Текст книги "Франция в эпоху позднего средневековья. Материалы научного наследия"

Автор книги: Юрий Малинин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 25 (всего у книги 29 страниц)

Mais revenons au temps du roi René, où on commence à observer pour la première fois cette révolution dans le développement de l'amour courtois. Et pas seulement dans la littérature mais dans la vie à la cour. Il faut ici évoquer une personnalité, qui acquiert à la lumière de ces changements une importance symbolique: il s'agit d'Agnès Sorel, la célèbre favorite du roi Charles VII. Ce fut la première maîtresse d'un roi français à ne pas être cachée par son royal amant et à paraître devant tous en honneur et majesté. Et ses filles ne tombèrent pas dans l'obscurité comme des filles illégitimes, mais furent de brillants partis. Il faut supposer qu'Agnès Sorel joua son rôle en pleine conscience de sa dignité, utilisant la grande influence qu'elle avait sur le roi.

Et ce n'est pas un hasard qu'elle ait été élevée à la cour du roi René et ait été la suivante de son épouse Isabelle de Lorraine. C'est grâce à Rene que le roi fit sa connaissance.

On peut donc remarquer qu'à la cour du roi René, la femme pouvait être plus qu'ailleurs, dans l'esprit de la nouvelle courtoisie, préparée au rôle de maîtresse avouée et presque officielle. Cet esprit est présent chez notre auteur, quand il manifeste son désir ardent de défendre le bon renom des dames contre les calomniateurs et les médisants.

Certes son texte n'exprime pas nettement cette tendance à une plus grande liberté morale des femmes, et il est possible qu'il n'en ait même pas eu conscience quand il décrivait avec enthousiasme ce que tout le monde savait par la rumeur publique et qui correspondait sans aucun doute à ses propres inclinations. Mais d'une façon ou d'une autre ses mots et ses pensées baignaient dans le courant général où se développaient les normes de l'amour courtois.

Au ternie de cette courte analyse des idées de l'auteur de la description du Pas de Saumur, il convient de remarquer que c'est dans son œuvre que les idées de la chevalerie courtoise, mêlées étroitement aux idées naturalistes, ont trouvé leur plus claire expression. Ce sont elles qui lui font souligner sa foi dans le caractère naturel et bienfaisant de l'amour. Avec quelle expressivité, dans le finale de son poème, il écrit:

 
Factystres d'amoureuse rime
Qui mieux l'ayment que le latin,
Du noir n'atandant au matin,
Prier Dieu pour ma bonne fin
Car a dormir sont jusqu 'à prime. (str. 245)
Le matin n'y pourroint entendre:
Amours leur fait la nuyt si tendre
Que a celle heure respoux prandre
Tieul quel les parforce nature. (str. 246)
 

«Королевская троица» во Франции XIV–XV вв.[14]14
  Опубликовано: Одиссей. Человек в истории. М., 1995. С. 20–36.


[Закрыть]

Одним из животрепещущих вопросов французской социально-политической истории XIV–XV вв., насыщенной, как известно, бурными и драматическими событиями, был вопрос о судьбах королевской власти. Он вставал постоянно, то в связи с проблемой престолонаследия, то в связи с попытками создания двуединой англо-французской монархии. Французское общество при этом более всего интересовало, каковы должны быть функции и полномочия короля. Именно это волновало самые различные слои вассалов и подданных короля, для которых часто неважно было, кто именно сидит на троне, пусть даже король английский, лишь бы он отвечал их представлениям о том, каким должен быть государь.

Но чем был король для многочисленных жителей Франции той эпохи? Как они его себе представляли и в чем видели его долг? Несомненно, что единого, общего образа короля для всех не было и быть не могло, он рисовался по-разному в зависимости от социально-культурной принадлежности человека и даже от его местожительства. В областях, сравнительно поздно вошедших в состав королевского домена, образ короля был, надо полагать, иным, нежели в старых домениальных владениях.

Все эти вопросы важны, тем более что они имеют отношение не только к духовной культуре позднесредневекового общества. Дело в том, что французская монархия с XIII в. все более осознанно и целеустремленно берет курс на обеспечение себе всей полноты суверенных прав, составляющих так называемый империй, который мыслился по образу и подобию власти римских императоров.^{649} По существу это был курс на создание абсолютной монархии. Но чтобы достичь этой цели, монархии недостаточно было тех или иных благоприятных социально-политических условий. Необходима была и определенная мутация общественного сознания, от чего во многом зависело, насколько успешным будет продвижение ее по этому пути. Поэтому проблема представлений о королевской власти имела в позднее средневековье чрезвычайно важное политическое значение.

Итак, воссоздавая образ короля, бытовавший во французском обществе XIV–XV вв., было бы неразумно пытаться создать некий общий или усредненный образ: их было несколько. Попытаемся охватить все существовавшие и определить, насколько велико было воздействие каждого из них на сознание тех или иных социальных слоев.

Наиболее емкое определение персоны короля, как мне кажется, в ту пору дал известный писатель XV в. Ален Шартье. В одном из своих сочинений он сказал, что в короле соединяются три человека: «человек божественный, человек моральный и человек политический».^{650} Ясно, что он уподобил персону короля Божественной Троице и представил ее единой в трех лицах, как своего рода «королевскую троицу». Эта выразительная аллегория, по существу, отражает весь комплекс понятий и чувств, сложившихся относительно короля в позднее средневековье. Если вглядеться в каждую из этих трех ипостасей «королевской троицы», то можно многое понять и в состоянии общественного сознания, и в его мутации.

Наиболее древним из этих образов был сакральный, божественный, восходящий еще к древнегерманским, дохристианским представлениям, но христианство придало ему особенно выразительные очертания. Зарождение и развитие христианской сакральной концепции королевской власти достаточно хорошо изучены,^{651} поэтому напомним лишь основные ее черты, особо отметив те новые ее положения, которые получают распространение в позднее средневековье.

Идея сакральности королевской власти опиралась на евангельское учение, согласно которому всякая власть от Бога. Причем власть королей рассматривалась как отмеченная особой печатью, ибо, подобно ветхозаветным царям, они еще в раннее средневековье стали совершать обряд миропомазания на царство наряду с коронацией. Во Франции традиция миропомазания берет начало с восшествия на престол Пипина Короткого (751 г.). Важно подчеркнуть, что этот обряд совершался всегда только при коронации королей, прочие же феодальные сеньоры, хотя они немало позаимствовали из церемонии коронации, и прежде всего само венчание короной (например, герцогской), никогда не освящались елеем. Многие из них, правда, присоединяли к своему титулу, как и короли, слова «милостью Божией», но корона обычно против этого протестовала, а в XV в. Карл VII, а за ним и Людовик XI запретили своим вассалам использование такой титулатуры.^{652}

Обряд миропомазания королей всегда воспринимался как таинство, хотя в строгом смысле слова он церковью к таковым не причислялся, и она не признавала особого духовного статуса королей.^{653} Однако в сознании многих людей король был, несомненно, персоной сакральной. Сама церемония коронации и миропомазания должна была внушать это представление. Характерно, что с XII в. в ней используется все больше элементов церковного обряда посвящения в сан. Короли стали облачаться в тунику наподобие одеяния протодьяконов, а начиная с Карла V стали после елеосвящения надевать перчатки, как это делали епископы.

Представление о святости персоны короля подкреплялось также различными привилегиями, которые в разное время получали короли от папского престола и которые явно поднимали их духовный статус по отношению к прочим мирянам. Так, с середины XIV в. они могли причащаться под обоими видами, как и лица духовного звания. На протяжении XIII–XIV вв. папы неоднократно даровали и подтверждали особую отпустительную силу молитв за французского короля и королеву и присутствие вместе с ними на мессе. Находившимся с королевской четой на мессе, например, давалось отпущение грехов на один год и 40 дней, а молящимся за королей – на 100 дней.^{654}

В литературе XIV в. стала даже развиваться идея принадлежности королей к особому духовному «королевскому ордену» (religion royale), что было следствием глубокого убеждения в божественном происхождении королевского достоинства, ибо, говоря словами У. Оккама, они «получают помазание и коронуются не только по человеческому обычаю, но и по Господнему установлению».^{655}

Именно через миропомазание, как считалось долгое время, королям вручается власть от Бога, а вместе с нею и чудодейственный дар излечивать больных золотухой возложением на них рук. Это была своего рода благодать, нисходившая на короля и делавшая его персону сакральной. По этой причине, кстати, он не мог отрекаться от престола, вручавшемуся ему не людьми, но Богом.^{656}

С XIII в. в ученой литературе развитие сакральной концепции королевской власти шло по нарастающей, она все более обрастала новыми понятиями, аргументами и легендами. Все настойчивей проводилась мысль о том, что французские короли в отличие от других и даже императоров взысканы особой благодатью божьей. В произведении анонимного автора «Сновидение садовника» читаем: «Несомненно, что король Франции пользуется особой милостью Св. Духа благодаря миропомазанию, ибо над ним совершают помазание на царство наиболее чудесным образом, как ни над одним другим королем, – миром из Священного Сосуда, ниспосланного ангелом небесным, и это доказывает, что французские короли получают помазание не только по человеческому установлению, но и по велению Отца, Сына и Св. Духа»^{657}.

Наряду с сосудом со священным миром для помазания, который был принесен ангелом св. Ремигию для крещения Хлодвига и его освящения в качестве короля, стали приводиться и другие доводы в доказательство избранничества французских королей, которые составляли весьма стандартный набор. Это и герб из трех лилий на лазурном поле, который, как говорили, был ниспослан Хлодвигу Богом взамен его прежнего языческого герба из трех жаб (по другой версии, из трех полумесяцев), и особая миссия французских королей в деле защиты церкви и римского престола, а также в борьбе с еретиками и неверными, в связи с чем обычно указывались двое святых на французском престоле: Карл Великий и Людовик IX. Специально отмечалось, что короли Франции – «христианнейшие», таковой титул римский престол многократно давал им на протяжении XIII–XIV вв., пока он не был за ними закреплен окончательно во второй половине XV в.^{658} Монархическая литература во Франции начиная с эпохи Филиппа IV Красивого проявляла безмерный энтузиазм по поводу непревзойденных достоинств и величия французских королей, осененных великой небесной благодатью. «Король Франции – самый могущественный, самый благородный, самый католический и самый великий из всех христиан».^{659} «Кто может усомниться в святости и совершенстве взысканных божественными дарами королей франков, которые являются избранниками божьими, помазанными священным елеем, посланным им свыше!» – восклицает А. Шартье, убежденный, что король – «это образ божьей благодати на земле, луч божественного сияния, сверкающий среди земных облаков и воплощающий духовную силу».^{660} Уверенность, выражавшаяся известным легистом Филиппа IV Пьером Дюбуа, что «весь мир следовало бы подчинить королевству франков», совершенно естественно вытекала из такого превознесения до небес достоинств французских королей.^{661} Здесь, однако, встает вопрос, в какой мере эта литература отражала общественное восприятие монархии и насколько «божественный лик» короля был привычен широким слоям его подданных. Если обратиться к дворянству, социально-политическое сознание которого в позднее средневековье довольно хорошо представлено богатой исторической и мемуарной литературой, то первое, что бросается в глаза, – это своего рода игнорирование сакральной концепции королевской власти. Дворянство как будто не видело божественной ипостаси монархии. Вот два выразительных примера: Жан де Жуанвиль, автор жизнеописания Людовика IX Святого, сочиненного в самом начале XIV в., и Филипп де Коммин, автор знаменитых «Мемуаров», написанных в конце XV в. Жуанвиль называет свое сочинение «Книгой святых речений и благих деяний нашего святого короля Людовика», однако не воспроизводит ни одного аргумента в пользу святости французской монархии, которые в его время были уже достаточно распространены. В его изображении святость Людовика сугубо личная, проистекающая из благих дел и намерений короля, но отнюдь не предопределяемая миропомазанием. При этом он считает короля мирянином и, объясняя цель своего труда, пишет, что рассказ его должен послужить «к чести этого истинно святого человека, чтобы можно было совершенно ясно понять, что ни один мирянин в наше время не прожил свой век столь благочестиво, как он».^{662} Иначе говоря, Жуанвиль рассказывает о короле так же, как он рассказывал бы о любом другом святом человеке.

Филипп де Коммин, приверженец сильной королевской власти, писавший два века спустя – за это время идея сакральности монархии чрезвычайно окрепла и стала одной из ведущих в политической идеологии, – к этой идее тем не менее не обращается. Он лишь однажды упоминает о том, что Людовик XI каждую неделю принимал золотушных, но только ради того, чтобы показать набожность короля и его страх перед смертью, ибо король перед приемом больных всякий раз исповедовался и получал отпущение грехов.

Если родовитое дворянство довольно твердо держалось традиционных феодальных политических идей и принципов, вольно или невольно тем самым отстаивая свои ясно сознаваемые права и привилегии, то народ, горожане и крестьяне, был, надо полагать, более подвержен воздействию идеи сакральности монархии. Явных свидетельств источников в пользу этого предположения совсем не много. Главные и самые убедительные среди них – материалы о Жанне д'Арк. Как бы ни оценивать феномен Жанны и как бы ни объяснять ее голоса и видения, ясно одно – явления Девы не было бы, если бы она не имела глубочайшей веры в святость французской королевской власти. Именно поэтому она нисколько не сомневалась в том, что корону, которой был венчан на царство дофин Карл, принесли ему ангелы по поручению Бога и что эта корона была высшим знаком того, что «французское королевство будет принадлежать ему».^{663} В ее представлении все случилось примерно так же, как при коронации Хлодвига, когда ему были ниспосланы свыше и священный сосуд с миром, и новый герб в виде лилий.

Для Жанны принесенная ангелами корона была знаком того, что дофин был истинным королем. Кстати, представления о некоем «королевском знаке», которым господь помечает настоящих королей, имели хождение в народе. Так, в 1457 г. старый овернец Жан Баттифоль де Биалон, «напившись так, что не соображал, что говорит», заявил относительно Карла VII: «Король-то он король, но ему не надлежало быть королем, ибо когда он родился, у него не было королевского знака – цветка лилии, который удостоверяет, что это истинный король».^{664} Он, несомненно, имел в виду знак на теле, вера в существование которого вообще характерна для народного сознания, в связи с чем можно вспомнить Емельяна Пугачева, который показывал некий знак, убеждая людей в своем царском достоинстве. Впрочем, такого рода знак мог появиться и на небесах, как это случилось при Карле VII в Байонне, где многие жители накануне перехода города в руки короля видели, как на облаках появилось изображение распятия, а затем корона на голове Христа превратилась в лилию. И это было знаком того, что Карл – их истинный король.^{665}

Наконец необходимо заметить, что с сакральной концепцией монархии была тесно связана традиция коронации французских королей в Реймсе. Реймские архиепископы были преемниками св. Ремигия, который чудесным образом крестил и миропомазал Хлодвига, и на этом основании они в XI в. получили от Рима исключительное право на помазание французских королей. В Реймсском соборе хранился и сосуд со священным миром. И хотя традиция коронации и миропомазания в Реймсе до XIV в. изредка нарушалась, она воспринималась широкими массами народа в XIV–XV вв. как священная. Именно поэтому главной целью Жанны д'Арк было короновать дофина в Реймсе, что сразу же должно было придать ему в глазах многих и многих людей статус законного государя Божьей милостью. Это понимал и английский король Эдуард III, который в 1359 г. безуспешно пытался взять этот город, чтобы именно в Реймсе венчаться французской короной.^{666} И венчание французской короной его потомка Генриха VI в 1431 г. не в Реймсе, а в Париже несомненно нанесло большой урон планам создания двуединой монархии под властью Ланкастеров.

Итак, в позднее средневековье образ короля как «человека божественного» становился все более близким его подданным. Помимо целенаправленной пропаганды со стороны верных слуг монархии, в этом большую роль бесспорно сыграла Столетняя война, победа в которой воспринималась как результат божественной поддержки французской короны. Однако более привычным и более отвечающим запросам людей из разных социальных слоев являлся другой образ короля – образ «человека морального».

Это был традиционный образ, порождавшийся характерно средневековым этическим сознанием, для которого главными мерилами истинности и совершенства были мерила моральные. Необычайная власть этического идеала государя над умами средневековых людей, равно как и однообразие его восприятия писателями разного социального происхождения и работавшими в разных жанрах, давно уже отмечается в историографии. Один из лучших современных исследователей этой проблемы Ж. Кринен замечает по этому поводу, что «его поразила явная общность идеала, объединяющая Жана Жерсона не только с его университетскими коллегами, Жаном Куртекюиссом и Никола Кламанжем, но также и с поэтами, писателями, историками… которые одинаково выражают одни и те же заботы».^{667}

В этой общности идеала, однако, нет ничего удивительного; она предопределена общностью этического сознания с его специфической логикой, распространяющейся и на сферу политики. И если понять эту логику (а ясности в этом вопросе как раз и не хватает богатой исследовательской литературе на эту тему), то станет очевидно, почему столь несхожие люди одинаково мыслили и почему этический идеал государя был в полном смысле слова массовым.

Этико-политическая логика неизменно рисовала идеал государя, наделенного всеми христианскими добродетелями и всеми рыцарскими доблестями, что особенно важно было с точки зрения дворянства. При этом она исходила из того принципа, который ясно сформулировал, например, видный церковный деятель и хронист Тома Базен: «Добродетели соединены и связаны так, что если есть хотя бы одна, то обязательно присутствуют и все прочие, а если нет хотя бы одной, то непременно отсутствуют и другие».^{668} Или, как говорил известный проповедник О. Майар, «мало сказать, что я не убийца, не вор и не прелюбодей, ибо если ты поступился в малейшем, то будешь виновным во всем».^{669} Убеждение это подкреплялось словами из Соборного послания апостола Иакова: «Кто соблюдает весь закон и согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем» (2, 10). Добродетели должны как частоколом окружать душу от осаждающих ее пороков. Но случись лишь одна малая брешь – и пороки овладевают душой. «Ведь чтобы взять даже самый укрепленный город или замок в мире, достаточно и небольшого подземного хода; хватит малой пробоины, чтобы затонуло самое большое морское судно»^{670}.

Подобная абсолютизация нравственности, не допускающая одновременного сосуществования в душе порока и добродетели, хотя и присутствует в своем чистом, теоретическом выражении в сочинениях образованных теологов, отчетливо проявляется и в массовом сознании, в характерной для него склонности идеализировать человеческие типы и наделять одних только добродетелями, а других лишь пороками. Средневековая литература, как художественная, так и историко-политическая, сплошь заселена идеальными героями и их антагонистами. И дело здесь не только в том, что писатели сознательно задавались нравоучительной целью наставить читателей в добродетели и отвратить от порока, показав внушительные образцы воплощения того и другого. От таковой цели литература не отказывается и по сей день, создавая идеалы для подражания в зависимости от системы ценностей, принятых в том или ином обществе. Важно подчеркнуть, что в средние века существовал особый склад мышления, носивший нормативный характер, хотя бы потому, что опирался на непререкаемый авторитет Священного Писания. В настоящее же время подобная идеализация представляет собой отступление от нормы, определяемой совокупностью психологических знаний о человеке.

От короля, таким образом, могли требовать каких угодно добродетелей и в любом наборе. Важны не вариации, а сам принцип этико-политического мышления, по которому он должен быть абсолютно добродетельным. Это является и первейшим условием его благого правления, и верным средством спасения души. Как лаконично сказал по этому поводу Эразм Роттердамский, «nihil rex bonus, nisi vir bonus».

Среди большого количества добродетелей, которыми обязан был обладать государь, наиболее важными, непременными были две: щедрость и справедливость. Именно этих достоинств народ в первую очередь ждал от короля. «Всякий государь, а король в особенности, должен быть щедрым и щедро награждать людей, ибо щедро дающий вызывает к себе сильную любовь».^{671}

В народном сознании сама идея величия короля сопрягалась прежде всего со щедростью, проявляющейся в организации пышных празднеств и щедрых раздачах с королевского стола. Когда, например, анонимный автор, небогатый и незнатный каноник, описывает пышный турнир и празднество, устроенные королем Рене Анжуйским в Сомюре в 1446 г., то, восхваляя короля, он пишет только о его щедрости как главном и великом достоинстве: «Король Рене с честью ничего не жалеет из того, чем владеет, и я уверен, что он лучший из королей»^{672}. Можно себе представить, сколь сильное разочарование испытали многочисленные парижане, собравшиеся 16 декабря 1431 г. на праздничный обед во дворце Сите по случаю коронации Генриха VI в расчете именно на королевскую щедрость и получившие столь убогое угощение, что «ни одному человеку не пришло в голову похвалить его». Даже больные из богадельни Отель-Дье, которые обычно получали остатки от таких пиршеств, «говорили, что никогда еще… они не видели таких бедных и скудных остатков».^{673}

По древней традиции король в глазах многих своих подданных рисовался в образе отца, отца щедрого, милосердного и справедливого. В этом отношении очень выразительны причитания парижан по усопшему Карлу VI, передаваемые одним из очевидцев похорон: «Ах! Дорогой наш государь, никогда у нас больше не будет столь доброго короля и никогда мы тебя больше не увидим. Будь проклята смерть! Ты покинул нас, отправляясь на покой…» «Так причитал народ, разражаясь громкими рыданиями, сильно и жалостливо воздыхая», – добавляет этот автор.^{674} Независимо от конкретных исторических условий и обстоятельств, сопутствовавших смерти этого короля, народ оплакивал его как отца.

В позднее средневековье литература нередко представляла короля отцом своего народа, в частности и под влиянием античной политической мысли. И вручение штатами 1506 г. королю Людовику XII официального титула «отца народа» как бы подытожило и идеологически зафиксировало издревле существовавшие чувства и отношение к монарху.^{675} Однако французский король представлялся отнюдь не римским «pater familias» с его неограниченной властью над домочадцами. Он был отцом германским, власть которого над «своими чадами» была сравнительно умеренной, и это лучше всего запечатлелось в понятии справедливости короля.

Идеал справедливого короля был, как известно, особо притягательным для средневекового общества. В справедливости монарха видели главную гарантию мира, порядка и общественного блага. Короли правят «посредством справедливости, и без их справедливости государства превратились бы в разбойничьи притоны».^{676} Это понятие прежде всего представало понятием нравственным; источником справедливости считались Бог, вера и совесть, поэтому быть справедливым для короля, как и всякого христианина, значило «поступать с другими так, как хотел бы, чтобы и с ним поступали».^{677} Иначе говоря, справедливость – это праведность, которая для короля представлялась основным залогом того, что он будет выполнять свою наиболее важную функцию – охранять и поддерживать справедливость в обществе: «Оберегать добрых и мирных людей от злокозненности, притеснений и насилий со стороны сильных и лживых… беспощадно наказывать злодеев в соответствии с законами и обычаями страны».^{678}

Идея справедливости государя, бывало, настолько воодушевляла людей, жаждущих мира и спокойствия в ту смутную эпоху, что возникали совершенно мистические картины общественного благоденствия, достигаемого именно благодаря справедливости правителя. «Справедливость государя – это мир народа, свобода народа, защита людей, излечение больных и немощных, радость людей, умеренность климата, ясная погода на море, плодородие почв и надежда на вечное спасение».^{679} Слова эти принадлежат ученому монаху, который, несомненно, верил, что все эти блага могут быть отпущены Богом в награду за справедливость государя, но они, конечно, могли быть услышаны и поняты широкими слоями верующих.

В этой очень емкой идее наиболее важной кажется ее правовая сторона, когда король предстает в качестве верховного судьи и охранителя права, поскольку по поводу именно этих его обязанностей и прерогатив в позднее средневековье происходит острейшая идейная и социально-политическая борьба.

Дело в том, что справедливость как идея правовая всегда затрагивала чрезвычайно чувствительные струны правосознания королевских вассалов и подданных. Наряду с сознанием этическим правосознание было важнейшей основой социально-политического мировосприятия, и в этом несомненно состояла одна из главных особенностей западной духовной культуры в средние века. Основой этого правосознания было представление о «своем праве», которое включало в себя два элемента: имущественное и социальное положение человека. В «своем праве» состояли все члены общества, ибо все занимали свое законное место в общественной иерархии и владели, как говорилось, «своим», т.е. своим имуществом. «Каждому свое законное право!» – писал А. Шартье, обращаясь к дворянам, но слова эти могли бы быть обращены ко всем людям, ибо они прекрасно выражают дух правосознания эпохи.^{680} Ведь и бедный человек, крестьянин, должен жить так, согласно рассуждению Филиппа де Мезьера, чтобы «когда он выплатит сеньору положенное, то мог бы свободно сказать о своем: “Это мое” – и жить по старой вольности во славу Господу и своему естественному сеньору».^{681}

Право при этом ни в коем случае не было некой абстракцией. Напротив, неотрывное от понятия и сознания «своего права», оно было плотью от плоти всякого правоспособного человека. Все средневековое право и правотворчество преследовали прежде всего цель – определить право каждого человека, так чтобы он как можно лучше знал, когда он в своем праве, а когда – нет. И Филипп де Бомануар, известный составитель «Кутюмов Бовези», объяснял смысл своего труда желанием дать ближним книгу, по которой «они смогут узнать, как отстаивать свое право и избегать вины».^{682} Вина же начинается тогда, когда человек посягает на чужое право.

Это живое чувство и понятие «своего права» более всего было развито, надо полагать, у дворянства. Но очень сильным оно было и у крестьян, и у горожан, всегда готовых защищать «свое право», запечатленное в городских хартиях. Возвращаясь теперь к понятию справедливого короля, необходимо подчеркнуть, что от короля традиционно ждали и требовали в первую очередь охранения совокупности «своих прав» его подданных. А для этого он должен был в первую очередь творить правый суд.

Но каким представлялось королевское судопроизводство? Хотя во Франции с XIII в. неуклонно происходило становление профессионального судопроизводства, ориентирующегося на законы и осуществляющегося профессиональными юристами, в массовых представлениях наилучшим рисовался суд, лично вершимый государем, без долгих судоговорении и волокиты, причем суд не по закону и праву, а по любви и справедливости, такой суд, какой некогда вершил царь Соломон или, скажем, Людовик Святой в Венсенском лесу под дубом. Неприязнь и даже ненависть, нередко изливавшиеся на юристов, судей, прокуроров и адвокатов, объясняется, таким образом, отнюдь не только их лихоимством и неизбежной судебной волокитой, но и тем, что само это племя было противно духу персонального праведного суда. Обличая систему правосудия во Франции, Филипп де Мезьер считал главными виновниками именно юристов, а в пример ставил судопроизводство в Ломбардии, где «правители вершат суд лично, без адвокатов и долгих судоговорении».^{683}

Но, оберегая права своих подданных, король не должен был, разумеется, и сам посягать на них. И в этом-то пункте концепция королевской справедливости оказалась на практике особенно уязвимой, когда стала складываться система экстраординарного налогообложения. В рамках традиционных понятий о справедливости этот вопрос ставился и разрешался очень просто. Король, как и всякий человек, пребывает в «своем праве» и обязан в расходах на свои нужды довольствоваться «своим», за исключением тех оговоренных феодальным правом случаев, когда он мог у своих вассалов просить помощи и получать ее с их согласия. Взимание налогов без предварительного согласия плательщиков расценивалось по существу как воровство, покушение на чужое имущество, противное и Богу, и праву. Характерно, что в позднесредневековой литературе захват чужого имущества часто изображается как наиболее одиозный грех, перед которым даже грех убийства отступает на второй план. «Дурное дело – брать чужое, и мудрые люди в предвидении смерти возвращают чужое имущество», – приводит Жуанвиль слова Людовика Святого. А сам Жуанвиль, собираясь в крестовой поход, первым делом возместил своим людям вольно или невольно причиненный урон, ради чего заложил свои земли, ибо не хотел «брать с собой никаких неправедных денег».^{684} Два века спустя Филипп де Коммин, пускаясь в долгие рассуждения о твердой и истинной вере, также выражает глубокое убеждение в том, что первым условием спасения души, а вместе с тем и признаком истинной веры, является возвращение чужого имущества.^{685}