьями или организуют торговые сети, извлекая выгоду из расселения своих адептов по всему миру (феномен, получивший наибольшее развитие в практике сенегальского братства Муридийя). [45]45
  Муриды Сенегала являют собой один из самых ярких примеров братства, которое использует лексикон ислама, но сохраняет формы благочестия и культа, уходящие своими корнями в африканскую религиозность. Муридам также удалось обрести большую экономическую мощь, главным образом благодаря беспрекословному подчинению правоверных повелениям марабута, «главного халифа». Последний опирается на своего рода милицию – Байе Фалл, освобожденную от многих религиозных предписаний и составляющую нечто вроде светского филиала братства. Основанное Ахмаду Бамбой (1850–1927), высланным французами из Сенегала в 1895 г. и окончательно вернувшимся в страну в 1912 г. (его ссылку муриды празднуют так же, как хиджру Пророка Мухаммада из Мекки в Медину), братство сначала строил свое финансовое могущество на выращивании арахиса. Впоследствии, после обретения страной независимости и благодаря миграционным потокам, братство еще больше укрепило свое влияние путем контроля над национальными и международными коммерческими структурами. Большую роль в этом сыграли сенегальские бродячие торговцы в Европе и Америке, в подавляющем большинстве – последователи Ахмаду Бамбы. Священный город муридов – Туба – фактически пользуется статусом экстерриториальности, что благоприятствует интенсивной контрабанде.


[Закрыть]Создавая рабочие места, распределяя субсидии и даже поощряя браки, народная религиозность обеспечивает социальную интеграцию. Наконец, она гарантирует существующей власти определенную политическую стабильность, обеспечивая послушание своих адептов в обмен на признание государством ведущей роли братств, уважение их земельной собственности, освобождение от налогов и т. д.

Европейские колонизаторы очень быстро осознали посредническую функцию братств: поначалу разбив их в боях, они заключили с ними договоры. Фотография марабутов Французской Северной или Черной Африки с орденами Почетного легиона, пришпиленными к бурнусу или к бубэ, [46]46
  Бубэ – длинная рубаха у жителей Черной Африки. (Примеч. ред.)


[Закрыть]стала одним из расхожих образов колониальной эпохи. [47]47
  Несмотря на обретение независимости, эти фотографии по-прежнему имеют хождение. В феврале 1998 г. в Тивауане, священном городе тиджанийского братства, можно было приобрести фотографии тиджанийских «главных халифов», отмеченных французскими наградами (из наблюдений автора).


[Закрыть]После обретения независимости политическая судьба этого организованного народного ислама зависела от многих факторов: степени его сотрудничества с колониальной державой или участия его лидеров в национальной борьбе; его могущества; его готовности сотрудничать с новым режимом, а также от идеологических установок последнего в отношении его. Так, в Алжире сохранение профранцузских симпатий у многих лидеров братств (прозванных за это «Бени да-да») [48]48
  В оригинальном тексте – «Beni oui-oui». (Примеч. ред.)


[Закрыть]и их неактивное участие в войне за независимость в 1954–1962 годы под руководством Фронта национального освобождения (ФНО) не позволили им сопротивляться новой власти: та располагала военным превосходством и ореолом вооруженного сопротивления, а ее лидеры без симпатий взирали на «суеверия» и «идолопоклонство» религиозных «реакционеров», считая их препятствием на пути движения независимого Алжира к социализму. Братства были уничтожены, а их земельные наделы конфискованы в целях проведения аграрной реформы. В среднесрочном плане это привело к возникновению в Алжире институционного вакуума в религиозном пространстве. В конце 60-х годов подобная ситуация, казалось, не могла причинить вреда режиму. Но ниже мы увидим, насколько этот вакуум способствовал стремительному и массовому развитию алжирского исламистского движения во второй половине 80-х годов. В другой стране – республиканской и светской Турции, где братства начали искоренять еще в 1925 году, сразу же после Второй мировой войны началось их возрождение, особенно в деревне. Их шейхи сбывали тогда голоса своих адептов вновь созданным политическим партиям. [49]49
  Возрождение турецких братств в 50-е годы XX в. проявилось, с одной стороны, в их зримом присутствии в деревне (где в первые десятилетия существования республики они находились в подполье, демонстрируя, однако, что идеи лаицизма плохо приживались в сельской среде), а с другой – в появлении более «современных» братств, адептами которых становились городские жители. Эти аспекты проблемы подробнее освещены ниже.


[Закрыть]

Но в большинстве мусульманских стран эпохи независимости новые режимы искали modus vivendiс народным исламом. В нем они видели прежде всего фактор политической стабильности, утрата которой несла недавно установившемуся строю больше вреда, чем пользы. Для своих адептов глава братства, именуемый марабутом, шейхомили пиром– в зависимости от региона, – являлся высшим авторитетом: они оказывали ему полное послушание, особенно подчеркиваемое в народной среде. К тому же братства обычно держались слишком далеко от политической сферы, чтобы ежедневно критиковать законодательство или действия властей – в отличие от ученого ислама, улемы которого в принципе должны были следить за соответствием этих актов установлениям священных текстов.

Так, в Египте Насер сделал братства своей опорой в борьбе против «Братьев-мусульман» и исламистского движения. Тем не менее стремительная урбанизация страны постепенно ограничивала влияние египетских братств, плохо подготовленных к работе с молодежью, получившей школьное образование. Напротив, в Сенегале, этом «рае для братств», они сумели сохранить контроль как в деревне, так и в городе. «Верховные халифы» братств Муридийя и Тиджанийя, талибэ(«учениками») которых считало себя большинство сенегальцев, контролировали доходы от сельского хозяйства и коммерции, а с уходом французов удержали в своих руках большую часть рычагов политического влияния. Когда в конце 70-х годов в этой стране благодаря студентам, восхищенным иранской революцией или вернувшимся из арабских университетов Ближнего Востока, появился исламизм, он быстро столкнулся с противодействием марабутов, которые не позволили ему развиться в большей степени, чем это отвечало их интересам, и покончили с ним, едва такая угроза стала реальной.

Саудовская модель

Если в 60-е годы большинство мусульманских государств достаточно благожелательно относилось к народному исламу братств, была одна страна, в которой они по сей день находятся под еще более суровым запретом, чем в светской Турции или Алжире (где запреты сняты). Это Саудовская Аравия. В этой стране ученый ислам улемов держит монополию на религиозную риторику. И только ему предоставлено право высказываться по поводу основополагающих ценностей общества и политического строя: мистики и светские интеллектуалы здесь унижены в равной степени. В самом деле, саудовская монархия видит свои корни и причины своего процветания в союзе, заключенном в 1745 году между эмиром Мухаммадом Ибн Саудом и пуританским реформатором Мухаммадом Ибн Абд аль-Ваххабом (1703–1792) – борцом с «суевериями», повинными в искажении первоначального ислама. В результате этого союза возникла ваххабитская идеология, знакомство с которой имеет первостепенное значение для понимания сути современного суннитского исламизма, выросшего из идей Кутба и Маудуди, поскольку с ним она имеет важные общие доктринальные положения. Среди них – установка на возврат к основам ислама от любых толкований догмы, строгое соблюдение всех установлений и запретов в областях права, морали, частной жизни и т. д. Она является носительницей исключительного социального консерватизма, в то время как исламизм может выступать знаменем как революционных, так и консервативных социальных групп.

Эта близость имела решающее значение для судеб суннитского исламизма: именно в Саудовской Аравии в середине 50-х годов нашли прибежище многие из «Братьев-мусульман», преследовавшихся Насером. В стране, которая уже начала получать значительные доходы от продажи нефти, они составляли слой кадров и интеллектуалов, более образованных, чем большинство саудовцев в те годы. Они пользовались влиянием в Мединском университете (построенном в 1961 году) – учебном заведении, в котором идеи «Братьев» преподавались студентам, приезжавшим со всего мусульманского мира, что способствовало их популяризации. Многие также сколачивали себе состояния, которые частично будут инвестированы в Египет после смерти Насера в 1970 году. Это послужит становлению исламской банковской системы, которая будет финансировать активистов движения. Так еще до начала 70-х годов возникло течение, в котором ваххабитские улемы смешались с исламистскими интеллектуалами и которое назовут «нефтеисламом». Оно будет проповедовать строгое соблюдение исламского закона – шариата – в сферах политики, морали, культуры и пр., но не будет иметь социальной, а тем более революционной направленности. Арабский юмор противопоставит этих исламистов – защитников саруа(«богатства») исламистам – поборникам саура(«революции»), играя на созвучии двух терминов. Призыв Сайида Кутба к революционному захвату власти, а также его характеристика всего современного ему мира (включая государства Аравийского полуострова) как неисламского, как мира джахилийи,обычно рассматривается в этих кругах как преувеличение: его списывают на страдания, которые претерпели «Братья» в насеровских застенках. Но к его трудам, обычно публикуемым с комментариями Мухаммада Кутба, его брата, живущего в Саудовской Аравии, относятся здесь с большим пиететом.

Таким образом, в конце 60-х годов возникло зыбкое интеллектуальное течение, обретшее базу в этой весьма консервативной стране. Оно держалось на расстоянии от радикальной мысли, но отнюдь не было враждебно к ней и старалось скорее сглаживать ее «острые углы», чем противостоять ей. В геополитическом контексте эпохи холодной войны это ваххабитско-исламистское течение, процветавшее под эгидой саудовской монархии – близкой союзницы США, заклятыми врагами которой являлись Насер и арабские социалисты, – не могло не приглянуться западному блоку. В начале 70-х годов те режимы в мусульманском мире, которые столкнутся с левацкой оппозицией, в целях восстановления порядка в студенческих городках будут поддерживать бородатых студентов, рассматривая их как представителей этого течения. Властям и в голову не могло прийти, что в ближайшие годы некоторые из этих студентов превратятся в главную силу протеста против сложившихся порядков.

Тогда еще казалось, что саудовская монархия была способна контролировать это движение, чтобы заставить его служить своим целям на международной арене: в 1962 году в Мекке была учреждена Лига исламского мира – неправительственная организация, финансируемая саудовцами, первое учреждение, специально созданное для «ваххабизации» ислама по всему миру [50]50
  См.: Shultze R. Islamischer Internationalismus im 20. Jahrundert: Untersuchungen zur Geschichte der Islamischen Weltiliga. Leiden: Brill, 1990. В 1969 г. после поджога мечети Купол Скалы в Иерусалиме (находившемся под израильской оккупацией с 1967 г.) конференция глав мусульманских государств создала Организацию Исламской конференции (ОИК), целью которой стала выработка единой позиции мусульманских государств по основным международным вопросам (в то время в первую очередь по палестинской проблеме). Вынужденная учитывать несовпадающие интересы государств-членов, она не могла выполнять ту же идеологическую функцию, что Лига исламского мира, но Саудовская Аравия играла в ОИК ведущую роль.


[Закрыть]и противодействия влиянию насеровского Египта. Она направляла в другие страны религиозных миссионеров, бесплатно распространяла труды мыслителей, принадлежащих данному направлению (в частности, Ибн Таймийи и Ибн Абд аль-Ваххаба), [51]51
  Эти два автора, особенно первый из них, живший в 1263–1328 гг., станут в 70-е годы главными авторитетами суннитского исламистского движения, что значительно облегчит массовое распространение их сочинений во всех мечетях мира саудовскими пропагандистскими структурами, как мы это увидим ниже.


[Закрыть]и, кроме того, предоставляла средства на строительство мечетей и субсидирование исламских ассоциаций. Она находила адресатов помощи, приглашала их в Аравию и выдавала им «рекомендации» (тазкийя),открывавшие путь к деньгам щедрого частного спонсора – члена королевской семьи, принца или простого бизнесмена. Организацией руководили представители саудовского религиозного истеблишмента, но рядом с ними находились и другие арабы, представители «Братьев-мусульман» или их сторонники, а также улемы Индийского субконтинента, близкие к деобандской школе или партии, основанной Маудуди.

Улемы: упадок и стойкость

К концу 60-х годов улемам нигде, кроме Саудовской Аравии, не удалось сохранить монополию на дискурсивное выражение основополагающих ценностей общества. Они во многом утратили свою традиционную независимость от власти. Они стали функционерами на службе государства, которому обычно удавалось заставлять их издавать фетвы(авторитетные заключения по религиозным вопросам), оправдывавшие его политический курс. Иногда улемы сопротивлялись той или иной инициативе, которую они считали «не-исламской». [52]52
  Так, в 1999 г. улемам, вопреки воле саудовских властей, удалось помешать проведению празднеств по случаю золотого юбилея Саудовской Аравии на том основании, что единственными разрешенными праздниками являются праздник разговенья (Ид аль-Фитр, которым заканчивается Рамадан) и жертвоприношения (Ид аль-Адха). Власть была вынуждена подчиниться. Действуя через религиозную полицию (мутавиа), «комитеты по повелеванию благого и запрещению дурного», улемы оказывали сильное влияние на публичное проявление веры в стране. Они заставляли людей участвовать в ежедневных пятикратных молениях, запрещали смешение полов, игру на музыкальных инструментах, человеческие изображения и т. д. Однако если государство и позволяло улемам играть определяющую роль в культуре и против своей воли шло им на некоторые уступки, то, внедряя улемов в администрацию, монархия преследовала цель лишить их реальной самостоятельности в наиболее важных политических областях (см.: Al-Yassini A. Religion and State in the Kingdom of Saudi Arabia. Boulder: Westview Press, 1985. P. 67). В 70-е годы, как мы увидим ниже, это равновесие будет подвергнуто суровым испытаниям.


[Закрыть]Но, вынужденные делить власть с интеллектуалами светской формации, они были ослаблены. Светские интеллектуалы оценивали социальную систему по критериям, почерпнутым из традиций европейского Просвещения, адаптированных к местным условиям через посредство языка: интеллектуалы апеллировали не к трансцендентной Истине, но к нормам, в основе которых лежит человеческий разум (демократии, свободы, прогресса, социализма и др.). Улемы же выносили свое мнение относительно соответствия организации общества предписаниям священных текстов. Полученное образование давало им право считать себя корпорацией, обладавшей монополией на знание в этой области, и подвергать остракизму всякого, кто смел заниматься экзегетикой, не будучи при этом патентованным духовным лицом. Светский интеллектуал, пытавшийся дать аллегорическое толкование Корана, опираясь только на собственный авторитет, или – хуже того – бывший алим,который изменял своим коллегам, предлагая богохульное прочтение священных текстов и пересматривая устоявшееся толкование того или иного положения догмы, предавался анафеме. На протяжении XX века эти смельчаки не раз обрекали себя на гнев цензуры. Бывали случаи, когда интеллектуалы, на которых таким образом указывали пальцем, гибли под пулями фанатиков или эмигрировали, дабы избежать угрозы своей жизни. Но в конце 60-х годов большинство светских интеллектуалов в мусульманском мире не интересовалось религиозными вопросами, которые, как им казалось, уже не играли особой роли в организации общества; они не оспаривали у улемов функции «хранителей ислама», уже не имевшей, на их взгляд, большого значения.

В Египте, где находится Аль-Азхар – учреждение с тысячелетней историей, огромный престиж которого основан на том, что в нем проходят обучение улемы со всего мира, насеровский режим предпринял в 1961 году грандиозную реформу. [53]53
  О реформе Аль-Азхара и положении улемов в современном Египте см.: Zeghal M. Gardiens de l'islam: Les oulemas d'Al Azhar dans Egypte contem-poraine. P.: Presses de Sciences Po, 1996.


[Закрыть]Она поставила это учреждение под прямой контроль государства и была призвана побудить преподавателей и студентов на демонстрацию совместимости ислама с насеровским социализмом. Дойдет до того, что азхариты,одетые в военную форму, будут маршировать в ногу под командованием армейских офицеров. Часть студентов и профессорского корпуса пойдет навстречу новым веяниям, другие же улемы, будучи не в силах открыто сопротивляться жесткой власти, останутся «плестись в хвосте». Реформа вызовет самое серьезное к себе отношение у противников Насера: уже на следующий год Саудовская Аравия создаст, как отмечалось выше, Лигу исламского мира. Однако, слишком жестко привязав Аль-Азхар к власти, она лишила его прежнего авторитета. К концу 60-х годов корпорации улемов уже не удастся играть традиционную роль посредника между государством и населением, призывая народ подчиняться власти, но имея при этом возможность свободно критиковать ее, чтобы она исправилась и установила справедливость. Верхушка духовенства окажется слишком зависима от политического руководства: это развяжет руки тем, кто будет претендовать на роль свободных критиков режима с позиций исламских идеалов (в понимании этих критиков), независимо от того, получили ли они духовное образование, или нет.

В двух других арабских странах, имевших богословские образовательные учреждения с тысячелетней традицией – Тунисе (где с 734 года действует университет Зитуна) и Марокко (где в 859 году был учрежден университет Каравийин в Фесе), режимы, возникшие после обретения независимости, будут проводить в отношении улемов различную политику. В Тунисе Бургибе, получившему светское образование во времена французской Третьей республики, стали опорой городские средние классы. Его многолетняя борьба против французских колонизаторов придала ему очень прочную политическую легитимность. Он обходился без благословения духовенства: устранив корпорацию улемов, он лишил Зитуну того, что составляло смысл существования этого учреждения. Чтобы подчеркнуть светский характер общества, Бургиба не останавливался перед эпатирующими жестами, такими как стакан лимонада, выпитый прямо перед телекамерами в месяц Рамадан, или запрещение забивать баранов в Ид аль-Кебир (или Ид аль-Адха,праздник жертвоприношения, установленный в память жертве, принесенной Авраамом). Но он всё же заботился о том, чтобы придать своей политике религиозное обоснование: так, экономическое развитие превращалось в джихад, священную битву во имя Аллаха, в которой можно было пренебречь некоторыми ритуальными обязанностями, мешающими достижению успеха. В отличие от Египта, где реформа Аль-Азхара была предпринята с тем, чтобы более эффективно контролировать и использовать корпорацию улемов, в Тунисе при Бургибе они были устранены со сцены, что позволило «верховному борцу» использовать ислам по своему усмотрению, когда он испытывал в этом нужду. Этот вакуум даст о себе знать в 70-е годы, когда Движение исламской тенденции (ДИТ) быстро оккупирует религиозное пространство, не встретив реального сопротивления ослабленного духовенства, вынуждая власть использовать преимущественно репрессивные меры, чтобы покончить с исламистским движением.

В Марокко с окончанием в 1957 году режима французского протектората улемы, верная опора короля Мухаммада V, с готовностью укрепили власть правителя исламской легитимизацией, которую он сделает одной из опор власти в столкновении с оппозицией в лице городских средних классов. Тем не менее монарх, который оказывал им почет и предоставлял широкие полномочия – в противоположность тунисской ситуации, – предусмотрительно лишил их возможности самостоятельно выражать свою потенциально критическую позицию. [54]54
  Об отношениях между троном и улемами в Марокко см.: Tozy М. Мопагсhie et islampolitique….


[Закрыть]Его сын Хасан II, взошедший на престол в 1961 году, лишь самому себе позволял высказываться по поводу ислама. Он провозгласил себя потомком Пророка Мухаммада (откуда проистекал его титул «шерифского» правителя) и присвоил себе титул Повелителя правоверных (амир аль-муминин), придавший монаршей особе сакральный статус. В этом качестве он принял присягу на верность (байа)от улемов, потомков Пророка, членов династии. Но одновременно в глазах короля эта присяга не имела силы контракта. Таким образом, марокканские улемы играли институциональную роль, но были ограничены утверждением решений Повелителя правоверных: он оставался последней инстанцией в делах ислама. К концу 60-х годов марокканское религиозное пространство обладало широтой и легитимностью, но одновременно оставалось под контролем. И когда в начале следующего десятилетия в стране проявит себя исламистское движение, оно сможет с легкостью оперировать в среде, языком которой оно владело, не вызывая у властей подозрений. Это облегчит процесс укоренения исламистов в обществе, но движению будет очень трудно перейти к стратегии разрыва с политическим строем, не нарушая табу – сакральности монарха, против чего по-прежнему будут выступать массы населения.