Текст книги "Джихад. Экспансия и закат исламизма"

Автор книги: Жиль Кепель

сообщить о нарушении

Текущая страница: 20 (всего у книги 33 страниц)

Глава 2
Саудовский режим, попавший в собственную ловушку

Раскол в исламистском движении проник на саму саудовскую территорию, где распространялись не утихавшие оппозиционные настроения. Хотя неравенство сил между династией и «оппозицией во имя Аллаха» было очевидным, последняя серьезно пошатнула религиозную легитимность власти, выставив напоказ хрупкость того баланса, на котором держалось ее лидерство в мусульманском мире.

Массированное присутствие войск международной коалиции на священной земле ислама в период с 1990 по 1991 год вызвало два типа реакции на монархический режим. Первая выражала ожидания либеральных средних слоев, надеявшихся подтолкнуть режим к политической открытости. Вторая реакция, сторонники которой усматривали в этих надеждах как раз источник всех возможных опасностей, состояла в осуждении озападнивания королевства, вытекавшего из его полной зависимости от американской военной помощи. Они призывали вернуться к первоначальному пуританскому духу, который предали коррумпированные принцы королевской семьи. В подобных обвинениях не было ничего нового: хомейнистский Иран, а в последствии Саддам Хусейн и его союзники неоднократно выдвигали их в адрес Саудовской Аравии. Но впервые за десять лет после провального штурма Большой мекканской мечети, предпринятого Джухайманом аль-Утейби в ноябре 1979 года, их выдвигали саудовские подданные. Более того, в отличие от аль-Утейби эта оппозиция пользовалась поддержкой в недрах религиозного истеблишмента, придававшего власти исламскую легитимность.

Движение либералов пережило два всплеска. 6 ноября 1990 года 70 саудовских женщин добрались до центра Эр-Рияда, сидя за рулем своих машин в знак протеста против правил, запрещавших женщинам вождение транспортных средств. Хотя они предусмотрительно сослались на ислам, приведя в пример жену Пророка, Айшу, которая сама управляла верблюдом, и заявили, что сделали это ради монархии, законность которой они не ставили под сомнение, эти манифестантки нарушили табу. Они позволили себе сослаться на священный прецедент, в то время как шейх Бен Баз, главный ваххабитский идеолог, постановил обратное: таким образом они посягали на религиозный авторитет и нарушали общественный порядок. Но хотя некоторые принцы, бизнесмены и профессора благожелательно отнеслись к этой демонстрации, атмосфера «скандала», вызванного женским автомобильным кортежем, взяла верх над проявлениями солидарности с «коммунистическими шлюхами», которых осуждали наиболее ретроградные круги. Последние воспользовались случаем, чтобы выразить свое недовольство присутствием иностранных войск на священной земле. Женщины, севшие за руль, были уволены с работы и наказаны режимом, который не хотел ссориться по этому поводу с собственными улемами в тот момент, когда ждал от них фетв, благословлявших обращение к американским джи-ай (GI) и прочим десантникам за помощью в борьбе против Ирака. В феврале 1991 года, в разгар наступления международной коалиции, королю Фахду была передана новая петиция: она требовала принятия Конституции и назначения Консультативного совета.

На фоне возросшей политической активности саудовских либералов исламистское течение также не оставалось в стороне. [215]215
  См.: Fandy M. Saudi Arabia and the politics of Dissent. L.: Macmillan, 1999. В этой книге дается подробное описание и анализ исламистской оппозиции в Саудовской Аравии. Среди первых работ на эту тему, вышедших на европейских языках, следует назвать две заметки Катрин Рот (Katherine Roth), датированные 11 и 12 ноября 1994 г. Они были опубликованы в США Институтом текущих международных проблем (The Institute of Current World Affairs) в сборнике под названием «Islamic Rumblings in the Kingdom of Saud».


[Закрыть]Двое религиозных деятелей, магнитофонные записи проповедей которых расходились по всей стране, выступили с самой резкой критикой присутствия западных военных, олицетворявших для них новых крестоносцев. Одному из них, Сальману аль-Ауде, имаму мечети сельскохозяйственного городка Бурайда провинции Касим близ Эр-Рияда – района, оставшегося в стороне от нефтяного бума, – исполнилось 36 лет; второй, Сафар аль-Хавали, был пятью годами старше. Аль-Хавали был многообещающим отпрыском семьи, входившей в саудовский исламский истеблишмент. Он учился в исламском университете в Медине (контролировавшемся «Братьями-мусульманами»), затем – в Мекке. Его семья принадлежала к главенствующим в королевстве племенам. В числе ста семи других проповедников и университетских профессоров они поставили свои подписи под «рекламационным письмом» («хитабаль-маталиб»),которое получило одобрение шейха Бен База и в мае 1991 года было подано королю Фахду. В нем также прозвучало требование» о назначении Маджлис аш-шура(Консультативного совета), но в составе улемов, способных смягчать монарший произвол и следить, чтобы королевство оставалось верным ваххабитским нормам и сопротивлялось пагубному влиянию христиан и иудеев. В завуалированной форме авторы письма одновременно критиковали монополию на власть, установленную Саудитами, и утрату монархией исламского авторитета, после того как она была спасена солдатами-«безбожниками». Как и петиция либералов (но с других позиций), письмо требовало, чтобы режим допустил к принятию решений образованные средние классы, не принадлежавшие к королевской семье. При этом оно ставило под сомнение легитимность, которой гордилась династия, и было выдержано в безупречно ваххабитском и исламистском духе.

Королю Фахду, заинтересованному в упрочении религиозных устоев власти, подорванных войной в Заливе, ничего не оставалось как со всей серьезностью отнестись к этим требованиям. Чтобы сохранить лицо, он заставил Совет главных улемов объявить выговор молодым проповедникам – авторам послания за то, что те к великой радости врагов страны обнародовали письмо, вместо того чтобы передать его конфиденциально. Король ставил им в вину форму, а не содержание письма, которое одобрил шейх Бен Баз. Затем, в ноябре, он объявил о назначении Консультативного совета и о кодификации основных законов королевства, что было сделано в марте 1992 года. Шестьдесят членов Совета, выбранных королем по своему усмотрению, в большинстве своем быливыходцами из знатных племенных семейств. Среди них преобладали представители Неджда – района, окружавшего Эр-Рияд, колыбели Саудитов. Более 70 % советников получили образование на Западе, в большинстве своем были выпускниками американских университетов. Состав Совета удовлетворял более всего либералов, нежели исламистов. Ответная реакция последних не заставила себя ждать: в сентябре исламисты опубликовали «предупредительный меморандум» («музакиратан-насиха»), основанный на требованиях религиозной оппозиции. Однако этот выпад, нацеленный в самое сердце режима, был немедленно осужден Советом главных улемов и шейхом Бен Базом. [216]216
  Семь членов совета сказались больными, чтобы не принимать участия в заседании, на котором должна была быть подвергнута остракизму инициатива, которую они втайне одобряли. Использовав в качестве предлога их состояние здоровья и плохое самочувствие, король отправил этих советников в отставку, заменив их в декабре следующего года десятью другими улемами, на преданность которых он полагался. См.: Teitelbaum J. Saudi Arabia // MECS. 1992. P. 677.


[Закрыть]Меморандум критиковал саудовскую политику и предлагал реформы, призванные улучшить ее, сделав более исламистской. Таким образом, он вписывался в практику насиха(«доброго совета»), который улемы традиционно вправе давать государю, дабы тот мог согласовывать свои действия с предписаниями священных текстов. Меморандум требовал прежде всего подлинной независимости священнослужителей от власти и напоминал об их главенстве над последней. Далее, он выступал за полную исламизацию законов и правил (напоминая, в частности, о том, что Аравия, продвигавшая повсюду беспроцентную банковскую систему, не применяла ее на собственной территории) как единственный способ положить конец коррупции, неразберихе, попранию прав мусульман и т. д. Дав суровую оценку действиям саудовской армии во время войны в Заливе, авторы предлагали взять на вооружение… израильскую модель военного призыва, но разорвать все военные альянсы с немусульманскими государствами. В области внешней политики критике были подвергнуты отношения с США, поддержка арабо-израильского мирного процесса и государств, подобных Алжиру, которые подавляли исламистское движение в своих странах.

Меморандум рисовал образ королевства, в котором царил произвол и которое обращалось к религии лишь для того, чтобы скрыть подлости, творимые властями предержащими; его авторы стремились разрушить претензию на какое бы то ни было моральное лидерство монархии в исламском мире. Невнятный ответ властей ободрил инакомыслящих. 3 мая 1993 года шесть священнослужителей, четверо из которых поставили свои подписи под «предупредительным меморандумом», основали организацию, призванную возглавить общественное движение исламской оппозиции, формировавшееся в мечетях и студенческих городках. За рубежом она получила известность под английским названием CDLR (Committee for the Defence of legitimate rights (Комитет по защите законных прав)). Однако из ее арабоязычного названия вытекало, что она собиралась защищать лишь права, легитимизированные шариатом («Ладжнат ад-дифаа ан аль-хукук аш-шараийя»). Она ловко использовала этот двоякий смысл, чтобы привлечь внимание западной прессы, которая видела в ней организацию по защите прав человека, при этом к своим сторонникам внутри страны CDLR обращала сугубо исламистский дискурс. Саудовский режим резко отреагировал на это прямое покушение на авторитет власти, тем более что представитель CDLR Мухаммад аль-Масаари, физик, получивший образование в США, дал на английском языке сенсационное интервью Биби-си и был принят американским послом в Эр-Рияде. Лица, подписавшие меморандум, и их сторонники были изгнаны с госслужбы и подверглись тюремному заключению. Однако «Amnesty International» объявила Масаари «узником совести», что вынудило власти освободить его. После этого оппозиционер выехал в Лондон, где в 1994 году воссоздал CDLR.

В течение двух лет Масаари занимался критикой режима, но делал это поверхностно и исключительно с опророй на СМИ, так и не сумев придать импульс социальному движению в стране. В отличие от шейхов Хавали и Ауды, которые принадлежали к семействам, происходившим из крупных племен, Масаари рассматривался в благородном обществе как человек без роду и без племени, и на этом основании его практически не принимали всерьез. [217]217
  В традиционном саудовском бедуинском обществе племена «благородного» происхождения, потомки кочевников-верблюдоводов, противопоставляют себя деклассированной группе – хедири, представителям которых отводилась роль домашней прислуги. С ними, в частности, запрещалось вступать в брачные отношения – этот запрет до сих пор остается в силе, несмотря на эгалитаризм, на который претендует ислам. Принадлежность Масаари к этой второй группе выдвигалась на первый план его противниками, подчеркивавшими также, что в роду саудовского оппозиционера была эфиопка (причина смуглости его кожи), что его мать – египтянка, а жена – американка, на которой он женился во время своей продолжительной учебы на Западе. Все эти аргументы были призваны дискредитировать Масаари в глазах саудовского общественного мнения. См.: Fandy M. Op. cit. P. 121. О племенной дифференциации в Саудовской Аравии см.: al-Yassini A. Op. cit. P. 53.


[Закрыть]К тому же он имел весьма посредственную подготовку в области исламской догматики и мало что мог противопоставить фетвамулемов, которых режим выдвинул на первую линию обороны, назначив в июле 1993 года шейха Бен База на вакантный долгое время пост главного муфтия и реорганизовав Министерство по религиозным делам под руководством энергичного священнослужителя Абдаллаха ат-Турки. Однако Масаари имел талант общения с прессой и, быстро выдвинувшись в среде лондонских исламистов, сумел привлечь внимание журналистов сенсационными – но не всегда достоверными – рассказами об общественных и личных пороках принцев семейства Аль Сауд. Он активно использовал телефакс, обходя с его помощью цензуру саудовской прессы – подобно тому как за 15 лет до этого Хомейни с помощью своих кассет противостоял радиостанции шаха. Позже Масаари открыл интернет-сайт, где публиковал на английском и арабском языках виртуальные коммюнике и издавал периодику. Средства массовой информации наслаждались захватывающей storyэтого оппозиционера, этого постмодернистского бородача – ниспровергателя нефтяных королей, раскачивавшего саудовскую монархию с помощью факсмодема. Однако реноме Масаари отличалось двойственностью: с одной стороны, языком Шекспира, «Amnesty International» и «Майкрософта» он обличал покушения на права человека, коррупцию и т. д., а с другой – на языке Корана пытался сформулировать «окончательные доказательства расхождения саудовского государства с шариатом» (так назывался один из его памфлетов, опубликованный в 1995 году). При этом Масаари доходил до объявления такфира(отлучения) мусульманам, соблюдавшим законы Эр-Рияда, и эта крайность сближала его с алжирской ВИГ и ее лондонскими представителями. Однако такая позиция исключала его поддержку со стороны саудовских диссидентов, пытавшихся, вместо того чтобы оскорблять и порочить крупных улемов, привлекать их на свою сторону. К тому же саудовское правительство начало новый виток репрессий, арестовав в сентябре 1994 года Хавали, Аулу и несколько сотен манифестантов, которых они собрали в Бурайде. Другие демонстрации, организованные год спустя, собрали лишь незначительное число участников и прошли в обстановке репрессий: в том же году был публично обезглавлен исламистский активист, напавший на офицера полиции. В ноябре 1995 года в результате теракта в Эр-Рияде погибли 5 американцев: факс и Интернет были заменены бомбами, на смену диссидентству пришло насилие. В феврале 1996 года в CDLR произошел раскол, и Масаари постепенно сошел с первых полос СМИ, уступив место Усаме бен Ладену. Масаари так и не сумел превратить свой успех в виртуальном пространстве в социальный факт и объединить саудовскую набожную буржуазию, чтобы угрожать власти правящего семейства.

Глава 3
Метастазы афганского джихада

После окончания войны в Заливе саудовской монархии, подтачиваемой изнутри, пришлось испытать еще одно разочарование из-за своих блудных сыновей 80-х годов – бойцов афганского джихада. Против правящей династии восстали те, кого она вооружала и щедро оплачивала и среди которых оказался даже «вундеркинд» исламизма местной закваски – миллиардер Усама бен Ладен, семейство которого заправляло общественными работами на Аравийском полуострове благодаря связям при королевском дворе.

После вывода советских войск из Афганистана 15 февраля 1989 года горечь стала охватывать «джихадистов», разочарованных в обещанной победе. Коммунистический руководитель Мохаммед Наджибулла по-прежнему оставался в Кабуле (он останется у власти до апреля 1992 года), а американский союзник после ухода Красной Армии стал прислушиваться к голосам, называвшим вчерашних «борцов за свободу» опасными фанатиками и торговцами героином. Хекматьяр и Сайяф, лидеры наиболее проваххабитских фракций сопротивления, стали рассматриваться Вашингтоном как «экстремисты», подобные Наджибулле, и были лишены всякой поддержки. В Пакистане Беназир Бхутто, избранная премьер-министром на внеочередных выборах после гибели генерала Зия в результате покушения в августе 1988 года, не питала никаких симпатий к исламистскому течению, кооптированному во власть бывшим диктатором, по приказу которого в 1979 году был казнен ее отец. Она делала всё, чтобы ослабить главную силу исламизма – основанную Маудуди партию «Джамаат-и ислами», которая была «крестницей» афганской «Хезб-е ислами» во главе с Хекматьяром. В этой среде нарастал антиамериканизм, в то время как одной из целей джихада, с точки зрения Саудовской Аравии, было направить всю ярость активистов против Советского Союза, защитив от нее американского покровителя, несмотря на проклятия Хомейни в адрес «большого сатаны». В этой обстановке убийство в ноябре 1989 года Абдаллаха Аззама – одного из палестинских «Братьев-мусульман», основателя Бюро по обслуживанию арабских «джихадистов» в Пешаваре и посредника между саудовской системой и наиболее непримиримыми активистами – облегчило выход последних из-под опеки их спонсоров. Антизападные установки, которые на время – пока от ЦРУ поступали доллары и оружие – были «положены под сукно», получили новую и яркую мотивацию. Эти установки вскоре дали о себе знать радикальными акциями против европейских и американских гуманитарных агентств, работавших в Пешаваре среди афганских беженцев.

Когда 2 августа 1990 года Ирак вторгся в Кувейт, большинство исламистских движений в регионе поначалу осудили аннексию одним мусульманским государством другого. Среди афганцев с такого рода заявлениями выступили профессор Раббани, руководитель партии «Джамият», и Хекматьяр, лидер партии «Хезб», принявшие участие в конференции, прошедшей в сентябре в Мекке. В Пакистане «Джамаат-и ислами» и партия улемов (ДУИ и ДУЛ) потребовали от Саддама Хусейна вывести войска, чтобы не создавать повода для западного военного вмешательства. [218]218
  О реакции в Пакистане на войну в Заливе см.: Ahmad M. The Politics of War: Islamic Fundamentalism in Pakistan // Islamic Fundamentalisms… P. 155–185.


[Закрыть]Но вскоре последнее стало главным критерием отношения к конфликту: с ноября всё исламистское движение, усмотрев в войне американо-израильский заговор с целью завоевания господства на Ближнем Востоке, выступило единым фронтом против саудовской монархии. Особенно показательной была непримиримая позиция Кази Хусейна Ахмеда, пуштуна, обязанного своим политическим возвышением афганскому джихаду, и Хекматьяра – на протяжении 80-х годов организации, возглавляемые ими, были основными получателями саудовско-кувейтской финансовой помощи. В свете общей обстановки в регионе их реакция отражала недовольство «предательством» джихада со стороны Вашингтона и (во вторую очередь) со стороны Эр-Рияда, для которых Афганистан и Пакистан в значительной мере потеряли стратегическое значение после поражения СССР, ослабления Ирана и смерти Хомейни. На этой волне все арабские «джихадисты», остававшиеся в Афганистане, совершили поворот в ту же сторону, что и местные исламистские партии, – освободившись из-под опеки саудовского режима и выступив против него.

Эта своего рода интернациональная бригада ветеранов джихада приобрела новый облик: отныне она не контролировалась ни одним государством и была готова для самых разных предприятий радикального исламизма по всему миру. Свободная от конъюнктурных политических моментов, связанных с конкретной страной, она уже ничем не была обязана той социальной группе, от имени которой выступала ранее; она не отражала интересов ни набожной буржуазии, ни неимущей городской молодежи, даже если некоторые ее активисты и были выходцами из одной из этих групп. Они становились «свободными электронами» джихада, «профессиональными исламистами», умевшими воевать и способными научить этому других, базировавшихся в пакистанских «зонах племен» – этих оплотах контрабандистов, неподвластных Исламабаду, – или живших в лагерях афганских моджахедов. Вокруг самых рьяных активистов объединялись толпы сочувствовавших. Многие из них, находясь в сложных отношениях с властями своих стран и получив от западных консульств отказ в предоставлении визы, были блокированы в Пакистане и жили там в условиях нестабильности. К ним присоединились понаехавшие отовсюду для обучения молодые исламисты, в том числе большинство участников терактов, проведенных в 1995 году во Франции. Собираясь служить делу джихада, эти люди являли собой подобие аквариума, в котором могли «рыбачить» спецслужбы различных государств, заинтересованные в готовых на всё боевиках-экстремистах, лишенных всяких корней.

В этой оторванной от социальной реальности среде, воспринимавшей мир через призму религиозной доктрины и вооруженного насилия, зародилась новая, гибридная исламистская идеология, дававшая смысл существованию и поведению активистов, – «джихадистский салафизм». [219]219
  О «джихадистском салафизме» см.: Kepel G. Le GIA a travers ses publications // Pouvoirs. 1998. Automne. Это выражение, использованное имамом Абу Хамзой, одним из представителей данного течения, в беседе с ним автора данной книги (Лондон, февраль 1998 г.), регулярно встречается в брошюрах, аудио– и видеоматериалах имама.


[Закрыть]На ученом языке термин «салафизм» означает течение мысли, возникшее во второй половине XIX века, которое как реакция на распространение европейских идей проповедовало возврат к традиции «благочестивых предков» (араб, салаф).В лице своих идеологов – перса Афгани, египтянина Абдо и сирийца Риды [220]220
  О Сайиде Джамаль ад-Дине аль-Афгани (1838–1897), Мухаммаде Абдо (1849–1905) и Рашиде Риде (1865–1935) в связи с современными течениями в исламизме см.: Keddie N. Sayyidjamal al-Din al-Afgani // Pioneers of Islamic Revival… P. 27–29.


[Закрыть]– оно пыталось отыскать корни современности в мусульманской цивилизации, прибегая для этого к достаточно вольной интерпретации священных текстов. Однако в представлениях активистов салафиты – это те, кто понимают предписания священных текстов в их буквальном смысле, утвержденном традицией, выразителем которой выступал, в частности, один из крупнейших улемов XIV века Ибн Таймийя, главный авторитет ваххабитов. Это, строго говоря, «интегристы» ислама, враждебные любой инновации, которая презирается как «человеческое истолкование». По мнению активистов джихада, существовало два типа салафитов. Первые, «шейхисты», подменили поклонение Аллаху идолопоклонническим почитанием нефтяных шейхов Аравийского полуострова, в первую очередь представителей семейства Аль Сауд. Их идеологом являлся Абд аль-Азиз Бен Баз, главный муфтий королевства с 1993 года, воплощение «придворных улемов» («улама аль-балат»).Показной салафизм служил лицемерным прикрытием их общественных и личных пороков, среди которых было и подчинение немусульманской сверхдержаве – США. С «шейхистами» следовало вести неустанную борьбу на уничтожение. Вторые, «салафиты-джихадисты», в противовес предателям-«шейхистам» питали благоговейное уважение к священным текстам, понимавшимся в их буквальном смысле, но сочетали его с приоритетом, отдававшимся джихаду, первой мишенью которого должен был стать главный враг истинной веры – Америка. Саудовские проповедники-диссиденты Хавали и Ауда пользовались большим уважением в рядах этого движения, у которого появятся и многие другие идеологи, чьи псевдонимы станут регулярно мелькать в издаваемых в Лондоне бюллетенях ВИГ: среди них палестинец Абу Катада и сириец (предусмотрительно обзаведшийся испанским гражданством) Абу Мусааб, а также египтянин (натурализованный британец) Мустафа Камель, известный как Абу Хамза, – все трое ветераны джихада в Афганистане.

Кроме «шейхистов», «салафиты-джихадисты» враждебно относились и к «Братьям-мусульманам», обвиняя их в чрезмерном модернизме и слишком вольном обращении с текстом и буквой священных текстов. Даже к Сайиду Кутбу, духовному отцу радикального течения в «Братстве», они питали подозрение: ему ставился в вину его комментарий к Корану– «Фи зиляль аль-Куран» («Под сенью Корана»), оценивавшийся не как авторитетное каноническое толкование (таф-сир),а как сборник личных суждений (таавилят)автора, не получившего богословского образования. Что касалось «умеренных» «Братьев-мусульман», создававших партии, игравших в политические игры «безбожных» государств и участвовавших в выборах, то они, по мнению «салафитов-джихадистов», обманывали верующих, ибо давали религиозную санкцию режимам, с которыми нужно было, наоборот, вести беспощадную борьбу. [221]221
  Критикуя Сайида Кутба, Абу Хамза в брошюре «Тальми аль-ансар ли с-сейф аль-баттар» («Сподвижники Пророка полируют до блеска разящий меч»), изданной в апреле 1997 г. в Лондоне, упрекал Кутба в том, что тот прочел Коран с позиций современной культуры, не будучи признанным толкователем. Здесь мы обнаруживаем признак трансформации, которой «салафитский джихадизм» подвергал идеологию современного исламизма: Кутб, как и Маудуди, выражался на простом языке, понятном любому, кто умел читать. Напротив, ультрарадикальные активисты 90-х годов, прошедшие Афганистан, обращались к непререкаемому авторитету (не доступному простым верующим) традиционных шейхов и улемов. Фанатикам-активистам уже, по сути, не полагалось понимать текстов: от них требовалось слепое послушание самозванным улемам, чья легитимность зиждилась на их участии в афганском джихаде.


[Закрыть]

Этими крайними взглядами «салафиты-джихадисты» напоминают одну из первых египетских экстремистских группировок, «Ат-Такфир валь-хиджра» («Отлучение и хиджра»), лидер которой, агроном Шукри Мустафа, был повешен в 1978 году. Однако Шукри, объявлявший безбожником (кяфиром)всякого мусульманина, не принадлежавшего к его секте, был не «салафитом», а скорее озаренным мистиком, на свой манер толковавшим священные тексты, не обращаясь при этом к традиции, представленной Ибн Таймийей. Более того, он проповедовал «уход» из безбожного общества, поскольку его последователи, «истинные верующие», были слабы перед лицом государства. Он вступил в столкновение с египетским режимом в безвыходных для себя обстоятельствах, ставших для него фатальными. Напротив, «салафиты-джихадисты» считали, что мусульманский мир созрел для перехода в наступление и при первой возможности следовало начинать джихад вплоть до провозглашения исламского государства.

В этом смысле «салафиты-джихадисты» являлись духовными наследниками другой египетской группировки, известной под названием «Танзим аль-джихад» («Организация джихада»), совершившей убийство Садата в октябре 1981 года, и Абдаллаха Аззама. С убийцами президента они были связаны самым непосредственным образом: после ареста и судебного процесса в Египте многие активисты, тяготевшие к «салафитам-джихадистам» и осужденные на минимальные сроки, выйдя на волю в 1985–1986 годах стали отправляться в пешаварские лагеря. Одна из самых заметных фигур среди «афганских арабов», врач Айман аз-Завахири, являлся ярким представителем этой группы. Между «Организацией джихада» и «салафитами-джихадистами» имелось и интеллектуальное родство: в отличие от озаренного Шукри убийцы президента не поленились отыскать в традиции аргументы в пользу своих деяний и ссылались на Ибн Таймийю в оправдание казни Фараона. Однако последних едва ли можно было считать «салафитами»: их исламская культура оставалась на рудиментарном уровне и носила лоскутный характер, о чем свидетельствовал опус идеолога группы, инженера-электрика Фараджа. Впоследствии это сделало их легкой добычей улемов, связанных с властью, которые не упустили случая отечески пожурить, а затем и перевоспитать этих «заблудших» юнцов.

Группа «Танзим аль-джихад» возросла на земле Египта, вышла из его бедных кварталов, но не имела никаких международных связей. Лишь благодаря деятельности Абдаллаха Аззама местный опыт этого типа смог породить джихад, распространившийся на территорию всей уммы, а затем и на весь мир. Сам Аззам оставался правоверным членом «Братства», тесно связанным с саудовским истеблишментом, на пользу которого он направлял рвение исламистских активистов всего мира. К тому же и его писания, которые в 80-е годы, в разгар борьбы афганских моджахедов против Красной Армии, оправдывали совершенно конкретный джихад и привлекали в его ряды добровольцев, избежавших потенциального влияния революционного Ирана, имели в конечном счете также планетарный замах. После 1989 года – года вывода советских войск из Афганистана и убийства Аззама – влияние его идей проявилось с особой силой. Помимо Афганистана, писал Аззам, все мусульманские страны, «захваченные» безбожниками, должны были, подвергнуться джихаду, который вернул бы их под власть ислама. В первую очередь это касалось, по мнению Аззама, его родной Палестины, Андалусии, отторгнутой от дар аль-исламРеконкистой, и притчи во языцех исламистского движения – Филиппин, где действовал Фронт освобождения моро. Это были также граничившие с Афганистаном мусульманские республики Советского Союза и тогда еще коммунистический Южный Йемен, особенно нелюбимый Эр-Риядом. К ним примешивались государства, чьи правители не были мусульманами, и те, где власти предержащие были «плохими» верующими, что грозило бесконечным умножением числа потенциальных жертв. Фактически в начале 90-х годов этот список государств – потенциальных объектов джихада пополнили страны, о которых Аззам, возможно, имел недостаточно информации и при жизни не мог предвидеть, что они станут, в свете его концепции, фронтами планетарного джихада: Босния – с 1992 года, Чечня – с 1995 года и Алжир, родина его зятя, [222]222
  Буджема Бунуар (он же Абдаллах Анас), один из членов «салафитского» течения в алжирском Исламском фронте спасения, родился в 1958 г., принимал участие в афганском джихаде. Он женился на одной из дочерей Аззама. Нападение на погранзаставу в Геммаре 28 ноября 1991 г. считается символической датой начала джихада в Алжире. Нападение произошло спустя 2 года и 4 дня после покушения на Абдаллаха Аззама в Пешаваре, стоившего ему жизни.


[Закрыть]– с начала гражданской войны в этой стране; сюда же был причислен и Кашмир, подконтрольный индийской администрации. Ученики Аззама выдвигали в отношении этих стран те аргументы, которые их учитель использовал для привлечения иностранных добровольцев к афганскому джихаду.

Помимо этой доктринальной преемственности «салафиты-джихадисты» обнаруживали сходство с другим движением, зародившимся в ту же эпоху, в том же регионе и в той же обстановке в недрах местного ислама, – талибами. И те, и другие были привержены букве священных текстов и использовали джихад для достижения своих целей. Однако талибы, принадлежавшие к ханафитской школе и течению деобанди, имели иную богословскую подготовку, нежели арабские «салафиты», и в отличие от оных являлись исключительно выпускниками традиционных медресе. Кроме того, их джихад был направлен прежде всего против их собственного общества, которому они навязывали строжайшие моральные нормы; государство и международная политика их почти не интересовали. Близость между этими двумя движениями, их почти одновременное появление, гостеприимство, оказанное талибами в Афганистане главным «джихадистам», тот факт, что некоторые из «джихадистов» сами ассоциировали себя с талибами, – всё это оставляет открытым вопрос о влиянии одного движения на другое.

Талибы – еще одни случайные дети афганского джихада, продукт его скрещивания с деобандской традицией. С момента ее возникновения в 1867 году джихад не являлся для нее приоритетом, поскольку с самого начала это интеллектуальное течение было направлено на то, чтобы позволить мусульманам Индии, уступившим власть англичанам в 1857 году и оказавшимся в меньшинстве в окружении индусов, выжить как общине в неблагоприятной среде. Деобандские улемы издавали множество фетв, благодаря которым их ученики могли скрупулезно следовать предписаниям шариата в отсутствие государства, которое бы следило за их соблюдением. Таким образом, они разработали правила modus vivendiв немусульманском обществе, в которых ни джихад, ни эмиграция на территорию ислама не предполагались. После образования Пакистана деобандские улемы, ставшие гражданами нового государства или решившие переселиться сюда из Индии, создали политическую партию «Джамият-и улама-и ислам» (ДУИ, «Ассоциация улемов ислама»). Эта политическая организация была предназначена скорее для защиты особого образа жизни в мусульманском светском государстве, для выбивания средств на нужды медресе, чем для борьбы за власть. [223]223
  Деятельность пакистанских партий улемов напоминала деятельность «ультраортодоксальных» (харедим) партий Израиля, государства, образованного год спустя после провозглашения Пакистана. В обоих случаях религиозные партии ставили перед собой целью строгое соблюдение традиционных догм иудаизма или ислама в политике и повседневной жизни в отличие от израильских и пакистанских националистов, ограничивавшихся признанием простой принадлежности к той или иной вере. Постепенно эти партии начали принимать участие в политической жизни страны, чтобы иметь доступ к финансовым субвенциям для своих школ; впоследствии представители этих партий, Пакистана и Египта, вошли в правительственные коалиции. Об Израиле см.: Kepel G. Revanche de Dieu. Ch. 4.


[Закрыть]Внутри самого исламского пространства ДУИ отстаивала свою специфичность по отношению как к «Джамаат-и ислами», основанной Маудуди, которую они обвиняли в «модернизме» и смешении религии и политики, так и по отношению к своим соперникам – улемам школы барелви, создавшим «Джамият-и улама-и Пакистан» (ДУП, «Ассоциация улемов Пакистана»). Будучи мощной группой давления, опиравшейся на поддержку десятков тысяч учеников и выпускников своих медресе, деобандские улемы активно вмешивались в политическую жизнь, борясь против всего, что противоречило их видению исламского порядка. Их первыми жертвами стала Ахмадия – секта, последователей которой они считали вероотступниками и отдельные представители которой занимали высокие государственные посты. Позднее, при президенте Зия, в 1977–1988 годах, желание диктатора установить суннитский ханафитский ислам в качестве нормы, взимание шариатского налога (закята)непосредственно с банковских счетов, приведшее к восстанию 15–20 % пакистанских шиитов в июле 1980 года, открыли для деобандских активистов новый фронт деятельности – борьбу с шиизмом. К этому их подталкивало и саудовско-иранское соперничество.

Помимо войны между Ираком и Ираном и джихада в Афганистане, Пакистан стал еще одним – правда, второстепенным – фронтом этого конфликта. [224]224
  По этим вопросам см.: Abou Zahab M. The Regional Dimension of Sectarian Conflicts in Pakistan. Colloque du CERI. (Paris, 7 Decembre 1998).


[Закрыть]В 1980 году появилась шиитская партия, основанная с целью сохранения общинной идентичности перед лицом суннитского господства и угроз, которые несло в себе автоматическое взимание занята.Получившая название «Техрик-и нифаз-и фикх-и джафрия» («Движение за применение джафаритской [шиитской] юриспруденции»), возглавлявшаяся молодыми священнослужителями, эта партия с 1984 года проявляла большие симпатии к иранской революции. Она пользовалась значительной помощью Тегерана и по этой причине вызывала тревогу у суннитских групп давления. Саудовская Аравия, усматривавшая в этом ахиллесову пяту контролируемого ею джихада в Афганистане, предоставила щедрую помощь организациям, готовым бороться с шиитами. Деобандское движение воспользовалось этим весьма широко: возросшие дотации позволили ему увеличить число своих медресе и расширить их возможности по приему детей из сельских и городских бедных семей; таким учащимся предоставлялся бесплатный пансион, а те, в свою очередь, пополняли ряды потенциальных рьяных борцов с шиизмом. В 1985 году возникло полувоенное молодежное деобандское движение, созданное руководителем ДУИ в Панджабе Хак Наваз Джхангви (он будет убит в 1990 году в возрасте 32 лет). Движение получило название «Сипах-и Сахаба-и Пакистан» («Солдаты соратников Пророка в Пакистане»). [225]225
  Сахаба – сподвижники Пророка – пользуются особым почитанием у суннитов. Они выносили авторитетные суждения о временах первоначального ислама. Из среды сахаба вышли первые халифы, преемники Пророка Мухаммада, в частности династия Омейядов. Напротив, шиитам сахаба особо ненавистны. Шииты считают их виновниками поражения Али в 657 г., связывают с ними убийство Хусейна и его сотоварищей в Кербеле в 680 г. В пакистанском контексте ссылка на сподвижников Пророка автоматически приобретает антишиитское звучание.


[Закрыть]Поставив целью признание шиитов «вероотступниками» (кяфирами),оно не останавливалось даже перед насилием в отношении их. В середине 90-х годов в рамках той же тенденции из деобандской среды вышли два еще более склонных к крайностям движения: в 1994 году – «Лашкар-и Джхангви» («Армия Джхангви»), [226]226
  Организация назвала себя так в честь Хак Наваза Джхангви, стоявшего на полпути между бандитизмом и исламистским экстремизмом. Его прозвище «Хак Наваз-Пистолет» напоминает прозвища «Хасана-Карате» – известной фигуры «Исламской республики Имбаба» в Египте – и эмира алжирской ВИГ «Сейф Аллаха Джаафара» («Джаафара, меча Всевышнего»).


[Закрыть]специализировавшаяся на убийстве шиитов, а в 1993 году – «Харакат уль-Ансар» («Движение партизан»), [227]227
  В исламской истории термин «ансар» используется для именования «сторонников», которых Пророк обрел в Медине, где он нашел пристанище в 632 г. после переселения из Мекки (хиджры) со своими учениками – мухад-жирун («эмигрантами»).


[Закрыть]боевики которого отправились вести джихад в индийский Кашмир и прославились тем, что обезглавливали попадавших к ним в руки «неверных» – солдат-индусов. Этому разгулу фанатизма отдали дань и шииты: «Сипах-и Мохаммад Пакистан» (СМП, «Солдаты Пророка Мухаммада в Пакистане»), – организация, созданная в 1994 году, которая имела на своем счету многочисленные убийства суннитов. [228]228
  Название шиитской СМП созвучно с названием суннитской ССП, однако в самих этих аббревиатурах сразу бросается в глаза разница в идеологических и теологических позициях: в сознании шиитов защита Пророка означает и защиту его семьи, отстраненной от власти сахаба, почитаемыми суннитами.


[Закрыть]