Текст книги "Франция в эпоху позднего средневековья. Материалы научного наследия"

Автор книги: Юрий Малинин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 29 страниц)

В ту эпоху человеческая мысль имела явную тенденцию сосредоточиваться на противоположностях, крайностях, как бы не замечая промежуточных состояний и свойств и с трудом допуская возможность совмещения противоположностей в нечто единое. А если и допускала, то все равно четко разделяла соединенные противоположности, не признавая появления чего-либо качественно нового в результате соединения. Добро и зло были соединимы, но неслиянны, подобно душе и телу человека, которые хотя и соединены с христианской точки зрения временно воедино, но будучи противоположными началами, пребывают в постоянном противоборстве.

Такой настрой мысли был характерен и для осмысления человеческой натуры и жизни, и для восприятия природных явлений. В сезонном цикле, например, как правило, не выделяли промежуточных времен года, но знали лишь зиму и лето. «После хорошей погоды приходят дождь и гроза … после прибыльного и благодатного лета ужасная зима приносит холод; после тихой погоды поднимается сильный ветер … стенания и вздохи следуют за большим празднеством».^{36} В переменчивости человеческих судеб также предпочитали замечать лишь два лика фортуны – враждебный и благоволительный: «жребий Фортуны столь непостоянен, что низвергает самых великих вниз и возносит самых ничтожных наверх»^{37}.

Трудно допустить, чтобы люди действительно не видели промежуточных состояний и свойств, в сезонных ли изменениях погоды, или в человеческих типах и судьбах. Они просто не находили нужным их выделить, так как сознание было нацелено на крайние состояния, обладающие качественной целостностью и законченностью.

Непосредственно ассоциируемая с Богом как источником нравственного закона, мораль естественно экстериоризировалась. Добродетели, как и пороки, сплошь и рядом воспринимались как независимо от человека существующие силы, способные овладевать душой или покидать ее. Как существующие реально, они часто изображались символически или аллегорически в литературе, искусстве или в живых картинах. Аллегория была характернейшим для той эпохи способом обобщения мысли и соотнесения ее с абсолютом. Возникавшие при этом образы, как, например, заимствованный из военной практики образ вооруженной борьбы между добродетелями и грехами за человеческую душу, были отнюдь не свидетельством некоего художественного мышления, основанного на убеждении в субстанциальности идей и категорий, которые с легкостью аллегори-зировались путем их ангроморфизации. Так, чтобы описать и объяснить события 1418 г. в Париже, когда произошло избиение арманьяков их противниками из феодальной партии бурги-ньонов, анонимный автор «Дневника парижского горожанина» пишет, что это поднялась богиня Разногласия, которая пробудила Гнев неистовый и Алчность, Бешенство и Месть, и, «вооружившись, они изгнали к большому стыду Разум, Справедливость, Память о Боге и Умеренность».^{38} Девушки, изображавшие различные добродетели, нередко фигурировали на различных празднествах, как, например, на пиршестве, устроенном герцогом Бургундским Филиппом Добрым в Лилле, когда присутствовавшие там рыцари дали обет отправиться в крестовый поход с целью освобождения Константинополя от турок (так называемый обет Фазану 1453 г.). Чтобы напомнить им об их моральном долге, перед ними прошли двенадцать девушек добродетелей, попранных неверными, и каждая прочитала свой стишок, содержание которого определяло сущность каждой из них.

В свою очередь, пороки, кроме аллегоризации, уподоблялись различным животным. В сочинении «Сновидение старого паломника» Филиппа де Мезьера богиня Истины представляет зависть и гневливость в виде змей, льстивость – как сирену, алчность – в виде крота, а Люцифера – в образе летучей мыши.^{39}

Коль скоро только добродетель могла спасти человека и наполнить его жизнь высшим смыслом, то чрезвычайно важным был вопрос о средствах и путях ее обретения. К таковым помимо веры относились разум, труд и познание, представления о которых в рамках нравственного кругозора предопределялись, конечно, главной целью человеческого существования – спасением души.

Представление о человеческом разуме как главном достоянии человека, отличаюшим его от животных, было достаточно прочно утвердившимся в XIV–XV вв. Ведь человек «произведен на свет совсем голым, без рогов, без клюва, когтей или панциря, ибо он снабжен пониманием и разумом».^{40} В распространении этого представления важную роль сыграло развитие философского и теологического рационализма в XIII в., благодаря усвоению авверроистского наследия и учения непосредственно самого Аристотеля. Разум наряду с верой, хотя бы и в качестве подчиненного ей, стал самостоятельным источником истины и оплотом воры, что так или иначе поколебало ранее незыблемое положение последней, поскольку она вынуждена была прибегнуть к аргументам разума. Не углубляясь в перипетии их взаимоотношений на философском уровне, стоит отметить, что на уровне массового сознания разум находился в гораздо более жесткой зависимости от веры и чаще всего рассматривался как наставник в ее заповедях.

«Разум наставляет нас в том, что мы должны делать и чего избегать, о чем должны молчать или говорить, и таким образом он является щитом и заступником, предохраняющим нас от ежедневных поползновений дьявола и плоти».^{41} Разум – это «источник, мать и родительница добродетелей, и кроме разума в человеке нет никакой другой силы, способной спасти его от противоречии».^{42}

Разум рассматривался и как орудие души, которая с его помощью управляет человеком: «И когда все идет в согласии с разумом, добродетель должна выступать вперед, брать власть и подчинять пороки».^{43}

Воспринимаемый как наставник в добродетели или ее источник, разум легко отождествлялся с добродетелью и причислялся к их сонму, тем более, что среди даров Св. Духа он соседствовал с такими качествами, как, например, справедливость, которая именно как добродетель всегда и понималась. Поэтому о разуме с достаточным основанием можно было писать, что «хотя разум и справедливость имеют в языке два разных наименования, они столь близки и взаимосвязаны, что по существу являются одним и тем же»^{44}. Иными словами, «никакое благо невозможно без разума … ибо добродетель, являющаяся высшим благом, суть не что иное, как справедливый разум».^{45}

Как добродетель, разум свободно контаминировался с другими добродетелями, поскольку они казались соединенными неразрывными узами и каждую из них позволительно было представить в виде матери и сестры любой другой, а этот образ, заимствованный из области семейных отношений, был одним из излюбленных. По этой причине писатели, более или менее строго придерживавшиеся нравственных норм мышления, далеко не всегда отмечали разум среди достоинств своих положительных персонажей; он как бы тонул в других добродетелях. А если разум и отмечали, то ставили его где-то после других достоинств, как делает, например, Ж. Шатлен, характеризуя одного из советников Людовика XI: «У него было все, что должен искать и желать государь в своих слугах, – доблесть, храбрость, великодушие и большой ум».^{46}

Тем не менее, как ни терялся разум в сонме добродетелей, его авторитет постоянно укреплялся, о чем свидетельствует все более широкое распространение в языке понятий, производных от слова «разум» (разумно, разумный – raisonablement, raisonablе), выступающих в качестве синонимов понятий «справедливо», «законно» и др. Все это свидетельствует о постепенном укоренении в социальном сознании представления о разуме как основе истинности, справедливости, т. е. основе блага, в широком смысле этого слова. То, что «согласно с разумом», является «разумным», признавалось соответствующим справедливости, божьим установлениям. И, наоборот, «неразумное», «безрассудное» представлялось им противоречащим. К разуму апеллировали и ссылались на него в литературе разнообразных жанров, в деловых актах и в королевских ордонансах. Так, если в «Мистерии об осаде Орлеана» король заявляет: «Я – ваш король, король Франции по праву и разуму», – то, значит, высокий авторитет разума был бесспорен для самых широких слоев населения.^{47}

Важнейшим способом обретения нравственных достоинств считался труд, деятельность. Вообще, труд имел двоякое, но отнюдь не противоречивое толкование. Труд – это наказание господне за первородный грех, но в то же время и обязательное средство спасения души. Труду противопоставлялась праздность, которая «открывает путь всем порокам и потакает всяческому злу».^{48} Говоря иначе, праздность – это «мягкое ложе, где все засыпает и забывается, а труд и упражнения, напротив, – пропасть или темница для грехов»^{49}.

Писатели той эпохи то и дело объясняли свое желание взяться за перо стремлением «избежать праздности, которая является сестрой греха».^{50} Праздность, кроме того, «отягощает человеческое сердце различными фантазиями и меланхолией»,^{51} а меланхолия, в свою очередь, считалась причиной многих зол. Например, самоубийство, одно из самых страшных преступлений против Бога, жестоко наказуемое не только адскими муками, но и судебным преследованием против родственников, нередко объяснялось «головной меланхолией»^{52}. Поэтому, чтобы не впасть в праздность, настоятельно рекомендовались самые разнообразные виды труда и занятий. Даже просто «слушать развлекательное чтение древних историй, ради приятного времяпрепровождения и избавления от фантазий, слишком обременяющих душу, является делом добрым и полезным».^{53}

Таким образом, свою высшую ценность труд обретал применительно не к земной жизни, а к небесной. Это совсем не означает, конечно, что люди не понимали значения трудовой деятельности для их земного существования, но подобно тому, как сама земная жизнь представлялась вторичной по отношению к посмертной, так и земной смысл труда занимал соответствующее второе место.

В религиозно-нравственном плане все виды занятий (кроме непосредственно греховных, конечно) казались единосущными, поскольку преследовали одну и ту же цель. Земледелие, ремесло, монашество, военное дело, составление хроник и писание романов – все укрепляло в добродетели. И как трудится крестьянин, так же трудится и герцог. Бургундский хронист Оливье де Ла Марш дал герцогу Карлу Смелому даже прозвище «Труженик»,^{54} поскольку тот всю жизнь принимал на себя тяжкие труды и заботы. Важным в этом плане было не столько содержание труда, сколько факт его принятия на себя.

Знание, подобно разуму, также выполняло прежде всего нравственную миссию. При всем относительном разнообразии отраслей знания вожделенным венцом любого познания считалась обретенная праведность. Знание же, «не ведущее к праведности, должно скорее хитроумием называться, нежели знанием».^{55} В рамках данной системы мышления не возникало вопроса, делает ли знание человека более добродетельным или нет, ибо знание по сути своей нравственно.

Если труд помогал поддерживать добрые душенные свойства, не допуская пороков, проникающих в душу благодаря праздности, то познание изначально должно содействовать обретению добродетели, и поэтому оно особенно высоко ценилось. Большую роль в этом, естественно, играло воспитание человека в детстве. Один из анонимных авторов писал, что детей необходимо «с наибольшим старанием учить и наставлять, с раннего возраста и до тех пор, пока они не будут хорошо выученными, в первую очередь в католической вере… далее учить свободным наукам и добрым нравам, учитывая, что все достоинство чести будет зависеть от того, как они будут наставлены в науке и добром учении».^{56}

Познание обычно оборачивалось своей умозрительной, по преимуществу книжной стороной. Помимо собственно закона божьего особенно высоко ценилось, но крайней мере в дворянской среде, историческое знание. Историческая литература была неиссякаемым кладезем примеров добродетели и порока, на которых полагалось учиться. В наставлениях своему сыну бургундский писатель Г. де Ланнуа всячески рекомендует читать хроники и истории древних доблестных и храбрых мужей: «… держи при себе книги по римской истории или хроники деяний предков и читай их с охотой, поскольку из них сможешь о многом узнать и по примерам из истории… будешь с честью вести себя во всех делах».^{57} Ему вторит и французский историк Т. Базен, говоря об исторических сочинениях: «Когда люди их читают, они приобретают больше познания и понимают, что должны следовать честным и доблестным деяниям и избегать, осуждать и ненавидеть порочные и постыдные».^{58}

Историческая литература это – «зерцало нравов». Читатель ищет в ней нравственные поучения, а писатель именно с этой целью ее и создает. Многие хронисты и историки той эпохи видели смысл своего труда в том, в чем видел его, например, Жан д'Отон, объяснявший, что написал свою хронику, «чтобы увековечить блестящее зрелище достохвального труда достойных почестей людей, дабы их благие деяния послужили им самим во славу и стали бы примером, указующим путь чести для тех, кто пожелает следовать добродетели».^{59}

Античная литература, интерес к которой неизменно возрастал во французском обществе, о чем свидетельствует постоянно растущее количество переводов на протяжении XIV–XV вв., далеко не обязательно несла с собой новые идеи и способствовала переменам в характере и строе мышления. И хотя вклад античного духовного наследия в развитие новых веяний в общественной мысли весьма значителен, о чем речь пойдет ниже, массовое сознание «переваривало» его без особых для себя последствий. Влияние античной литературы проявлялось главным образом в распространении образов греко-римской мифологии, развитии новых литературных форм, обильном заимствовании из нее дополнительных примеров и аргументов в пользу традиционно нравственной концепции. Иными словами, под покровом античных форм часто билась сугубо средневековая морализирующая мысль.

Так, например, Кристина Пизанская, известная французская писательница конца XIV – начала XV в., объясняет многочисленные заимствования исторических примеров для своего труда «Политическое тело» у Валерия Максима тем, что «славная» его книга о деяниях римлян дала ей возможность надежнее осуществить ее «чистосердечное намерение – побудить сердца государей, рыцарей, знатных особ и простого люда к добру и добродетельной жизни. Ведь, как говорит Валерий, с помощью примеров можно скорее, нежели простыми словами, убедить людей поступать по чести и совести и любить добродетель; то же свидетельствует и Аристотель в X книге “Этики”».^{60}

В сочинениях античных авторов, прочно вошедших в круг обязательного познавательного чтения, люди обычно видели и ценили лишь то, что отвечало их собственному кругозору и мировоззренческим установкам. Античная мысль, особенно поздней, римской эпохи, благодаря ее высокой нравственной насыщенности легко интегрировалась средневековым сознанием. Постижение же различий между древними моральными ценностями и средневековыми было связано с развитием гуманистического мировоззрения, которое во Франции XV в., в отличие от Италии еще едва дает о себе знать.

Тем не менее светское знание, представленное прежде всего античной литературой, вносило разлад в нравственную концепцию. Оно далеко не всегда было нравоучительным, и, что важно подчеркнуть, этот разлад достаточно хорошо осознавался. Кристина Пизанская, например, так рассуждает по этому поводу в сочинении «О граде Женском», обращаясь к Разуму: «Я знаю, что есть немало людей со столь проницательным умом, что они могут изучить и понять все, что представляется их взору…. и благодаря страсти к наукам они обретают необычайные познания. Но я недоумеваю, когда известные доктора, даже наиболее ученые и именитые, проявляют столь мало благоразумия в своих нравах и поступках. Ведь науки, преподаваемые в школах, несомненно, учат и помогают быть добродетельным». На это Разум отвечает, что «благоразумием (prudence) наделяет Природа, и одних более, а других менее щедро. Но люди не получают от Природы знания, которые могли бы совершенствовать одновременно с природным благоразумием. И развить в себе оба эти качества намного сложнее и труднее, чем только одно из них».^{61} Кристина, таким образом, относит нравственность к природным достояниям; нравственное начало запечатлено в природном рассудке. Знание же, как она сознает, может быть нравственно-нейтральным, и человек может совершенствоваться в науках, не развивая благоразумия. Характерно, что писательница, для которой нравственные ценности несомненно были превыше всего, спокойно допускает, однако, возможность и полезность наук, не обремененных нравственным содержанием, настолько велик в ее глазах был авторитет античной науки. Она пишет далее, что одни люди отдают явное предпочтение благоразумию перед науками, другие же «скажут, что большие познания из разных наук полезнее сколь угодно большого природного рассудка, поскольку природный рассудок существует, пока жив человек и со смертью погибает. Приобретенные же знания, напротив, надолго переживают человека благодаря славе, которую они могут ему снискать… в чем можно убедиться па примере Аристотеля и других, чьи учения обошли весь мир и оказались для него более полезными, чем благоразумие всех людей прошлого и настоящего без обретенных знаний».^{62} Но Кристина еще во многом остается мыслителем моралистического толка хотя бы потому, что она традиционно рассматривает природный рассудок как средоточение нравственных качеств.

В то же время знание воспринималось как оплот законности и общественного блага. В королевских ордонансах второй половины XIV в. устойчивой формулой королевского волеизъявления были слова: «приказываем… нашей полной властью, достоверным знанием и королевским авторитетом»^{63}.

Автор «Женского зерцала» по этому поводу писал, что «прежние времена были более счастливыми, чем нынешние, поскольку тогда государи с большим усердием изучали искусства и науки, любили добрых клириков».^{64} Этот анонимный писатель сам был клириком, как он указывает в своем сочинении. Но схожую мысль развивает и проникнутый рыцарским духом анонимный автор биографии маршала Бусико: «По воле божьей в этом мире было установлено две вещи… как два столпа для поддержания в порядке божественных законов и человеческих… Эти два столпа без сомнения суть рыцарство и наука… и там, где наука развалена, – закон безмолвствует».^{65}

Знание, обретаемое в процессе воспитания и обучения, представлялось гарантом безопасности человека в этом мире добра и зла; оно всегда укажет ему верный путь и предостережет против скользких дьявольских дорожек. И что особенно важно, оно наделяет человека провидением будущего.

Убеждение в способности провидеть будущее благодаря знанию было следствием религиозно-нравственного мировосприятия, с характерной для него статичной картиной мира. Как события человеческой жизни, так и исторические события воспринимались извечно происходящими в жестких рамках добра и зла, порока и добродетели и потому постоянно повторяющимися. В прошлом видели почти что современную себе жизнь, только с другими персонажами, и знание прошлого, как казалось, наделяло человека непосредственным предвидением будущего, предоставляя ему ключ к любой жизненной ситуации, к разрешению любой проблемы. Ведь «при нашей жизни, – пишет П. Шуане, – ничего не произошло такого, подобного чему, как мы знаем, не было бы раньше».^{66}

Средневековью чрезвычайно близки были слова Екклесиаста: «Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: “смотри, вот это новое”; но это было уже в веках, бывших прежде нас» (I, 9–10).

И когда канцлер при открытии Генеральных штатов 1484 г. заверял депутатов в том, что новый король Карл VIII будет управлять страной наилучшим образом, то в подтверждение тому он сослался лить на то, что у короля «достаточно предвидения, приобретенного чтением и познанием прошлого».^{67}

Мудрость представляла собой высшую степень знания, достигаемую путем нравственного совершенствования: «Мудрость это – добродетель и как бы возница прочих добродетелей».^{68} Поэтому «мудрый человек в этом преходящем мире должен заботиться о вечной душе, которой предстоит отвечать за деяния тела»,^{69} и мудрости чаще всего противопоставляли порочность. Подобно разуму, причисляемая к добродетелям мудрость обычно как бы растворялась в прочих добродетелях, особенно не выделяясь среди них.

Естественно, что мудрость предполагала не только нравственные достоинства, но и знания, необходимые для успешного ведения земных дел. «Мудрым считается тот, кто блюдет и оберегает свое достоинство и положение, не проявляя алчности и упрямства… заботится, чтоб его дом не сгорел, и доволен своей судьбой».^{70} Знание жизни и благоразумное исполнение своих мирских обязанностей свидетельствовали о внутренней, духовной мудрости, и не вступали в противоречие с нравственным долгом, если мирские блага не увлекали человека настолько, что он забывал об этом долге. В этом случае «мирская мудрость» была предосудительной. Как писал Шатлен о бургундском канцлере Н. Ролене, «он был очень мудрым человеком в знании мира, но жизнь его отнюдь не обнимала обе мудрости, ибо слишком предавшись одной, тленной, преходящей, он отдалился от самой надежной».^{71}

При нравственном мировоззрении опытное, практическое знание не имело самостоятельной ценности. И хотя в литературе XIV–XV вв. можно встретить заявление, подобное тому, которое сделал, несомненно под влиянием перипатетической философии, известный легист Пьер Дюбуа: «опыт является высшим наставником во всех вещах»^{72}, тем не менее этот опыт даже с философской точки зрения был опытом пассивным, а не активным – опытом наблюдения, а не практики. Что же касается исторического сознания, то опытные знания для него представляли значение как обеспечивающие достоверность, в отличие от слухов, чужих мнений. Как писал бургундский хронист О. де Ла Марш, «я намерен поведать не о тех вещах, что известны мне по слухам или с чужих слов, но о тех, что я сам видел, испытал или узнал».^{73} Опытные знания отнюдь необязательно были сопряжены с практикой, деятельностью; они не выделялись в качестве непременных наряду с книжными или передаваемыми от человека к человеку в процессе обучения. Главное же, эти знания при нравственном складе мышления не противопоставлялись и не могли противопоставляться книжным, традиционным, поскольку в них не видели способности открывать какие-либо новые истины. Вся истина запечатлена в писаниях, словах, и чтобы постичь ее, нужно обратиться к этим писаниям, или к мудрым людям, тем более что человеку с христианской точки зрения не подобало и опасно было слишком мнить о себе и своих знаниях и гордо пренебрегать тем, что могут посоветовать другие. Религиозно-нравственная мысль по этой причине придавала чрезвычайно большое значение совету, склонности и способности человека советоваться и давать советы. Совет рассматривался как дар Св. Духа и представлял собой одну из тех средневековых категорий, которые были как бы сколками средневекового мировоззрения и содержали в себе многие характерные его особенности. Эта категория представляет большой интерес тем более, что за ее мировоззренческим аспектом ясно просматривается социально-психологический фон, благодаря которому идея совета определялась как «дух совета», представлявшийся в виде некоего сплава определенной идеи и душевной потребности, т. е. потребности советоваться, облеченной в идеологические формы.