Текст книги "Джихад. Экспансия и закат исламизма"

Автор книги: Жиль Кепель

сообщить о нарушении

Текущая страница: 32 (всего у книги 33 страниц)

Заключение
На пути к «мусульманской демократии»?

Двадцать девятого сентября 1999 года, спустя несколько дней после того, как глава Судана генерал Омар аль-Башир отстранил от власти харизматического исламистского идеолога Хасана ат-Тураби [491]491
  О перевороте, в ходе которого генерал Башир отстранил от власти Тураби, см.: What does Bashir's Second Coup Mean for Sudan? // Mideast Mirror. 1999. 14 December. Статья представляет собой подробный анализ многочисленных комментариев из арабской прессы, издаваемой в Лондоне, и местной печати. См. также: Sudanese Leader Moves Against rival: Bashir Dissolves Parliament, Dismisses, Former Mentor Who Challenged Him // The Washington Post. 1999. 14 December. Последняя статья содержит богатый фактический материал по данному вопросу.


[Закрыть]– «серого кардинала» режима, жупела США и консервативных арабских режимов, – арабская газета «Аль-Кодс аль-Араби» опубликовала передовицу одного из самых известных своих журналистов, Абдель Ваххаба аль-Эфенди. Суданец, учившийся в Англии, где он и проживает, автор апологетической, но добротной книги об исламизме у себя на родине, Эфенди дал своей статье заголовок, полный горечи и разочарования: «Суданский эксперимент и кризис современного исламского движения: уроки и значение». [492]492
  Аль-Эфенди А. Аттаджриба ас-суданийя ва азмат аль-харака аль-исламийя: дурус ва дахалат // Аль-Кодс аль-Араби. 1999. 29 декабря.


[Закрыть]По мнению автора статьи, события в Судане явились звеном в длинной цепи поражений «исламского обновления» конца 90-х годов, которые начались с Афганистана и включали в себя отстранение Анвара Ибрахима – заместителя премьер-министра Малайзии, видного исламиста. Афганистан был самой большой победой движения в современную эпоху, отмечал автор (который, как истинный суннит, «забыл» об иранской революции), но впоследствии эта победа обернулась величайшей катастрофой. При всем различии ситуаций, поражения в Афганистане и Судане имели общие черты: оба лежали на совести самих исламистов и случились без вмешательства внешнего врага. В конце концов, рассуждал Эфенди, даже лучше, когда движение становится жертвой репрессий, как это случилось в Египте или Алжире, так как в этом случае оно приобретает венец мученичества. В тех же странах, где оно пришло к власти – Афганистане и Судане, – оно провалилось с первой попытки, не найдя способов преодоления внутренних конфликтов здоровым демократическим путем. Спектакль с участием активистов, которые, дорвавшись до власти, обвиняли и истребляли друг друга, был мучительно красноречив: он подрывал их моральный авторитет и «сводил на нет годы и целые столетия кампаний по распространению веры». Хуже того: «(…) их разногласия касались не вопросов религии, а славы и власти! Между тем предполагалось, что они, как истинные мусульмане, не станут придавать этим вещам особого значения, чтобы не вызвать раскол [фитна]в рядах верующих (…). Что же говорить, когда это обернулось разрушением страны, гибелью правоверных и отвратило людей от религии, исказив облик ислама и его последователей!» Автор сожалел, что, придя к власти, они забыли о демократии, хотя «Банна [основатель организации «Братья-мусульмане»] говорил, что парламентская демократия – это то, что ближе всего к исламу». «Если исламистам не удастся решить эту проблему, – заключал Эфенди, – они нанесут смертельный удар по надеждам на мусульманское обновление и ввергнут ислам в катастрофу. И это будет много хуже, чем всё то, что ему причинили коммунистическое или секуляристское движения».

Меланхолия человека, «разочаровавшегося в исламизме», представляет особый интерес, учитывая личность автора и позицию газеты, опубликовавшей его статью, – глашатая антисионизма, рупора радикального исламизма и арабского национализма. [493]493
  В 1994 г. в Бейруте состоялась совместная конференция арабских националистов и исламистов, которые преодолели свой антагонизм ради общей борьбы против мирного процесса, начатого после заключения соглашений в Осло и рассматривавшегося ими как капитуляция перед империализмом и сионизмом. Об этом течении, самым ярким представителем которого явился тунисский исламист Р. аль-Ганнуши, эмигрировавший в Лондон, см.: Аль-хуррийят аль-амма фи д-даула аль-исламийя [Гражданские свободы в исламском государстве]. Бейрут, 1993. Этот коллективный труд, изданный Центром арабского единства в Бейруте – традиционным «мозговым центром» националистов, – стал своеобразной «рукой дружбы», протянутой националистам исламистами.


[Закрыть]В своей сильно идеологизированной статье, рассчитанной на активистов движения, Эфенди указывал на три фактора, приведшие к провалу, которые совпадают с теми, что мы выявили на страницах этой книги: крушение утопии, не выдержавшей испытание временем и властью, конфликт между различными составляющими движения, проблема демократии. Но там, где апологет видел лишь столкновение личностей, на наш взгляд, вырисовывался социальный антагонизм между набожными средними классами и неимущей городской молодежью. Когда Эфенди изображает демократию в роли ориентира исламистского движения со времен аль-Банны – что заслуживает отдельной дискуссии, – мы видим здесь стремление средних классов и части исламистской интеллигенции (к коей принадлежал сам автор) вступить в союз со светским гражданским обществом, [494]494
  В своей статье Эфенди обвинял не «поборников светскости» как таковых, а «экстремистов» из ихчисла («алъхарака аль-ильманийя алъмутатарри фа»). Это выражение мы перевели словом «лаицисты» – данный термин часто используется в консервативных мусульманских и христианских кругах Франции для обозначения (в негативном контексте) сторонников «якобинской светскости» (в частности, он постоянно фигурировал в комментариях по поводу дел «о мусульманских платках» в 1989 г.). Клеймя «экстремистов», Эфенди оставил дверь открытой для диалога с теми сторонниками светскости, которых он не причислял к таковым.


[Закрыть]чтобы выйти из той ловушки, в которую их завела исламистская политическая логика.

В другой стране, упоминавшейся Эфенди, – Малайзии, где вундеркиндместного исламизма Анвар Ибрахим был обвинен в гомосексуализме диктатором Махатхиром Мохаммедом, некогда вознесшим его на вершину славы, а потом втоптавшим в грязь, – сторонники жертвы оказались перед сходной дилеммой. В период своего триумфа они были самыми рьяными защитниками авторитарного режима, который привлекал их на службу, прикармливал и обогащал. [495]495
  Благодаря доступу к национальному богатству Малайзии – доходам от добычи углеводородного сырья аналогового обложения предпринимателей китайского происхождения – исламисты из числа сторонников Анвара могли оказывать поддержку «борьбе» единоверцев во многих странах мира. В некоторых кругах, в частности среди американской профессуры, они снискали себе репутацию «умеренных» исламистов, не враждебных капитализму («business friendly»).


[Закрыть]Они не особенно заботились о демократии, поскольку следовали культу «азиатских ценностей», исповедовавшемуся Махатхиром, – пародии на идеологию, в которой провозглашается примат общины над личностью в Азии и отвращение к свободе, этой проклятой «западной ценности». Между тем, устраивая демонстрации против Махатхира, именно среди демократов они встречали самых верных своих союзников. Об этом свидетельствовал, выйдя из тюремных застенков, друг Анвара, опороченного услужливой прессой, – Мунаввар Анис, известный исламист-интеллектуал, в прошлом большой специалист по разоблачению «западных заговоров». Вырванный из когтей мусульманского диктатора благодаря заступничеству западных же правозащитников, он подверг суду совести свои прежние взгляды, обильно цитируя при этом Томаса Джефферсона. Здесь тоже, как мы видим, именно к светскому гражданскому обществу повернулись «разочарованные в исламизме» представители средних классов и интеллигенции, желая заключить с ним союз, который позволил бы им с наименьшими потерями вписаться в рынок глобализации, открывшийся на заре третьего тысячелетия.

Если афганское или суданское фиаско били по микромиру суннитского «Лондонистана» (как сами его обитатели называют мир беженцев, журналистов, активистов и «зеленых финансистов», осевших в британской столице), то провал политического проекта Исламской Республики Иран сильно охладил тот всеобщий энтузиазм, которым движение в целом было охвачено к исходу XX века. «Победы» в Афганистане и Судане суннитских исламистов, в одном случае оплаченных и вооруженных Саудовской Аравией и ЦРУ, в другом – пришедших к власти в результате военно-религиозного переворота, едва ли можно было сравнить с настоящей революцией, произошедшей в Иране. При всей своей шиитской специфике она воплощала в себе исламистскую утопию в широком смысле этого слова. За 8 лет войны с Ираком одна социальная группа – торговцы базара и аферисты, связанные с религиозно-политическим режимом, – сделали исламскую республику своей собственностью. [496]496
  См.: Iran after the Revolution: Crisis of the Islamic State / Ed. S. Rahnema and S. Behdad. L.: I.B. Tauris, 1995. Этот коллективный труд является первым глубоким исследованием, посвященным кризису Исламской Республики. Рекомендуем, в частности, статью «The Post-Revolutionary Economic Crisis» (Behdad S. Iran after the Revolution. P. 97–129). Автор выявляет социальные группы, занявшие главенствующие позиции в стране.


[Закрыть]При этом пострадали прежние элиты шахских времен, но прежде всего – неимущая молодежь, которую сначала бросили на штыки императорской гвардии, а с окончанием революции отправили умирать на иракские минные поля. [497]497
  О судьбе молодых добровольцев, ушедших на фронт в поисках смерти мучеников за веру, как о проявлении краха исламской революции, размышляет Фархад Хосрохавар на страницах своей книги «Смертоносный шиизм» («Le chi'isme mortifere»).


[Закрыть]По «термидорианской» логике, санкюлоты иранской революции были удалены из нервных центров системы, получив взамен мораль и религиозный ригоризм. Этих бедняков, пожертвовавших собой, чтобы быть вновь отброшенными на низшую ступень социальной лестницы, режим щедро вознаградил женщинами из среднего класса, вынужденными носить чадру, которых пасдараны, басиджии прочие бродяги, одетые в военный камуфляж, могли арестовывать и унижать, стоило тем показаться «недостаточно укрытыми». В 1989 году Хомейни издал фетву, приговаривавшую к смерти Салмана Рушди. Это было не что иное, как зловещий обет радикализму, призванный замаскировать то, что благодаря саудовскому сдерживанию революцию не удалось экспортировать и что она предала надежды массы своих сторонников, которых отныне кормили символами, вместо того чтобы реально улучшать условия их жизни.

На протяжении 90-х годов сама демография, столь успешно «работавшая» на исламистскую идею двумя десятилетиями ранее, переполняя городские окраины молодежью – той, что встанет на ее защиту, – производила обратный эффект. Демографический взрыв сменился регулярным и стремительным падением рождаемости среди новоиспеченных горожан, столкнувшихся с неразрешимыми жилищными проблемами. Их жены, получившие возможность трудоустройства, были вынуждены ограничивать себя в желании иметь детей, подчиняясь требованиям городской жизни. Вопреки идеологии исламистских деятелей, видевших в детских колыбелях завтрашних воинов джихада, молодые супружеские пары, населявшие в 2000 году крупные города мусульманского мира, руководствовались прежде всего заботами о собственном благосостоянии. Эти соображения подразумевали снижение рождаемости, в результате чего на смену семьям с семью и более детьми (что еще 20 лет назад было нормой) стали приходить семьи с 2–3 детьми. [498]498
  О демографических переменах в мусульманском мире конца 90-х годов см.: ChesnaisJ.-C. La population du monde, enjeux et problemes. P.: PUF-Ined, 1997.


[Закрыть]В отличие от родителей, в большинстве своем родившихся в деревне и перенесших травму расставания с сельской средой, они родились уже в городе. Они принадлежали к той же письменной культуре, что и их отцы – первое грамотное в массе своей поколение, – в то время как отцов отделяла от дедов (неграмотных сельчан) культурная пропасть, способствовавшая культурному разрыву и проникновению радикальной исламистской идеологии. Дети бородачей уже не верили сказкам, которыми жило в 70-е годы прежнее поколение. Именно в Исламской Республике Иран, спустя два десятилетия после победы Хомейни в 1979 году, этот феномен проявляется сегодня наиболее ярко. В двадцатую годовщину революции достигло возраста зрелости поколение, не знавшее времен шаха. Оно столкнулось с массовой безработицей, репрессивной моралью и косным социальным порядком. Всем заправляют религиозные иерархи, исламские «фонды», контролирующие экономику вместе с базарными торговцами, и прочие бенефицианты Исламской Республики, противящиеся любой реформе, подрывающей их власть. На президентских выборах 1977 года это молодое поколение безоговорочно проголосовало против кандидата от религиозного истеблишмента, Натега Нури, и за кандидата сторонников «перемен» Хатами. Изменения происходят медленно: сам президент – выходец из сераля и носит тюрбан; его поле для маневра остается ограниченным, пока два других центра власти – парламент и пост «Вождя революции» – остаются в руках «консервативного» лагеря, контролирующего значительную часть судебного и репрессивного аппарата. [499]499
  О последствиях избрания Хатами см.: Le printemps iranien? // Cahier» de l'Orient / Sous la dir. d'Azadeh Kian. 1998.1 trimestre. № 49; KhosrohhavarF., Roy O. Iran: Comment sortir d'une revolution religieuse. P.: Seuil, 1999.


[Закрыть]На парламентских выборах 18 февраля 2000 года с большим отрывом победили кандидаты-реформаторы – несомненный признак того, что отныне общество уже не устраивает социальный и моральный порядки, унаследованные от Хомейни. Неясность путей перехода от эры исламизма к «постисламизму» напоминает дебаты вокруг «посткоммунизма» в бывших советских республиках. В обоих случаях, независимо от их исхода, сложившаяся ситуация свидетельствует об этическом крахе модели, ставшей отныне достоянием истории, пройденным и отвергнутым, а не утопией грядущего будущего.

Это поражение выходит за рамки проблематики Ирана и шиизма в целом, но распространяется на исламистскую идеологию как таковую, в равной мере затрагивая и суннитский мир. В упоминавшейся нами статье Эфенди автор сожалел о неспособности пришедших к власти суннитских исламистов претворить в жизнь те идеалы, к которым они призывали, находясь в оппозиции, и видел в движениях, подавленных государством, больше подлинности. Но и их итог едва ли можно назвать блестящим: они не смогли победить ни с помощью стратегии конфронтации, ни идя на сотрудничество с властью. В первом случае, иллюстрируемом прежде всего примерами Алжира и Египта, насилие в отношении государства, которое исповедовали и практиковали наиболее радикальные группировки, после многообещающего начала обернулось против самих же исполнителей. Насилие не подвигло население на восстание даже тогда, когда дело исламизма было популярно и побеждало у избирательных урн, как это было в Алжире. Напротив, пароксизм насилия, подстегнутого опытом джихада в Афганистане, оттолкнул население от идеологии, превратившейся в кровавый кошмар. Умеренные исламистские группировки, связанные с набожными средними классами, оказались в жалком положении, будучи неспособными сдержать эскалацию жестокости, жертвами которой они иногда становились сами. Они не смогли сыграть свою роль посредников и гарантов по отношению к государству и иностранным державам.

В 1992–1995 годах США проявляли благосклонность к различным представителям исламистского течения, обосновавшимся на их территории или регулярно приглашавшимся американскими полуофициальными организациями в рамках массированной поддержки, оказывавшейся ЦРУ джихаду в Афганистане. Эта операция позволила сформировать сеть оперативных связей среди исламистских деятелей, активистов и идеологов, которые могли бы стать для Вашингтона полноценными партнерами в случае их прихода к власти. Американские профессора опубликовали огромное количество сочинений, прославлявших «умеренных исламистов», в которых ученые мужи видели воплощение гражданского общества и вернейших сторонников рыночной экономики. Журналисты, разделявшие эти симпатии, готовили аудиторию к возможной победе исламистов в Алжире и Египте, что, по их мнению, сулило лишь выгоды для США. Напротив, другие заокеанские профессора, часто близкие к произраильскому лобби, а также печатные органы того же направления пытались показать, что «умеренные» были не более чем улыбающейся маской терроризма и фанатизма – сущностными, на их взгляд, первоосновами исламистского движения в целом. [500]500
  Об этих американских дебатах, в которых научная и интеллектуальная аргументация очень четко отражали политические и экономические интересы середины 90-х годов, существует обширная литература. См.: Сёи Pinto М. Political Islam and the United States: A study of US Policy towards Islamist Movements in the Middle East. L.: Ithaca Press. 1999 (автор анализирует различные политические подходы правительственных администраций и лоббистских групп); Gerges F.A. America and Political Islam: Clash of Cultures or Clash Interests? Cambridge: Cambridge University Press, 1999; Islamic Activism and US Policy / Ed. S. W. Hibbard and W. B. Qaundt; KramerM. The Islamism Debate.


[Закрыть]При всей интеллектуальной убогости этих дебатов речь шла о серьезных вопросах власти и влияния – о выборе курса американской политики в отношении исламистов. Одним из факторов, обусловивших к 1995 году поворот от «benign neglect» («доброжелательного невнимания») к ужесточению этой политики, послужило распространение терроризма исламистской окраски на американскую территорию. Теракт против Всемирного торгового центра, при всем тумане, до сих пор окутывающем это дело, был по меньшей мере ярким тому свидетельством. Пусть и не столь явно, о произошедшем повороте говорит и судьба Анвара Хаддама, «главы парламентской делегации ИФС за рубежом» и ученика Мухаммада Сайда, переметнувшегося в ВИГ и впоследствии убитого при «эмире» Зитуни. Осевший в США в качестве официального лица, он представлял ИФС на конференции общины Сант Эгидио, проходившей в декабре 1994 года в Риме. На ней он замещал Рабаха Кебира, которому заблаговременно помешали покинуть Германию, где он нашел прибежище. В период, когда проходила эта конференция, Вашингтон еще разыгрывал тот сценарий урегулирования алжирского кризиса, в котором исламисты играли бы центральную роль. В 1995 году эскалация терроризма, отмеченная «войной против Франции», терактами на французской территории и массовыми убийствами в Алжире – при всей неясности вопроса о том, кто нес за них ответственность, – сделала невозможной ставку на исламистов за отсутствием ответственных партнеров с их стороны. Вашингтон похоронил свои надежды, и Анвар Хаддам оказался за решеткой под предлогом, связанным с соблюдением им порядка получения разрешения на пребывание в стране (та же уловка была применена в отношении египетского шейха Омара Абдель Рахмана).

Во второй половине 90-х годов интеллектуалы-исламисты – по примеру Эфенди, Аниса, а также 40-летних «Братьев-мусульман», попытавшихся в 1995 году создать в Египте партию «Хизб аль-Васат», «умеренных» лидеров турецкой партии «Рефах», возглавивших после 1997 года партию «Фазилет», и многих других – начали замечать, что политическая идеология движения заводит их в тупик. Это проявлялось в различных формах: неконтролируемом (в Алжире и Египте) или неэффективном (в Палестине) насилии; захвате власти с последующим политическим и экономическим крахом страны (Судан и Афганистан); межконфессиональной гражданской войне (Пакистан); прислуживании диктатуре и потери морального кредита (Малайзия при Махатхире и Индонезия при Сухарто); неспособности выполнять властные функции в составе правительственной коалиции (Турция и Иордания). К этому следовало бы добавить и провал иранского режима, не оправдавшего грандиозных надежд, порожденных революцией по всему мусульманскому миру.

Именно в свете всех этих поражений, как нам представляется, и следует искать объяснение новой ориентации, выбранной теми нынешними и бывшими активистами исламистского движения, которые, говоря ныне о демократии и правах человека, ищут общий язык со светскими средними классами. В этих кругах забыли о радикальной идеологии в том виде, в каком она выражена у Кутба, Маудуди и Хомейни – от этих имен теперь отмежевываются. Здесь ужасаются «джихадистско-салафитскому» учению, созданному в лагерях Афганистана, и прославляют «демократическую сущность ислама». Сталкиваясь с авторитарными или полицейскими режимами, эти круги выступают в защиту свободы личности, борясь рука об руку со светскими демократами. Ношение платка в государственных учреждениях, где это запрещено, рассматривается уже не как соблюдение шариатской нормы, но как «[суверенное] право человека» (женщины), свободное волеизъявление личности, такое же, как и всякое другое. [501]501
  Так, напр., бюллетень «Islam XXI» в редакционной статье под заголовком «Politicsing Hidjab and the denial of a basic Right» («Политизация хиджаба [платка] и отрицание элементарного права») возвращался к делу турецкой женщины-депутата Мерве Кавакджи, избранной депутатом от партии «Фазилет» в 1999 г., но затем – после принятия в мусульманском платке присяги на верность стране – изгнанной из парламента и лишенной турецкого гражданства. Бросая обвинение турецким «лаицистам», автор статьи отмечал, что последние превратили ношение платка в некий символ угнетенного положения женщины в исламе. Чтобы не давать им аргументов, автор предлагал «рассматривать такого рода дела с точки зрения права женщин на выбор [the women 'srightofchoice], а не с традиционных или политическихпозиций». Примечательно, что аналогичную формулировку (выделенную нами курсивом), использовали сторонники абортов. На английском языке она звучала как знак приверженности ценностям либерального «гражданского общества» (см.: Islam XXI. 1999. July. № 17).


[Закрыть]

Об этих усилиях достаточно наглядно свидетельствует бюллетень «Ислам XXI», который имеет свою сеть интернет-сайтов, [502]502
  См.: http://islam21.org.


[Закрыть]рассылает корреспонденцию по электронной почте и проводит коллоквиумы. Базируясь в «Лондонистане», он регулярно предоставляет слово – на арабском и английском языках – таким интеллектуалам, как тунисец Ганнуши, Эфенди, и многим другим их коллегам от Магриба до Юго-Восточной Азии. В феврале 1999 года журнал предложил выработать «хартию для исламистов», выдвигавшую на первый план проблемы «гражданского общества, прав женщин, права на инакомыслие и необходимость просвещенной интерпретации религии». В передовице было выражено сожаление, что «за прошедшие десятилетия исламисты, как и другие политические деятели, ставили своей целью завоевание государственной власти. Опыт оказался слишком дорогостоящим и редко дававшим положительный результат. Более того, захват власти не решал проблем и мог явиться серьезной помехой для реализации исламистского проекта в целом». [503]503
  См.: Islam XXI. 1999. February. № 15.


[Закрыть]В следующем выпуске бюллетеня статья под заголовком «Исламизм, плюрализм и гражданское общество» развивала эту тему, приводя в подкрепление цитаты из Токвилля. Гражданское общество как средство противодействия деспотизму представлялось здесь в качестве панацеи от всех проблем современного мусульманского мира – в пику «ориенталистам, которые продолжали утверждать, что ислам и демократия несовместимы (…), и которых, по иронии судьбы, в этом поддерживало малочисленное, но крикливое меньшинство исламистских деятелей, заявлявших, что демократическим ценностям нет места в исламе». [504]504
  См.: Islam XXI. 1999. April. № 16.


[Закрыть]

За пределами «Лондонистана» подобные взгляды разделяются многочисленными студенческими исламистскими группами и вышедшими из этой среды проповедниками Европы и США. Во франкоговорящем мире видным сторонником этих идей является проживающий в Женеве харизматический оратор Тарик Рамадан, внук Хасана аль-Банны, основателя организации «Братья-мусульмане», и сын Сайда Рамадана, осевшего в Женеве и являющегося главным «связным» международного движения, выросшего из «Братства». Отвергая всякую логику конфронтации с Западом, он видит в европейской демократии способ защиты от деспотизма, царящего в большинстве мусульманских стран, и призывает своих последователей в полную меру пользоваться правами, которые им предоставляет гражданство. Будучи швейцарским подданным, он стремится зарекомендовать себя как интеллектуал среди французской профессуры и в издательских кругах. Он является автором книги, вышедшей в одном из парижских католических изданий, предисловие к которой написано знаменитым журналистом – поборником идей тьер-мондизма, выходцем из семьи коммунистов. [505]505
  См.: Ramadan Т. Aux sources du renouveau musulman: D'al-Afgani a Hassan al Banna, un siecle de reformisme islamique. P.: Bayard, 1998. См. предисловие Алена Греша, главного редактора газеты «Le Monde diplomatique». Другие тексты этого автора вышли в исламистском лионском издательстве «Al Tawhid», близком Союзу молодых мусульман Лиона, признающем Рамадана своим духовным авторитетом. Об этом сочинении см.: FregosiF. Tariq Ramadan ou les habits neufs d'une vieille rhetorique // Chemins de dialogue. 1999. № 14. P. 125–151.


[Закрыть]Заветное желание Тарика Рамадана – добиться, чтобы за исламистами признали право быть неотъемлемой частью демократического пейзажа. Он хочет придать легитимность их выступлениям, избавив их от любой ассоциации с радикальными группами или лицами, перешедшими к насилию, наподобие тех, кто в 1995 году участвовал в «войне против Франции» под началом «эмира» ВИГ Зитуни. [506]506
  Некоторые из подсудимых, фигурировавших на процессах по делам о принадлежности к группам сторонников ВИГ в Европе, состояли в исламистских ассоциациях, действовавших, в частности, в районе Рона-Альпы.


[Закрыть]Журналисты, представители духовенства и преподаватели, покоренные этим оратором, прекрасно владеющим приемами и риторикой своих собеседников, видят в нем представителя мусульманской молодежи Франции и Европы, обеспечивая ему доступ во властные инстанции. Другие, настроенные более скептически, задаются вопросом его истинных намерениях и о смысле его посланий к молодежной аудитории. Наконец, третьи уверяют, что, какова бы ни была идеологическая подоплека его речей, он побуждает свою паству и своих последователей к большей социальной мобильности и «гражданской» интеграции, которые в конечном счете облегчат их аккультурацию во французском обществе и отвратят их от исламистских концепций. Так, несколько десятилетий тому назад дети иммигрантов из Южной и Восточной Европы, пролетарии и коммунисты, выйдя из-под контроля партии и профсоюзов и получив возможность социального роста, превратились во французских мелких буржуа, уже не связанных ни с марксизмом-ленинизмом, ни со странами происхождения своих родителей. Если говорить о ситуации в современном мусульманском мире, то пример религиозных мелких предпринимателей Анатолии весьма показателен. Войдя в Стамбуле и Анкаре в высшие экономические круги с приходом в правительство исламистской партии «Рефах» и достигнув тем самым поставленной цели, они не встали на защиту этой партии, когда ей указали на дверь, а затем распустили под давлением генштаба турецкой армии. Они сделали выбор в пользу упрочения своего социального и материального статуса в ущерб исламистским идеалам и партийной принадлежности, которые уже не могли принести реальной выгоды и, более того, грозили даже помешать им в их новой стратегии союза со светскими деловыми кругами. Еще дальше эта логика зашла в Алжире, где в конце 1999 года весьма богатый бизнесмен, близкий к «умеренной» исламистской партии «Хамас», член правительственной коалиции, выдвинул свою кандидатуру на пост директора большой частной пивоварни. Она должна была производить на месте крепкое пиво западной марки по цене, достаточно привлекательной для широких слоев населения: до этого времени из-за высоких цен на пиво государственного производства этот напиток был им не по карману.

Это растворение исламистской идеологии в рыночной экономике происходит на заре нового тысячелетия в обстановке, совершенно отличной от прошедших десятилетий. На всем протяжении многих годов этот процесс набирал силу параллельно со становлением «исламской» банковской системы, не взимавшей ростовщический процент, многочисленных инвестиционных обществ, позволявших заниматься спекуляцией в соответствии с требованиями религиозного закона, и т. д. Те из этих учреждений, что сохранились до сегодняшнего дня, процветают лишь в тех случаях, когда им удается захватить и сделать рентабельным часть рынка сбережений. При этом они следуют чисто экономической логике, в то время как политические соображения, доминировавшие при реализации этих проектов под эгидой Саудовской Аравии, уже не имеют реального веса. В области же права попытки подменить «Исламской хартией» прав человека Всеобщую декларацию, предпринятые на сессии ОИК в Каире в августе 1990 года – как раз тогда, когда Ирак захватывал Кувейт, – уже не очень актуальны. Сегодня исламизм больше не находится в зените своего могущества. Он не желает и не может навязать свою собственную терминологию взамен универсальной идиомы, еще вчера третируемой как «западная». Отныне исламистские партии и движения конца столетия добиваются, чтобы их признали демократическими и пытаются осуждать репрессии, жертвами которых они являются. При этом они апеллируют к универсальному понятию прав человека, которое уже не критикуют, чтобы подменить его собственной концепцией, и к некогда отвергавшимся ценностям «безбожного Запада» (свободе слова, свободному выбору женщиной своей судьбы и пр.). Некоторые усматривают здесь всего лишь циничный маневр и приравнивают эту стратегию к стратегии коммунистических партий, которые время от времени говорили языком демократии лишь с целью ловчее обмануть «полезных дураков», нужных им для того, чтобы расширить свою базу и свои сети, особенно в среде интеллектуалов. Когда советский блок был относительно силен, подобная стратегия приносила плоды, привлекая на его сторону многих «искренних демократов», соблазненных мессианизмом рабочего движения. Но когда кризис, которому предстояло покончить с восточным блоком и его подручными, начал «припекать», эти течения взаимного обмена сделали возможным массовое дезертирство коммунистических активистов из рядов своих партий. Такого рода «демократические» контакты дали этим партийным кадрам и руководящим работникам возможность вступления в различные внепартийные гражданские институты и ассоциации. Это один из возможных, но отнюдь не единственный, результат «диалога» между исламистами, уже менее уверенными в себе, и светскими демократами мусульманского мира. Те, кого на протяжении двух десятков лет поносили как «западников» и «французских сынков» в Магрибе или как «brownsahibs»[ «темнокожих сахибов»] в Юго-Восточной Азии, по-прежнему располагают связями, высоким уровнем образования и доверия со стороны мировых политических и экономических кругов, в руках которых находится ключ к принятию крупных инвестиционных решений в эпоху нарастающей глобализации и приватизации.

В масштабах всего мусульманского мира помимо ситуаций, описанных выше (превращение иранской утопии в религиозную легитимизацию подавления общества государством и усиление недовольства населения муллократией, банкротство в Судане, афганская катастрофа), оппозиционные исламистские движения переживают беспрецедентный моральный кризис. Их политический проект – который характеризовался большой неопределенностью и откладывал до наступления светлого будущего (если не до Страшного суда) четкое определение «исламского государства» и «соблюдение шариата» – уже можно оценить, имея в виду его итог. Исламизм строил планы на будущее, но завяз влтрошлом. Неконтролируемое насилие 90-х годов, даже если оно и было, как подозревают многие, вызвано провокациями агентуры заинтересованных режимов, осталось у всех на памяти. По этой причине наиболее умеренная фракция движения постоянно заявляет о своей приверженности демократии, чтобы отмежеваться от явления, омрачающего ее политическое будущее. Набожные средние классы, составляющие ее социальную базу, ищут новых союзов со своими светскими и даже христианскими – в поликонфессиональных странах – оппонентами. Так, в Ливане шиитская «Хизбаллах» изначально – террористическая группировка, готовая служить хомейнистскому Ирану, превратилась в массовое движение обездоленных, а затем стала воплощением ливанского национального сопротивления Израилю, снискав в этом качестве симпатии всех частей религиозного спектра страны. [507]507
  Об эволюции движения «Хизбаллах» см.: JaberH. Hezbollah: Born With a Vengeance. L.: Fourth Estate, 1997.


[Закрыть]В свете перспективы заключения мира между Сирией, ее ливанским клиентом и еврейским государством, «Партия Аллаха», представленная в парламенте, направит свою энергию на игру на внутриливанской политической сцене. В этом качестве она станет объектом внимания многих христианских маронитских [508]508
  Марониты (от имени легендарного основателя Map Марона) – приверженцы особой Христианской Церкви. Общины маронитов возникли в V–VII вв. в Сирии Живут главным образом в Ливане, а также в Сирии и Египте Маронитская Церковь находится в унии с Римом с XVIII в (Примеч ред)


[Закрыть]деятелей. Будет всячески подчеркиваться «сходство» между культом Девы Марии и шиитским почитанием Фатимы – дочери Пророка, жены Али и «Матери правоверных» в ожидании сближения между христианами и шиитами, которые вместе составляют значительное большинство ливанцев – в противовес сирийской гегемонии и преимущественно суннитскому Ближнему Востоку. Сорокалетние египетские «Братья-мусульмане», выдвинувшие в 1995 году проект создания центристской и демократической партии «Хизб аль-Васат», поставят своим руководителем интеллектуала-христианина (протестанта) в знак свидетельства своей искренности и широты взглядов. В других странах, от Индонезии до Марокко, исламисты, когда могут и когда им это будет позволено, станут участвовать в выборных ассамблеях, сам принцип которых их представители остерегутся подвергать сомнению. Эти народные избранники забудут о «суверенитете Бога» («хакимийят Аллах»),который Кутб и Маудуди сделали критерием подлинно исламского государства, противопоставив его суверенитету народа, в котором они видели лишь форму идолопоклонства, свойственного джахилийи —доисламскому «варварству», возродившемуся в XX веке. Будет воспеваться демократия, которую какой-нибудь Али Бенхадж проклинал, возмущаясь тем, что 50,5 % избирателей могут издавать законы по своему капризу и разрешать употребление вина в нарушение незыблемых законов Священной Книги! В Турции мэрам от «Рефах», а потом и «Фазилет» ставили в вину качество муниципального управления, и это в то время, когда «Фазилет» пыталась вернуть потерянные голоса избирателей на парламентских выборах 1999 года, когда на первый план выходили задачи более политического характера. Как ни парадоксально, но исламисты, не желая того, сами создали условия для прекращения эксперимента со своим пребыванием у власти. Хотя речь не идет о «религии выхода из религии», подобной современному христианству, стоит отметить, что конкретные формы политической социализации, вызванные к жизни этим экспериментом, сделали безнадежно устаревшими идеологические принципы, на которых он был построен. Так, активистки в мусульманских платках, требовавшие установления шариата, во многих случаях составляли первое поколение женщин, появившихся на политической сцене вне своего домашнего очага и привычного домашнего уклада. Однако здесь они столкнулись с активистами-бородачами, стремившимися отвести им строго определенную роль вспомогательной опоры в собственной политической игре. Некоторые из этих женщин, в частности в Турции и Иране, выдумали тогда «исламистский феминизм» в противовес господствовавшему в движении «мачизму». Возможно, именно в этом русле происходит в наши дни становление мусульманской демократии.

Сделанное нами наблюдение идет вразрез с устоявшимися схемами, которые либо усматривают в самой исламской доктрине помеху для любого утверждения демократии в тех странах, где ислам является господствующей религией, либо совершенно необоснованно наделяют ислам «демократическим содержанием». Ислам, как и любая другая религия, – это «экзистенция», которую сами мусульмане и мусульманки наполняют содержанием. Но они живут в мире, в котором стирание интеллектуальных границ, происходящее благодаря бурному развитию телекоммуникаций, разрушает крепости самобытности, которые пыталась возводить исламистская идеология. К внутренним причинам заката эры исламизма, о которых мы упоминали в предыдущих главах, следует добавить то, что этой идеологии так и не удалось превратить современных мусульман в исламистских активистов, движимых исключительно императивами своей доктрины. Высвобождение из идеологических пут открывает перед мусульманами широкий простор для определения своей судьбы и эмансипации от догм. Это будет означать возвращение к великой традиции мусульманских обществ, исторически составлявшей их силу и заключавшейся в их чрезвычайной пластичности по отношению к изменениям окружающего мира. Именно эта традиция позволила им в эпоху своего величия на пространстве от Багдада до Андалусии сплавить воедино достижения персидской и греко-средиземноморской цивилизаций. Сегодня, на закате исламистской эры мусульманские общества видят свое будущее в открытости внешнему миру и установлении демократии, альтернативы которой не существует. У всех молодых жителей Алжира, Ирана и других стран есть хотя бы один родственник за границей. Они регулярно перезваниваются, смотрят передачи по спутниковым телеканалам и видят проносящийся мимо них с огромной скоростью экспресс современности – той, в которой живут Европа и США. Режим мулл, Исламский фронт спасения, суданский Исламский фронт, не говоря уже о движении Талибан, оставляют молодежь на перроне. Выражаясь языком алжирских «хиттистов», все эти движения «вышли из употребления». Но этот марш в сторону демократии неизбежно столкнется с препятствием, причем отнюдь не религиозного характера: нужно, чтобы государства и правящие элиты в этих странах продемонстрировали ту же готовность к демократизации форм своего правления. Не следует забывать, что с конца 60-х годов расцвету исламистской утопии способствовал репрессивный и авторитарный характер почти всех государств мусульманского мира, а не только моральный крах национализма и экономические неурядицы. В первые десятилетия исламисты с тем большей легкостью отвергали «безбожную» демократию, что режимы, которые сажали в тюрьмы, пытали и казнили своих оппонентов или обрекали их на изгнание, очень часто поднимали лозунги свободы, социализма и прогресса, превратив эти понятия в маскарад. Идеалы исламизма представлялись тем более привлекательными, что его приверженцы верили, что Бог и Коран гарантируют их воплощение в реальной жизни, не позволив извращать эти идеалы и манипулировать ими деспотам – будь то полковники, короли или султаны. Моральный карт-бланш, который имело движение, желавшее покончить с политическим насилием и коррупцией, был исчерпан менее чем за 30 лет, в течение которых в студенческих городках избиваги левых, заставляли женщин носить платок, разворовывали «исламские» фонды, подвергали цензуре светские сочинения и терроризировали их авторов, убивали гражданских лиц и туристов. Активисты исламистского движения говорят в ответ о его позитивных социальных итогах, упоминая о своих достижениях в сфере благотворительности, о доступе к современной городской жизни, открывшейся для девушек из традиционной среды благодаря ношению платка, о милосердии исламской банковской системы и финансируемых ею гуманитарных организаций и т. д. Социологи и экономисты еще проверят справедливость этих аргументов с цифрами в руках. Но, независимо от результатов этой проверки, моральный и политический итог 30-летней истории воинствующего исламизма по меньшей мере мало сообразуется с первоначальными надеждами. В ближайшем будущем мяч будет находиться на поле правящих режимов, вышедших победителями из конфронтации с исламистским движением, которое сломлено военным насилием или поймано в ловушку кооптации во властные структуры. На поворотном рубеже смены веков и тысячелетий им предстоит интегрировать социальные группы, остававшиеся на обочине общества с момента завоевания независимости, и облегчить зарождение некой мусульманской демократии, сумев каким-то образом соединить культуру и религию с политическими и экономическими реалиями. Этот сценарий предполагает, что молодые элиты, приходящие к власти, от короля Марокко Мухаммада VI до иорданского монарха Абдаллаха II, от технократического и армейского окружения алжирского президента Бутефлики до такого же окружения индонезийского президента Вахида, будут готовы обратить свои взоры в будущее и «разделить пирог» сегодня, чтобы он был пышнее завтра. Если эти элиты удовлетворятся извлечением сиюминутной и эгоистичной выгоды из нынешнего поражения исламизма и не приступят к реформам, мусульманский мир скоро столкнется с новыми катаклизмами с исламистской, этнической, расовой, конфессиональной или популистской подоплекой. Неся груз этой ответственности, лидеры мусульманского мира находятся в как никогда более благоприятной для них ситуации. Им нужно действовать быстро. От их выбора будет зависеть, поднимется ли снова в той или иной форме знамя джихада, развернувшееся четверть века тому назад, или мусульманские народы сами проложат свой путь к демократии.