Текст книги "Джихад. Экспансия и закат исламизма"

Автор книги: Жиль Кепель

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 33 страниц)

Пролог
Вызревание

Глава 1
Культурная революция

Двадцать девятого августа 1966 года в насеровском Египте окончил жизнь на виселице шестидесятилетний Сайид Кутб, теоретик современного исламизма. Это событие удостоилось лишь нескольких строк на страницах мировой печати и вскоре забылось. Оно вызывало протесты лишь со стороны сочувствующих и бывших «Братьев-мусульман» – организации, распущенной 12 лет назад и, как полагали в редакциях и правительственных канцеляриях, принадлежащей истории. И всё же эта казнь усилила разрыв между торжествовавшим тогда национализмом, воплощением которого – в его социалистическом варианте – являлся Насер, и исламизмом, родоначальником коего был Кутб. В конце следующего десятилетия соотношение сил между этими двумя идеологиями радикально изменится и исламизм станет, новой мобилизирующей утопией. Многие – одни с энтузиазмом, другие с разочарованием – будут думать, что ему предстоит определять будущее мусульманского мира. Вклад Кутба сыграет здесь решающую роль, наряду с вкладом двух других крупных фигур – пакистанцем Маудуди (1903–1979) и иранцем Хомейни (1902–1989). Маудуди и Кутб, идеи которых перекликаются, оказывали влияние прежде всего на суннитский мир, тогда как Хомейни, идеология которого разрабатывалась в иной среде, действовал прежде всего в рамках шиитского ислама. Все трое разделяли единую, преимущественно политическую, концепцию ислама и призывали к созданию исламского государства. В этом смысле они выступали противниками как светского национализма, преобладавшего в 60-е годы, так и традиционных концепций ислама, которые не отдавали абсолютного приоритета политической борьбе. Однако они принадлежали к трем различным течениям: Кутб проповедовал радикальный разрыв с установленным порядком, что привлекало к нему часть молодежи – как образованной, так и неимущей, – но делало его идеи неприемлемыми для большинства представителей духовенства и средних классов. Маудуди, по мнению которого построение исламского государства должно происходить постепенно, увлекал часть средних классов, но был не в состоянии заразить своими идеями пакистанское население. Что касается Хомейни, то ему удалось повести за собой и обездоленных, и средние слои, и радикально настроенных интеллектуалов, и духовенство. Отчасти этим будет объясняться то, что исламская революция победит лишь в Иране.

На страницах этой книги мы вначале рассмотрим, как каждый из этих троих идеологов современного исламизма определял собственную позицию по отношению к своему политическому и религиозному окружению в 60-х годах – в период интеллектуального становления движения, которое реально заявит о себе в обществе лишь в следующем десятилетии. Мы увидим, как они критиковали господствовавшую в то время идеологию национализма, затем рассмотрим общий исламский контекст той эпохи, по отношению к которому им пришлось определяться: «народную религию» братств и «ученый» ислам мусульманского духовенства – улемов.

В самом деле, исламистская идеология возникла не в вакууме: она противоречивым образом вписалась в религиозную традицию, из которой почерпнула отдельные элементы, доведя их до крайности, а другими пренебрегла, добившись разной степени успеха в зависимости от страны и ситуации.

Именно в сфере культуры (в широком смысле) исламизм начал свою битву, прежде чем проникнуть в общество и политику. Эта битва велась против национализма, за то, чтобы заменить одно мировоззрение другим. Исламистская культурная революция свершалась узкими группами активистов и интеллектуалов, на которых в конце 60-х годов совсем или почти совсем не обращали внимания. Но она по-своему предвосхитила некоторые кризисы, которые произойдут в обществах через десять лет, и приготовилась ответить на них.

До начала 70-х годов культура национализма господствовала в большинстве мусульманских стран. Она была выработана местными элитами, которые сумели успешно довести до конца борьбу против европейской колонизации: предотвратить ее (как это в 20-е годы сделал Ататюрк в Турции) или добиться для своих стран независимости (как это произошло в большинстве других стран после Второй мировой войны).

Арабские, турецкие, иранские, пакистанские, малайзийские, индонезийские и прочие националисты раздробили исторический мир ислама (дар аль-ислам)на отдельные общности, основанные на использовании и распространении того или иного современного письменного языка – языка прессы, книг и радиовещания. [14]14
  В этом взгляде на национализм, на создание государственного языка и на роль смены поколений до и после завоевания независимости я следую концепции Бенедикта Андерсона (см.: Anderson В. Imagined Communities. L.; N. Y.: Verso, 1991, в частности гл. 3, 5 и 7).


[Закрыть]Они овладели им, поставили его на службу идеалам, взятым в адаптированном переводе с европейских языков, обратив против колонизатора или империалиста понятия свободы и равенства, появившиеся в эпоху Просвещения. Этот проект эмансипации – воплощавшийся в жизнь на «национальном языке» и формировавший его как таковой – позволил им потеснить духовных лиц, улемов, традиционно обладавших монополией на ученый письменный язык и сделавших его вектором сакрального выражения ценностей общества.

Что касается интеллектуалов-националистов, то в основном они были выпускниками школ европейского типа, получивших распространение в мусульманском мире. Но, несмотря на свою квалификацию, они не были допущены к должностям среднего и высшего звеньев, контролировавшимся колониальными властями, официальным языком которых был язык метрополии. А потому борьба за политическую независимость имела одной из своих целей превращение современного местного письменного языка в официальный национальный язык, с тем чтобы через его использование могла утвердиться новая идентичность граждан независимых государств. Проведя секуляризацию письменного языка, правящие националистические элиты взяли его на вооружение, чтобы его средствами выразить ценности нации, государства и современности, как они их понимали. С годами этот современный письменный язык из-за обычно очень строгой цензуры, которую установили над СМИ и в целом над печатными изданиями авторитарные руководители, превратился в их руках в хорошо контролируемый инструмент пропаганды и политической легитимизации их власти над обществом.

Именно в этот момент на историческую сцену вышли Сайид Кутб и Маудуди. Через свои писания они овладевали этим языком, чтобы сделать его вектором своих собственных ценностей, основанных уже не на императиве нации, но на религиозной апелляции к исламу – критерии единственно возможной культурной, социальной и политической идентичности.

Первым фронтом, открытым в этой культурной битве, стал фронт борьбы за Историю и время. Провозгласив новые государства, националисты хотели создать Историю, действующими лицами которой отныне были бы они сами, обозначив тем самым радикальный и решительный разрыв с прошлым. Турция уже не была Османской империей, арабские государства уже не являлись европейскими колониями, Пакистан отделился от Индии: начиналась новая эра. Напротив, для Сайида Кутба [15]15
  Учение Кутба стало предметом многочисленных комментариев и аналитических статей. Чтобы дополнить сделанное здесь краткое его изложение, позволю себе отослать читателя к моей книге (см.: Kepel J. Le prophete et pharaon. 2-е ed. P.: Le Seuil, 1993. P. 39–72. Ch. 2). Более подробная экзегетика его творчества представлена в работах Оливье Карре и Ибрахима М. Абу Раби. См.: Carre О. Mystique et politique. P.: Presses de la FNSP et Cerf, 1984; Ibrahim M. Abu Rabi'. Intellectual Origins of Islamic Resurgence in the Muslim Arab Word. Albany: SUNY Press, 1996.


[Закрыть]и его единомышленников современная история мусульманских стран после обретения независимости не представляла какой-либо ценности. Более того, она оказывалась развенчана, заклеймена арабским кораническим термином «джахилийя»,обозначающим состояние «невежества», в котором пребывали арабы до ниспослания ислама Пророку Мухаммаду в начале VII века христианской эры. По Кутбу, мусульмане-националисты не знали ислама подобно арабам-язычникам времен первоначальной джахилийи.Как те поклонялись каменным идолам, так и современники Кутба, по его мнению, поклонялись символическим идолам, каковыми являлись нация, партия, социализм и т. д. Отвергая, таким образом, претензию националистов на создание новой Истории и отправляя их во мрак доисламских времен, Кутб совершал культурную революцию. Когда в 60-е годы вышли его основные труды, ставшие с тех пор бестселлерами в мусульманском мире (его комментарий к священной книге ислама «Под сенью Корана» и «Вехи на пути» – это «Что делать?» исламистского движения), Кутб страстно взывал к «новому кораническому поколению», которое сможет создать в современном мире новую – исламскую – общность на руинах национализма, подобно тому как Пророк и его поколение построили общину правоверных на обломках разрушенного ими арабского язычества.

Возлагая надежды на новое «поколение», Кутб точно вписал свой проект в контекст времени: он обращался к молодым, родившимся после обретения независимости, к тем, кто уже не мог воспользоваться плодами грандиозного социального перераспределения, произошедшего сразу же после ухода колонизаторов и раздела их имущества. Чтобы убедить своих слушателей, он должен был изъясняться на языке, на котором они были воспитаны. Он ввел простой и строгий способ писать об исламе, далекий от сложной риторики улемов, переполненной ссылками на традицию и перегруженной комментариями. В то время как улемы выражали ценности ислама в архаичном стиле, характерном для возвещения истины в последней инстанции, Кутб стремился быть доступным для читателей, овладевая тем средством политического общения, каковым являлся современный литературный язык, необходимо было превратить его в эффективный инструмент проповеди.

Намереваясь развенчать национализм как идеал, Кутб оперировал двумя концептами, придуманными Маудуди: «суверенитетом» («хакимийя»)и «поклонением» («убудийя») [16]16
  См.: Tozy M. Monarchic et islam politique au Maroc. P.: Presses de Sciences Po, 1999. P. 25–26. В этой книге Мохамед Този предлагает переводить термин «убудийя» как «покорность» или «подчинение». Арабский корень этого слова содержит оба смысла.


[Закрыть]—самодостаточными и, с точки зрения Кутба, критериями различения ислама и не-ислама, Добра и Зла, Справедливости и Несправедливости. В исламе один лишь Аллах обладает суверенитетом и является единственным объектом поклонения для людей. Единственный справедливый правитель – тот, кто правит в соответствии с откровениями Аллаха. Но когда суверенитетом обладает «идол» (нация, партия, армия, народ и т. д.) и когда он является объектом поклонения толпы (которым умела прекрасно манипулировать пропаганда авторитарных режимов), тогда воцаряются Зло, Несправедливость, Ложь – анти-ислам, джахилийя.

Сила данной логики – и причина ее необычайной притягательности в глазах поколения 70-х – заключалась в радикальности того переворота, который она произвела в умах молодежи. Она сокрушала прежнюю утопию, обернувшуюся реалиями авторитарной власти, подобно тому как Пророк сокрушил языческих идолов, и подменяла ее утопией ислама. Конкретизировать последнюю, выстраивать на ее основе какую-то программу не было необходимости, коль скоро ислам уже открыл людям свою истину. Достаточно обратиться к опыту Пророка и его сподвижников и вдохновляться им. Слабость же логики Кутба состояла в том, что она допускала различную интерпретацию этого опыта и возможностей его приложения к реалиям 20-го столетия. Кутб умер, не уточнив своей мысли по этому вопросу, и те, кто будут ссылаться на его авторитет, составят пестрый ансамбль (от сектантов-мистиков, которые станут третировать все общество как безбожное, до активистов, которые оставят этот эпитет только для характеристики властей предержащих). В результате возникнет путаница, которая в долгосрочном плане нанесет ущерб исламистскому движению в целом.

Вклад Кутба имел решающее значение для понимания процесса вызревания суннитского исламизма во всем мусульманском мире, хотя сам этот вклад определялся прежде всего непосредственно египетским опытом. Будучи наследником традиции «Братьев-мусульман», Кутб трансформировал ее – отчасти вдохновляясь трудами своего пакистанского современника Маудуди, – чтобы сделать из этих идей собственный синтез более воинствующего и радикального свойства.

«Братья-мусульмане» – матрица современного исламизма

Когда в первой половине 60-х годов Кутб писал труды, которые сделают его после смерти самым влиятельным идеологом современного исламизма, он находился в насеровских застенках за свою принадлежность к ассоциации «Братья-мусульмане». [17]17
  Удачным дополнением к классическому труду о «Братьях-мусульманах» Ричарда П. Митчелла (см.: Mitchtell R The Society of the Muslim Brothers. L.: Oxford University Press, 1969) служит более современная работа Бриньяра Лиа (см.: Lia В. The Society of the Muslim Brothers in Egypt: The Rise of an Islamic Mass Movement 1928–1942. L.: Ithaca Press, 1998). На французском языке см.: Cam О, Michaud G. Les Freres musulmans: 1928–1982. P.: Gallimard, 1983. Б. Лиа, получивший доступ к большому количеству неопубликованных архивных материалов, особо подчеркивает роль «Братьев» в мобилизации социальных слоев, чуждых политике элит. В этом пункте я согласен с ним, хотя и не разделяю общую оценку этой организации автором, которая могла бы быть более критичной.


[Закрыть]Созданная в 1928 году, в колониальную эпоху, и разгромленная в 1954 году молодым государством Насера, она – благодаря трудам своего основателя Хасана аль-Банны (1906–1949) и в ходе собственной практики как массовой организации – выработала модель исламистского образа мысли и действия в XX веке. Хотя она и дала первый толчок формированию взглядов Кутба, ему тоже пришлось к концу жизни извлекать уроки из поражений движения и приспосабливаться к новой ситуации, порожденной крушением колониализма и появлением враждебного ему, Кутбу, независимого государства.

Оглядываясь назад, идеи Кутба и его многочисленных последователей можно связать с опытом «Братьев». Однако и другие, менее радикальные, течения современного исламизма также апеллируют к этому опыту и иначе его интерпретируют.

Обстановка конца 20-х годов, в которой возникала ассоциация, характеризовалась глубокой растерянностью, охватившей мусульманский мир. Это был период апогея европейской колонизации, но на него пришлась и гибель стамбульского османского халифата, упраздненного в 1924 году Ататюрком. Таким образом, мир ислама оказался одновременно растерзан на части христианскими державами и потрясен изнутри: халифат, символизировавший единство правоверных всего мира, был заменен турецкой и светской националистической республикой. Появление «Братьев-мусульман» явилось одной из форм реакции на эту растерянность. В самом деле, ассоциация взяла на себя роль выразителя того самого политического «измерения» ислама, которое раньше был призван воплощать халиф. Оппонируя египетским националистическим партиям того времени, добивавшимся независимости, ухода британских оккупантов и демократической конституции, «Братья» отвечали им лозунгом, который до сих пор используется исламистским движением: «Коран – наша конституция». Этим они давали понять, что, согласно другой их формуле, «ислам есть полная и целостная система» и что нет никакой необходимости искать в чужих, европейских, а значит частных, ценностях фундамент социального порядка, ибо тот уже заложен в Коране, который, по их мнению, универсален. Эта доктрина свойственна исламскому движению в целом, со всеми его течениями: решение политических проблем, стоящих перед мусульманами, заключается в создании исламского государства, которое вводит шариат(закон, выведенный из священных текстов ислама), как это должен был делать, согласно традиции, халиф.

За несколько лет ассоциация «Братья-мусульмане» превратилась в массовое движение, которое затронуло прежде всего городскую мелкую буржуазию неаристократического происхождения, недавно приобщившуюся к грамоте и проникнутую религиозным мировоззрением. Аль-Банна и его последователи сумели политизировать эту религиозность, переведя ее из регистра традиционного общества, нормы и правила которого она выражала, в регистр колониального городского мира. Ислам «Братьев-мусульман» отказывался замыкаться в пиетизме и обрядности: он противопоставлял «исламскую» современность европейской. Смысл этого выражения никогда реально не уточнялся, и сама его двусмысленность позволила сплотить под его знаменем разные социальные группы с различными чаяниями. В самом деле, если рассматривать современность как разграничение социальной, политической, религиозной, культурной и прочих сфер, то проект «Братьев» 30-х годов, как и их современных наследников, был ей враждебен, поскольку растворял в едином «целостном и полном» ансамбле общество, государство, культуру и религию, из которой проистекало все остальное. Социальный порядок, о котором они мечтали, был лишен противоречий, а политические партии не предусматривались, ведь они лишь нарушали единство общины правоверных и ослабляли ее перед врагами ислама. Таким образом, «Братья» могли одновременно завоевывать исключительно прочные позиции в социальной группе, политически униженной, маргинализированной и недовольной своим положением (к таковой относились вся городская мелкая буржуазия, низшее чиновничество, учителя), и иметь сердечные отношения с окружением египетского короля Фарука, которое видело в ассоциации полезный противовес светским националистам. И с теми, и с другими «Братья» говорили о единстве правоверных, делая акцент на морализаторском и религиозном характере своей миссии.

Эта двойственность будет характерна для многих современных исламистских движений. Она была замечена очень рано и вызвала противоречивые объяснения, особенно в стане левых арабских интеллектуалов. Традиционно они считали «Братьев» популистским движением, которое шло в массы, чтобы растворить их классовое сознание в смутном религиозном чувстве, и тем самым играло на руку существующему порядку. Иногда в ход шли сравнения с европейским фашизмом тех же 30-х годов. Но с 80-х годов появилось «прогрессистское» истолкование идеологии «Братьев» прежних лет, преемственность которой его сторонники обнаруживают в современном исламистском движении. Поскольку «Братья» позволяли социальным группам, не владевшим культурой европеизированных элит, интегрироваться в современное общество, они благоприятствовали демократическому процессу: благодаря им народ через исламскую культуру получил бы доступ к власти. Эти дебаты продолжаются до сих пор. [18]18
  О дебатах на эту тему напоминает Б. Лиа. Египетские историки Абдель Азим Рамадан, Рифаат ас-Саид и Тарек аль-Бишри проиллюстрировали первую тенденцию; Б. Лиа, на мой взгляд, придерживается (по крайней мере, частично) второй. Это противоречие отражало разногласия вокруг общей оценки исламизма. В мусульманском мире, как и на Западе, помимо самих сторонников движения существовали те, кто рассматривал его как угрозу для свободы и демократии, и те, кто воспринимал его как главную составляющую гражданского общества, выступая за его участие во власти. По данному вопросу, который занимал значительную часть внимания исследователей этого движения и который имеет тенденцию подменять анализ оценочными суждениями, см. Заключение в наст изд. Среди изобилия статей и научных трудов, посвященных этой тематике, можно отметить сборник под редакцией Мартина Крэмера (см.: The Islamism Debate / Ed. M. Kramer. Tel Aviv: Dayan Center Papers, 1997. № 120). Это весьма полезная работа, в которой представлены аргументы сторонников обеих концепций из числа американских, британских, французских и израильских ученых.


[Закрыть]Но обе эти интерпретации сводили исламизм к выражению коренных интересов какой-то одной социальной группы: в одном случае – реакционеров, манипулировавших популистским движением, а в другом – народа, идеализированного в своей предполагаемой культурной аутентичности.

История «Братьев», начиная с периода между двумя мировыми войнами, свидетельствует о ярко выраженной социальной двойственности этого первого в 20-м столетии исламистского движения. Эта двойственность точно так же проявит себя в 80-е годы, когда данное движение окажется на пике своего подъема. Оно было в силе, когда ему удавалось, апеллируя к исламской культуре и говоря о бесконфликтном исламском обществе, объединять социальные группы, которые иначе остались бы антагонистичными: городские низы, сельских жителей, студентов, окружение королевского двора и др. Но оно пришло в упадок, когда его различные составляющие вступили в конфликт, а общности культуры и религии оказалось недостаточно для сохранения единства. Угроза единству возникла уже в 1949 году, когда был убит основатель движения – аль-Банна, погибший в обстановке разгула политического насилия, характерного для последних лет существования египетской монархии. «Братья» отдали ему дань – так же как и другие партии. «Секретный аппарат» – этот военизированный филиал ассоциации – практиковал терроризм. Сторонники версии о «фашистском» характере идеологии «Братьев» видели в этом подтверждение своих тезисов, в то время как прогрессисты принижали значимость перехода ассоциации к насилию, которое они ставили в вину маргинальной части движения.

Когда в июле 1952 года «Свободные офицеры» во главе с Насером свергли старый режим и захватили власть, «Братья» оказались в сложной ситуации: чаяния их социального оплота пришли в дисбаланс с их идеологией. Поначалу они приветствовали приход к власти выходцев из народа – таких же, как большинство членов ассоциации, – и роспуск политических партий, раскалывавших общину правоверных. В насеровском Египте «Братья» видели шанс на построение гармоничного общества, гарантией которого будет служить установление горячо желаемого исламского порядка. Но националистический проект вождя (т. е. Насера) очень скоро вступил в конфликт с исламизмом «Братьев». Обе стороны боролись за одну социальную базу (городскую мелкую буржуазию) и стремились к единомыслию в обществе. Конфликт между этими двумя параллельными концепциями разрешился кровью: осенью 1954 года на Насера было совершено покушение, правда, неудачное, которое было приписано «Братьям». Их организация была распущена, ее члены арестованы или сосланы, а многие руководители повешены. В то время многие полагали, что ислам «Братьев-мусульман» потерпел окончательное историческое фиаско и остался в истории лишь как пережиток минувшей колониальной эпохи. Считалось, что ему уже нет места в обществе, которое модернизировалось ускоренными темпами под знаменем авторитарного национализма, эволюционировавшего в сторону социализма и советского блока. На деле же обезглавленное движение начало переход через пустыню, который в Египте займет целых 20 лет, но даст «Братьям» возможность широко развиться за пределами страны и восстановить силы – во многом благодаря осмыслению причин своего поражения в столкновении с насеризмом. Этот урок и те неоднозначные выводы, которые будут из него сделаны, предопределят большинство тенденций, существующих и сегодня в исламистском движении, – от самых радикальных до самых умеренных, в зависимости от отношения к позиции, занятой Сайидом Кутбом. Но в социальном плане поражение «Братьев» в столкновении с Насером объяснялось не столько результатами политических махинаций, сколько тем, что сразу же после захвата власти нарождавшийся насеризм сумел привлечь на свою сторону ту городскую мелкую буржуазию, тех студентов и сельских жителей, которых было немало среди активистов и сторонников «Братства»; власть предложила им реальные перспективы социального роста и интеграции.

Притягательная сила идеологии – как и пределы ее влияния – определяется ее адекватностью социальной практике: успехи и поражения исламизма в XX веке, от эпохи «Братьев-мусульман» до наших дней, подтверждают данную истину вопреки мнению сторонников тех концепций, которые – с оптимизмом или пессимизмом – взирают на это движение как на закономерный итог истории мусульманского мира.

Сайид Кутб: ссоры между наследниками

Успехи «Братьев» объяснялись их способностью сплачивать вокруг своей программы различные социальные группы, вести прозелитическую работу, которая сопровождалась активной благотворительной деятельностью в больницах, мастерских и школах при мечетях, контролировавшихся ассоциацией. На пике своей экспансии «Братья» считали себя «солью соли» египетского народа, вместе с которым они шли к желанному идеалу – исламскому обществу. Колониальное господство проклиналось, но на зависимую от колонизаторов египетскую монархию это не распространялось: долгое время «Братство» поддерживало отношения с окружением короля Фарука, которому аль-Банна был представлен лично.

Насеровские репрессии радикально изменили положение: исламистское движение, выросшее из распущенной организации, стало подвергаться гонениям со стороны государства, к которому относилось резко враждебно, испытывало отчуждение со стороны населения. Отчуждение это было и физическим (кадры движения находились в эмиграции или в тюрьме), и духовным: хотя пропаганда и принуждение со стороны правившего режима играли свою роль, египетский народ голосовал за Насера, а он был палачом «Братьев». Именно в таком историческом контексте Кутб говорил о джахшийи,доисламском варварстве. По Кутбу, она охватывала весь современный ему мир, включая страны, считавшие себя мусульманскими. Ее следовало уничтожить, как это сделал Пророк, сокрушивший первоначальную джахилийю,чтобы на ее руинах заново построить исламское государство. Введение понятия «джахилийя»было отрицанием прежней практики «Братьев», действовавших в гуще общества и не испытывавших глубокой неприязни к монархии. Оно подразумевало, что члены общества более не считались мусульманами. С точки зрения исламской доктрины, речь шла уже об очень серьезном обвинении – такфире.Этот термин, происходящий от слова «куфр»(«безбожие»), означает отлучение того, кто является (или считает себя) мусульманином, от общины правоверных – уммы.В глазах тех, кто следует букве исламского закона в его наиболее ригористичной интерпретации, подобный безбожник уже не имеет предусмотренного шариатом права на защиту. Согласно религиозной формуле, «его кровь разрешена»: он заслуживает смертной казни.

Такфир– это своего рода приговор, не подлежащий обжалованию. Правоведы-улемы– в принципе единственные, кто правомочен его выносить с соблюдением соответствующих юридических предосторожностей, – всегда старались избегать его использования, так как применяемый не по адресу и без ограничений такфирбыл чреват разногласиями и смутой в рядах правоверных. Они могли взаимно отлучать друг друга от ислама, уже не соблюдая всех мер предосторожности, и обрекать тем самым уммуна погибель. Но Кутб умер, не уточнив своей мысли и, таким образом, оставив открытым вопрос о том, как он понимал джахилийюи такфирс его непредсказуемыми последствиями.

Среди последователей Кутба, обсуждавших его идеи в местах заключения, выделилось три крупных направления. Крайние экстремисты считали, что безбожие царит повсюду, за исключением их небольшого ядра истинных правоверных. Они выносили тотальный такфир,распространяя его даже на своих товарищей по заключению. Другие отлучали от ислама правителей – безбожных постольку, поскольку они правили не в соответствии с повелениями, содержавшимися в священных текстах, – но не распространяли его на массу верующих. Наконец, третьи – в основном это были «Братья-мусульмане», отпущенные на свободу или жившие за пределами Египта, признававшие «верховным наставником» организации преемника аль-Банны, Хасана аль-Худайби, – предложили толковать наиболее спорные места в учении Кутба в аллегорическом духе. Разрыв с обществом, с джахилийей,должен был пониматься в духовном, а не в материальном смысле. Ведь «Братья» считали себя проповедниками, а не судьями: следовало наставлять общество, чтобы помочь ему стать более исламским, а не осуждать его за безбожие.

В конце 60-х годов три направления проявляли себя исключительно в дискуссиях, шедших внутри движения, существовавшего преимущественно в подполье: в этих дискуссиях молодежь, мечтавшая рассчитаться с государством и даже наказать всё общество за его пассивное принятие этого «безбожного» режима, спорила с уцелевшими представителями истеблишмента «Братьев». Последний, прочно обосновавшийся в Саудовской Аравии и Иордании [19]19
  Начиная с 30-х годов, ассоциация «Братья-мусульмане» вербовала своих сторонников среди студентов из стран Леванта, обучавшихся в высших учебных заведениях Египта, в частности в Аль-Азхаре. По возвращении они создавали местные партийные ячейки, возглавляемые «генеральным контролером» (муракибом). Так было, например, в Сирии, Палестине и Иордании. Сирийский руководитель, Мустафа ас-Сибаи, внес значительный вклад в разработку идеологии «Братства», и в период насеровских репрессий 1954 г. центр тяжести организации временно переместился в Сирию. Такое положение сохранялось до тех пор, когда египетско-сирийское объединение (1958–1961) не поставило сирийских «Братьев» вне закона. Именно в Иордании, где местное отделение организации было создано в 1946 г. и им руководил сначала Абдель Латыф Абу Кура, а с 1953 г. – Мухаммад Абдаррахман Халифа, организации удалось развить легальную деятельность, которая продолжается по сей день. С самого начала она пользовалась благосклонностью правящей хашимитской монархии (короля Абдаллаха, а с 1953 г. – короля Хусейна), видевшей в ней средство укрепления своей религиозной легитимности (перед лицом Саудовской Аравии) и политического веса (для династии аравийского происхождения это давало шанс утвердиться в иорданском обществе). Иорданские «Братья» являлись также опорой режима в борьбе против левых националистов и насеристов, особенно во время попытки последних устроить в 1957 г. государственный переворот. «Братья» сохраняли верность королю, в том числе и в сентябре 1970 г., когда его войска подавляли палестинское восстание в Аммане. Все эти аспекты освещены ниже.


[Закрыть]и напуганный таким радикализмом, предпочитал политический компромисс – когда он представлялся возможным – столкновению с государством: репрессии 1954 года в Египте оставили травмирующее воспоминание. «Братья» ждали своего часа – катастрофического поражения арабских армий в шестидневной войне с Израилем в июне 1967 года. Оно больно ударит по государствам, исповедовавшим арабский национализм, сделает шатким положение Насера, который подаст тогда в отставку, а потом, в самый драматический момент отменит свое решение. Консенсус по поводу националистических ценностей, доминировавших после завоевания независимости, начнет трещать по швам. Именно в эту культурную брешь вместе с другими идеологиями протеста устремится исламистская мысль, эволюционировавшая под влиянием концепций Кутба. Но в начале 70-х годов ее облик уже не определялся одним только арабским контекстом. Свой оплодотворяющий вклад в нее сделал представитель Индийского субконтинента – Маудуди.

Маудуди, исламистский политик

Поскольку Аравия была местом ниспослания исламского Откровения, а арабский язык – языком Корана, мусульманский мир нередко сводят к арабскому миру – пусть даже при этом допускается существование «периферийного» ислама, находящегося в подчиненном положении по отношению к арабскому. Тем не менее в конце XX века арабы не составляли и пятой части миллиардного мусульманского населения планеты, демографические центры которого находились на Индийском субконтиненте и в Юго-Восточной Азии. Такое же упрощение часто допускается и в отношении современного исламизма, который не ограничивается ни арабским миром, ни Ближним Востоком: он глубоко укоренен в Индии и Пакистане. Благодаря Маудуди и менее известным каналам, подобным деобандской школе, давшей жизнь движению «Талибан», тексты на языке урду, широко переводившиеся на арабский и английский языки, оказывали огромное влияние на общую эволюцию международного исламизма в минувшем столетии.

В отличие от Египта, где «Братья» были раздавлены насеровскими репрессиями 1954 года, породившими «паузу» между колониальным периодом и современной эпохой, исламизм на Индийском субконтиненте развивался непрерывно с 30-х годов до наших дней. И в те десятилетия, пока в Каире шли гонения, именно Маудуди (1903–1979) [20]20
  Касаясь трудов и политической деятельности Маудуди, автор опирается в основном на две книги С. Насра (см.: Nasr S. V.R. Mawdudi and the Making of Islamic Revivalism, Oxford: Oxford University Press, 1966; Idem. The Vanguard of the Islamic Revolution: Thejama'at Islami of Pakistan. L.: I.B. Tauris, 1994).


[Закрыть]в своих трудах принял эстафету, разрабатывая теории и концепции, которые позволят исламистской идеологии адаптироваться к новым политическим условиям, созданным появлением «нерелигиозных» независимых государств. Он действительно очень рано заложил культурные основы исламского государства, задуманного как антипод «мусульманскому национализму», на базе которого в 1947 году возникнет Пакистан.

В еще большей степени, чем арабские исламисты, Маудуди вначале посвящал свою деятельность культуре в широком значении этого понятия. Он занялся развитием письменного языка мусульман Северной Индии – урду, на котором блестяще зарекомендовал себя сначала как журналист, потом как писатель. Этот язык представляет собой диалект санскрита, к которому добавился широкий пласт арабской, тюркской и персидской лексики и который использует арабскую графику. Урду, [21]21
  Этот термин происходит от тюркского слова корду» («армия»).


[Закрыть]наследие мусульманских завоевателей Индийского субконтинента, был возведен в ранг национального языка Пакистана сразу же после образования этого государства в 1947 году. Он стал политическим символом пакистанского национализма в его противостоянии с Индией, избравшей хинди. Однако этот национализм находился в двусмысленных отношениях с исламом: его сторонники хотели сделать Пакистан «государством мусульман» Индостана, а не «исламским государством» (подобно тому, как Израиль, возникший вскоре – уже в 1948 году, – мыслился светским сионизмом как «государство евреев», а не «еврейское государство»). Пакистанские националисты хотели собрать на ограниченной территории мусульман субконтинента, руководствуясь «социологическим» принципом (не беря в расчет степень их религиозности), чтобы сделать их гражданами современного государства-нации с институтами, во многом списанными с британской модели. Создание этой придуманной нации потребовало широкомасштабного обмена населением, сопровождавшегося резней. Страна состояла из двух отдельных зон, разделенных дистанцией почти в 2000 километров: нынешнего (в то время – Западного) Пакистана и будущей Бангладеш (в то время – Восточного Пакистана). Отделение последней в 1971 году продемонстрировало хрупкость изначальной конструкции, в которой роль цементирующего начала отводилась одной лишь религиозной принадлежности. В рамках этой конструкции урду – языку культуры мусульман Дели и близлежащих районов, на котором не говорили жители территорий, вошедших в состав нового государства, – была отведена роль объединяющего национального письменного языка, лучшего проводника националистической идеологии правивших элит.