Текст книги "Франция в эпоху позднего средневековья. Материалы научного наследия"

Автор книги: Юрий Малинин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 29 страниц)

Однако, утверждаясь в общественном сознании по мере укрепления своего положения в обществе в качестве особой группы, чиновничество все же никогда так и не получило статуса отдельного сословия. Иерархическая структура, предложенная Мезьером, не прижилась. В конце концов чиновничество получило первое место в третьем сословии и, как таковое, оно, например, рассматривается в знаменитом «Политическом завещании» Ришелье.

Что касается высшего сословия, духовенства, то представления о нем отличались наибольшей устойчивостью и традиционализмом. Существенные перемены происходили в оценке политической роли церкви и в понимании ее взаимоотношений с королевской властью, о чем будет сказано ниже.

2. Социально-нравственный идеал во французской общественной мысли

После анализа социальной структуры в представлениях французской общественной мысли XIV–XV вв. обратимся к вопросу о том, как мыслилась жизнедеятельность общества, социальные отношения и цели, к которым общество должно стремиться. Социальная мысль во все эпохи, отвечая на этот вопрос, рисовала свой идеал, идеал общественного устройства, который неизбежно должен был оттеняться для вящей убедительности антитезным, несовершенным типом общества. Такой идеал был создан и средневековой христианско-нравственной мыслью. Идеал очень выразительный, резко контрастирующий со своим антиподом, поскольку для нравственного сознания все представлялось в ярких контрастах добра и зла.

Жан Жерсон, задаваясь вопросом, на чем зиждется и чем поддерживается и сохраняется жизнь общества, писал: «Следует знать, что общественная жизнь держится единством… ибо ничто не может сохраняться без единства. Но разные вещи не могут быть объединены, если нет порядка и упорядоченности. А что такое порядок и упорядоченность? Это когда каждая вещь владеет тем, что ей принадлежит, и находится на своем законном месте».^{231}

Социальный порядок, о котором говорит Жерсон, был фундаментальным понятием социальной мысли. Этот порядок (or-do) представлялся частью божественного мироустройства, а потому казался совершенным, но не в абсолютном смысле, ибо абсолютное совершенство не свойственно земному, материальному миру, а в относительном. Порядок этот поддерживается тогда, когда все сословия и члены общества, владея своим и не покушаясь на чужое, выполняют назначенные им функции. «Пусть у каждого будет собственное назначение, чтобы тело было в хорошем состоянии, в спокойствии и благополучии. Потрясение этого порядка погубило и разрушило многие государства».^{232}

Единство, или союз и согласие, как между разными сословиями, так и членами одного сословия, рассматривалось как залог сохранения и поддержания порядка. Социальное единение предполагало взаимность обязательств, прежде всего обязательств сеньоров и их подданных. «Вопреки утверждениям тех, кто не считает сеньора чем-либо должным и обязанным по отношению к своим подданным, истина заключается в том, что… как подданные обязаны блюсти верность, служить и помогать сеньору, так и сеньор должен быть им верным, покровительствуя им и защищая их».^{233}

Особое внимание придавалось согласию между сеньорами, ибо в условиях беспрестанных феодальных смут периода Столетней войны проблема эта была одной из наиболее злободневных. Поэтому Ж. Шатлен говорил, что «нет большего счастья для королевства, чем союз и согласие вельмож»^{234}.

Порядок, поддерживаемый благодаря социальному единству и согласию, означал не что иное, как мир. Ибо мир, обладавший притягательностью необычайной силы для средневекового человека, трактовался как «упорядоченное спокойствие людей, обретших благое согласие».^{235} Мир «объединяет сердца во благо и обеспечивает порядок общества, так что каждая из его частей занимает в этом порядке свое законное место на благо общества, не узурпируя чужих мест и служб. Таким образом, ради всеобщего блага приходят к согласию сердца отдельных людей».^{236}

Мир являл собой средоточие средневекового социального идеала, и литература той эпохи полна красочных и выразительных картин социального мира. Мир «на диво хорош сам по себе, и к нему стремились наши отцы как к не имеющему ничего подобного себе. Он обеспечивает надежное спокойствие и любовь; там, где мир, бедности нет. Ради блага мира господь воплотился в человека, и Иисус родился во время мира, дабы дать понять, сколь приятен ему мир. Мир примиряет нас с Богом и вносит повсюду спокойствие, позволяя каждому заниматься своим делом – монахам служить в монастыре, старухе прясть, козе пастись… городам процветать в справедливости, каждому без споров владеть своим».^{237}

Валено заметить, что мир понимался прежде всего как мир внутри общества, социальный. Внешний же мир был производным от внутреннего.

Но благодаря чему в обществе поддерживается порядок, согласие и мир? В общем, источником благосостояния общества считалась человеческая добродетель, причем на первое место в данном случае выдвигались любовь и справедливость. Социальный порядок, по мысли Жерсона, «не может поддерживаться, если он не связан любовью… ибо любовь безошибочно управляет как людьми, так и всем миром, направляя всех к единению и благу».^{238}

Как бы развивая эту мысль, Ж. Шатлен в своей «Книге мира» писал: «Истинный мир – это мир божественный и небесный, это сын Бога и брат ангелам; он соответствует божественному спокойствию и сопричастен вечному и нерушимому покою. Истинный мир по своей первой истинной сущности проявляется в мире душевном, и этот душевный мир, будучи главным основанием в человеке мира божественного, дает наилучшие плоды. И этот душевный мир ближе всего к совершенной любви».^{239}

Помимо естественной для религиозно-этической мысли легкости, с какой устанавливались прямые связи между божественным и человеческим (коль скоро второе было лишь частью первого), в словах Шатлена, как и Жерсона, особенно важно нравственное толкование основ социального, человеческого мира. Начало этого мира в душе человека, в его любви к Богу и ближнему, а значит и в его справедливости, или праведности.

Справедливость, как и мир, была также фундаментальной идеей социальной мысли. Главной особенностью ее было то, что она прежде всего мыслилась как добродетель, внутреннее достоинство человека. Первоисточником справедливости был Бог, а в человеке она предопределялась совестью. «Всякий человек, чувствующий, понимающий и знающий нашу святую христианскую веру, должен знать, что справедливость исходит из милости божьей… и должен вести себя в соответствии со справедливостью и правом, поступая с другими так, как хотел бы, чтобы и с ним поступали».^{240}

Быть справедливым – значит проявлять любовь к ближним, а это и является необходимым условием мира. Поэтому «справедливость и мир – родные сестры, и справедливость расчищает путь, по которому приходит мир».^{241}

Справедливость одновременно предполагала законопослушность и правопорядок, и общество справедливых людей – «царство справедливости и законности» – было тем социальным идеалом, который так или иначе культивировался на протяжении всего средневековья^{242}.

Таким образом, социальный идеал воплощался в категориях порядка, единства, мира, любви и справедливости и покоился на чисто нравственном фундаменте. Все эти категории, или, говоря иначе, – условия благосостояния общества, были теснейшим образом взаимосвязаны, и каждая из них непременно предполагала наличие и всех других, подобно тому, как были связаны добродетели в человеке. Ибо и в человеке они связаны так, что «если есть хотя бы одна, то обязательно присутствуют и другие, а если нет хотя бы одной, то непременно отсутствуют и другие».^{243} Нравственное сознание все подчиняло единообразной логике. И как благому человеку в соответствии с ней противопоставлялся человек злой, так и идеальному обществу в социальной мысли противопоставлялся его антипод.

Если справедливое общество, где царит порядок и мир, уподоблялось здоровому человеческому телу, то общество, где нарушен естественный порядок, представлялось в виде мертвого тела. «И сколь страшным, ужасным и вызывающим отвращение являет собой зрелище естественно разлагающегося и расчленяющегося человеческого тела, с духовной точки зрения, для умственного ока столь же и даже более жестоким зрелищем является разобщающееся и разделяющееся общественное тело, когда все восстают друг против друга, и сеньоры против подданных, а подданные против сеньоров»^{244}.

Понятию порядка противопоставлялось понятие «перемен» (mutations). Перемены – это нарушение естественного социального порядка, подобное разложению тела или извращению естественного взаиморасположения членов тела с перестановкой их функций, что могло мыслиться наподобие того, как если бы «ноги, носящие голову, руки и туловище, переместились наверх, а голова вниз».^{245} Самая большая опасность перемен в обществе виделась в том, что в результате их «одни отнимают службу и права других» или «одни занимают должность других».^{246} Причем под этим подразумевалось и покушение низших на положение и права высших, и посягательство на должности и права ближних, равных себе. Перемены ассоциировались с полной пертурбацией социального порядка. Средневековая мысль, концентрировавшаяся на крайних состояниях, была склонна при этом рисовать самые ужасные картины социальной анархии и извращения божественного порядка вещей.

Особо страшными представлялись народные движения, которые всегда рисовались как стремящиеся перевернуть существующие социальный порядок и иерархию. Так, Ф. де Мезьер, говоря о парижском восстании 1356–1358 гг., вкладывает в уста его участников слова: «Если бы дворяне не оказали сопротивления… то мы лишили бы жизни не только многих дворян и духовных лиц, но и наших собственных сотоварищей – богатых буржуа и купцов, и захватили бы управление королевством. Монахинь и всех благородных дам сделали бы своими служанками, поступали бы с ними по своей воле и желанию и заставляли бы обрабатывать землю вместе с монахами, священниками и дворянами»^{247}.

В этих замыслах восставших характерно именно желание перевернуть общество, сделав высших низшими, и наоборот. Действительно ли восставшие имели такие намерения? В данном случае это неважно, но важно то, что представление о таком перевороте было, так сказать, запрограммировано, заложено в социальной концепции с ее понятием о нарушении социального порядка, при котором непременно «одни отнимают службу и права других». Мезьер, даже если он и не имел никаких сведений о намерениях восставших, мог со спокойной совестью вменить им таковые, ибо, по его убеждению, только такими целями они и могли руководствоваться.

Именно поэтому перемены в обществе казались слишком опасным делом. Поскольку общество было частью божественного или природного миропорядка, оно представлялось совершенным. Совершенное же может меняться только в худшую сторону. И один из ораторов на штатах 1484 г., обращаясь к королю, говорил: «Ради вашего блага и блага королевства мы боимся в первую очередь перемен». По его мнению, перемены в государстве неизбежно приведут его к упадку, ибо «мирские дела меняются от одной противоположности к другой, и очень часто от хорошего состояния они доходят до крайне плохого»^{248}.

Потрясение социального порядка есть нарушение единства, союза и согласия его членов и воцарение раздоров и разногласий. Ведь когда они покушаются на достояние других, то «естественно, что всякий стремится защитить свое право и отвечает силой на насилие»,^{249} а в результате возникают раздоры – «та дурная трава… которая возмущает слуг и подданных и поднимает их против сеньора, а государя поражает гневом на свой народ».^{250}

Если залогом устойчивого порядка представлялась добродетель людей, их справедливость, то причиной раздоров, разумеется, считали людские пороки, особенно алчность, гордыню и зависть: «Всякий человек, нападающий на другого, побуждается к тому гордыней, высокомерием, алчностью или завистью».^{251} Справедливость же предполагает, что «каждый без споров будет довольствоваться своим»^{252}. Споры о том, кому что принадлежит, возникают между алчными людьми, а при спорах «о моем и твоем, из-за чего происходят все раздоры, не может быть достигнут мирный союз»^{253}.

В свою очередь, раздоры и разногласия, вызываемые людскими пороками и сотрясающие порядок, означают войну, ибо «война происходит, когда нет справедливости, но если все были бы справедливыми, то не было бы нужды в силе оружия».^{254} Война, будучи одним из самых страшных социальных зол, мыслилась не как явление политического порядка в виде вооруженного конфликта между государствами, но прежде всего как особое состояние общества, в котором оно оказывается, когда ему недостает справедливости и любви. Однако война не всегда воспринималась как зло. Еще в раннее средневековье были оправданы и признаны богоугодными так называемые «справедливые» войны, которые велись в защиту христианской веры и церкви, а также ради восстановления попранной справедливости.^{255} Именно в этом и состояла социальная функция рыцарства – защищать справедливость с оружием в руках. Социальное сознание, прежде всего рыцарства, было глубоко проникнуто идеей справедливых войн, единственно допустимых. Поэтому хронисты и писатели, воспевавшие рыцарскую доблесть на полях сражений, никогда не забывали подчеркнуть, что их герои сражаются за правое дело, ибо «необходимо, чтобы предмет тяжбы был очень справедлив, основан на праве и угоден Богу, дабы можно было бы удовлетворительно ответить перед Богом за столь большие жестокости, что творятся во время войны»^{256}.

Цель, к которой должно стремиться общество, добиваясь совместными усилиями всех своих членов устойчивого порядка, справедливости и мира, обычно определялась как общественное благо. Оно же рассматривалось и в виде главного ориентира государственной политики, так что это понятие связывало социальные идеи и политические в единую концепцию, определяя направление усилий общества и государства ради достижения совершенного состояния. Общественное благо – это не что иное, как те же порядок, единство, справедливость и мир в обществе. В нем выделяются две стороны – духовная и материальная. Общественное благо достигается благодаря духовному совершенству членов общества, а это совершенство, иначе говоря, справедливость людей, считалось главным, если не единственным условием и материального благополучия общества. «Со справедливостью приходит мир, а в мире растет и множатся труд, богатство и торговля народа».^{257} В то же время справедливость обеспечивала посмертное спасение людям, и, таким образом, цели индивидуальной и социальной жизни сливались воедино, ибо своей добродетелью человек и душу спасал, и помогал достижению общественного блага. По этой причине наряду с понятием общественного блага нередко использовалось понятие общественного спасения.

Общественному благу противопоставлялось благо личное, частное (bien particulier). К частному благу людей подвигали пороки, и поэтому оно часто представлялось причиной социальных потрясений и бедствий. И на открытии Генеральных штатов 1484 г. канцлер, обращаясь к собравшимся, заклинал их: «Да не растлите души свои честолюбием и алчностью, но примите на себя устройство общественных дел и забудьте о личных выгодах».^{258}

По поводу характерного для той эпохи представления о том, что в условиях мира «растет и множится труд, богатство и торговля народа», возникает вопрос, как оно согласуется с другим не менее характерным и распространенным представлением, упоминавшимся выше, что «мир порождает богатство, богатство – гордыню, гордыня – войну и т.д.».^{259} Нет ли между ними противоречия и не следует ли из этого второго представления, что мир, если он питает пороки, является ценностью весьма относительной?

Для религиозно-нравственной мысли никаких сомнений насчет ценности мира не возникало, и данное противоречие разрешалось довольно просто, со свойственной этой мысли склонностью к дихотомичности. Миру истинному противопоставлялся мир ложный, который именно, в отличие от истинного, и предрасполагал людей к гордыне и другим порокам. Известный французский ученый писатель второй половины XV в. Робер Гаген этому вопросу посвятил особое стихотворное сочинение, где он четко определяет ложный мир – «мир со своими пороками… когда люди жаждут земное богатство скопить»: «Такому миру, – говорит он, – я предпочитаю войну». Мир же истинный – это мир с богом, мир душевный, благодаря чему общество процветает, пребывая в благоденствии нерушимого порядка и справедливости.^{260}

По существу ложный мир рисовался в тонах праздности, и Пьер де Гро, например, прямо писал, что «мир ложный – это праздность, вскармливающая пороки… это мир притворный, когда смотрят благосклонно, а в себе питают ненависть».^{261}

Таким образом, убеждение в благости мира, но мира истинного, оставалось непоколебимым, несмотря на возможные спекуляции на эту тему. Но насколько такой мир считался достижимым, если тот же Гаген в качестве примера истинно мирного существования смог привести только «Золотой век, когда королем и сеньором был Сатурн»? На чем же держался социальный идеал общественного блага, если социальная действительность только и делала, что опровергала его реальную воплотимость, если литература эпохи как будто только тем и занималась, что изливала жалобы и стенания по поводу вездесущности зла, повсеместного попрания справедливости и основ порядка? Следует заметить, что несоответствие какого-либо идеала действительности, сколь бы оно ни было кричащим, никогда еще не являлось достаточным основанием для отказа от него. Сама природа идеала такова, что непременно предполагает такое несоответствие. Тем более, что в данном случае это не просто социальный идеал, основанный на философских посылках, какой мог быть создан в Новое время. Это был, так сказать, социализированный христианско-нравственный идеал, вдохновлявшийся верой. Верой в Бога и верой в духовные потенции человека, его способность к нравственному самоусовершенствованию. Пока доброе начало в человеке, воплощенное в душе, разуме и воле, представлялось преобладающим над злым, а сам он казался более приуготовленным Богом творить добро, нежели зло, этот идеал сохранял свою жизнеспособность.

В конце концов вопрос возможности реализовать идеал был вопросом о возможности спасения души. Не каждый человек спасает душу, но каждый может ее спасти. И если все напрягут свои силы ради этой высшей цели, то тогда и идеал общественного устройства будет достигнут. Поэтому литература той эпохи полна не только жалоб на порочность людей, но и заклинаний, чтобы все помнили о Боге и смерти.

Чтобы данный идеал поколебался в сознании людей, необходим был иной, не сугубо нравственный взгляд на человека, общество и их отношения с Богом, тот взгляд, который начал формироваться благодаря натуралистическим и рационалистическим представлениям и который в отношении социальных идей дал о себе знать прежде всего в области права.

3. Справедливость и право в отражении социальных идей XIV–XV вв.

Одной из кардинальных идей социального идеала была идея справедливости, которая более всего воплощала в себе нравственную суть этого идеала. Идеальное общество, к которому средневековый человек устремлялся всеми своими помыслами, – это справедливое общество. При этом справедливость понималась двояко: во-первых, как добродетель, а во-вторых, как законопослушность каждого человека и правопорядок в обществе, обеспечиваемый этой законопослушностью и поддержанием его силой оружия, к чему и было призвано рыцарство. В XIV в. выделяется также социальная функция правосудия и судей в их разнообразных служебных обличьях, соответствующих разнообразию и пестроте юрисдикции, что свидетельствовало о подъеме социально-политической роли судопроизводства вообще.

Рост социальной роли судопроизводства был связан не только с осознанием его социального значения, но призванием его необходимости, полезности для общества. Но действительно ли в средние века долгое время не сознавали необходимости и полезности для общества судопроизводства и права как совокупности различных законов, правовых установлений и обычаев, если хорошо известно, что обычное, каноническое и другие виды права всегда (или задолго до рассматриваемой эпохи) играли важнейшую роль в жизни средневекового общества?

Главной особенностью развития правовой мысли примерно до XIII в. было то, что она постепенно отрывалась от тех своих основ, или источников, откуда право выводилось римской юриспруденцией, и единственным источником права становился Бог, а вместе с тем прежние юридические понятия, теряя смысл и выходя из употребления, заменялись общим понятием справедливости «justitia», имевшим очень емкое нравственное, но вместе с тем и правовое содержание.^{262} Так исчезло, по крайней мере на время, понятие «aequitas» как равенство перед законом, или понятие естественного права. Понятие права сохранялось, главным образом, в его христианском обличье.

Авторы «Истории частного французского права» по поводу вопроса, как представляли себе идею права люди, жившие около 1000 г., отмечают, что для них эта идея выражала прежде всего «устремление к справедливости». Эта идея означала «правый путь, который ведет на небеса. Право не признает никаких отклонений, ибо исходящее из закона Христа, оно, как и этот закон, неприкосновенно. Законы, которые его выражают, черпают свои силы в христианской морали и являются необходимыми постольку, поскольку эта мораль нарушается… Закон человеческий лишь дополняет лакуны священных текстов».^{263}

Правовая мысль и идея права абсорбировалась христианско-нравственной мыслью и идеей справедливости. Поэтому понятие права (jus, droit), хотя и не исчезало полностью, наполнялось преимущественно нравственным смыслом, становясь синонимом справедливости или производным от нее понятием.

И поскольку своего рода нравственное правосознание, покоящееся на представлении о божественной справедливости, было доминирующим в XIV–XV вв., то для его более детальной характеристики можно привлечь, наряду с более ранними, материалы этой эпохи. Обращаясь к ним, важно выяснить, как конкретно соотносились право и справедливость, или, говоря иначе, каков собственно правовой элемент идеи справедливости.

Филипп де Бомануар, объясняя в начале своего сборника «Кутюмов Бовези», почему нужно блюсти обычаи, в качестве первой причины приводит божью заповедь о любви к ближнему, как к самому себе, и далее говорит: «Поэтому нам кажется, что мы принесем большую пользу, если трудом своим, предпринятым с помощью Божьей, дадим ближним книгу, по которой они смогут узнать, как отстаивать свое право и избегать своей вины».^{264}

Право противопоставляется вине (droit – tort), правый – виноватому, и все это в контексте божьей заповеди, выражающей нравственный принцип справедливости. Следование обычаям помогает человеку быть справедливым, не впадать в грех и не быть виноватым ни перед людьми, ни перед Богом. Это весьма характерное осмысление и обоснование так называемого обычного права, которое рассматривалось как подчиненное божественному. Заметим, что обычаи, устанавливаемые народом, расценивались как стоящие много ниже, чем закон и право, источником которого является Бог. Поэтому понятие права или закона к ним прилагалось редко (понятие обычного права возникло позже, едва ли не в Новое время). Обычаи, в отличие от права, могли быть «добрыми» и «дурными», различать которые долгое время считалась способной только церковь, пока это по собственному почину не стали делать народные движения XIII–XIV вв.^{265}

Особенно примечательным в словах Бомануара является понятие «своего права», поскольку оно было очень распространенным в самых разных текстах. «Свое право» и «право другого». Посягательство на справедливость в том и проявлялось, что люди покушались на «право другого», а жертвы защищали «свое право».

Именно представление о «своем праве» было главным нервом правосознания в толще сознания нравственного. Но что скрывалось за этим представлением?

«Свое право» включало в себя два элемента – имущество человека и его социальный статус, в том числе и должностной ранг, службу. В «своем праве» состояли все члены общества, ибо все они занимали «правое, законное» место в иерархии и владели, как говорилось, «своим», т. е. своим имуществом. Крестьяне и вообще «бедные люди» также считались наделенными своим правом. Филипп де Мезьер, сетуя на притеснение бедных со стороны сеньоров, выражал надежду на пришествие Справедливости ради того, чтобы «бедный человек, когда он выплатит сеньору положенное, мог свободно сказать о своем: “Это мое”, и жить по старой вольности во славу Господу и своему естественному сеньору».^{266}

Поскольку чаще всего чье-либо право попиралось по части имущественной, то соответственно и наиболее насущным представлялось охранение права и его удовлетворение именно с этой точки зрения, и в нравственном плане самым тяжким грехом считалось умыкание чужого имущества, которое всего более оскорбляет Бога. Как писал Жуанвиль, приводя слова короля Людовика Святого, «дурное дело – брать чужое… и мудрые люди в предвидении смерти возвращали чужое имущество».^{267} И сам Жуанвиль, отправляясь за море в крестовый поход, ввиду возможной гибели, чтобы не обременять душу, собрал в своем замке всех своих людей и обратился к ним со словами: «Сеньоры, я уезжаю за море и не знаю, вернусь ли. И если я вам причинил какое-либо зло, я всем возмещу». Поясняя, что он не хотел «брать с собой никаких неправедных денег», он далее рассказывает, что заложил свои земли, чтобы всем вернуть то, что он должен был.^{268} Речь в данном случае идет не о возвращении взятых взаймы денег, но о возмещении вольно или невольно причиненного ближним ущерба, без чего невозможно надеяться на спасение души.

Два века спустя Коммин, рассуждая о твердой и истинной вере, также выражает глубокое убеждение в том, что первым условием спасения души, а вместе с тем и признаком истинной веры, является возвращение чужого имущества. «Ведь если бы у человека была истинная и добрая вера и он твердо верил в то, что муки ада таковы, каковы они есть на самом деле, и в то, что “я никогда не попаду в рай, если не дам полного удовлетворения обиженному и не верну того, что, как я сам отлично знаю, захвачено у другого”, то разве нашелся бы такой король или королева, принц или принцесса либо иной человек любого сословия и положения, какие только есть в этом мире, – словом, человек среди высших и низших, всех мужчин и женщин, живущих на земле, который со спокойным и ясным сознанием пожелал бы удержать что-либо, принадлежащее его подданным либо другим людям, – его близким соседям или еще кому, если он незаконно захватил чужое или пользовался тем, что захватил его отец или дед, и неважно что – герцогство или графство, город, замок, движимость, луг, пруд или мельницу?.. Право же, нет!»^{269}

После этого Коммин кратко перечисляет другие виды греховных деяний, совершаемых от недостатка веры. Но особо беспокоит мысль о первом грехе – умыкании и удержании чужого! Для него это действительно главный грех перед Богом, и отнюдь не только для него.

В конце концов всякий порок, из которых самыми страшными являлись гордыня, алчность и зависть, проявлялся в конкретном действии или, по меньшей мере, в помыслах об этом действии. И, как кажется, наиболее одиозным греховным действием для той эпохи было посягательство на чужое. Даже жизнь как будто отступала на второй план, и обвинения в убийствах звучали не так сильно, как обвинения в захвате чужого имущества.

Право каждого человека, обнимающее его имущество и статус, мыслилось как неотъемлемый элемент социального порядка, где у каждого есть свое «правое» место с соответствующим владением, или имуществом. Сознание своего права более всего было, несомненно, развито у представителей высших сословий, особенно дворянства. У дворянства это сознание все более связывалось с понятием чести. Для третьего сословия это сознание, надо полагать, было преимущественно корпоративным и формировалось вольностями, или правами, которыми обладала та или иная корпорация, община, что совсем не исключает и понятие о «своем праве» в рамках права коллективного. При этом «свое право» – это то, что оставалось за вычетом того, чем человек был обязан другому. Обязательства, в том числе финансовые, составляли часть чужого права. Следует заметить, что при толкованиях социального порядка и справедливости наиболее сильный акцент ставился именно на праве, а не на обязанностях. Слова А. Шартье «каждому свое законное право», хотя и были обращены к дворянам, являются своего рода символом правосознания эпохи.

Право, однако, еще с трудом мыслилось вне морали. Ж. Жерсон, говоря об общественной жизни, замечает, что «она поддерживается и охраняется благодаря соединению в пропорциональном отношении четырех кардинальных или главных добродетелей: благоразумия, умеренности, силы и справедливости; в своем пропорциональном соотношении они называются общим словом общественной или законной справедливости (justice civile, legale), поскольку справедливостью называется всякая добродетель; то же самое можно назвать, согласно Св. Августину, любовью Божией, в каковой любви соединяются и сливаются все добродетели».^{270}

Любовь наряду со справедливостью была вторым ключевым понятием средневекового нравственного правосознания. И дело не только в том, что само правосознание стремилось облечь правовые нормы, т.е. нормы взаимоотношений между людьми, в нравственные категории, представляя мораль главным охранителем права каждого человека, а собственное право и судопроизводство – лишь дополнительным. Важно то, что мораль, справедливость и любовь долгое время выступали соперниками права и закона, стремясь как бы вытеснить их за ненадобностью. «Любовь не только лучше закона, но она являет собой путь к спасению, особенно если на этом пути отказываются от права»,^{271} как очень точно замечает исследователь этой проблемы Д. Босси.

Действительно, для мысли глубоко религиозной каждый человек должен и может «любить и страшиться Бога, дабы быть и Им любимым; но нельзя лучше Его возлюбить, кроме как творя добро всякому человеку и не причиняя никому зла».^{272} Но нужно ли тогда мирское право и закон? Ведь если кто-то творит зло, то высшим судией ему будет Бог, а кто страдает от этого зла, те «пусть очи вознесут к небесам, к Богу, который достаточно велик, чтобы избавить их от притеснений и оскорблений»^{273}. И разве по высокому счету отстаивать «свое право» не грех, обременяющий человека на пути к спасению, коль это право привязывает человека к мирским благам?