Текст книги "Силы ужаса: эссе об отвращении"

Автор книги: Юлия Кристева

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 17 страниц)

…Qui Tollis Peccata Mundi

Выдрессировать человечество таким образом, чтобы оно стало противоречием собственному существованию, искусством самоосквернения, патологическим стремлением ко лжи, отторжением и презрением ко всем хорошим и правильным инстинктам!.. Я называю христианство… несмываемым позорным пятном человечества…

Ницше. Антихрист

Внутри/Снаружи

Послание Христа отличается (и, как мы знаем, этим добивается эффекта) очень зрелищными приемами, может быть, внешними, но шокирующими – отменой пищевых запретов, совместной трапезой с язычниками, разговорами и рукопожатиями с прокаженными, а также своей властью над нечестивыми. Все это не стоит рассматривать как просто анекдотические или эмпирические характеристики или как сильнодействующие в полемике с иудаизмом инсценировки. Речь идет о новом установлении различия, таком установлении, при котором возникает совершенно другая система смысла и, следовательно, совершенно другой говорящий субъект. Существенная черта этих евангельских положений или рассказов – отвращение более не является внешним. Непрерывное, оно – изнутри. Угрожающее, оно не закрепляется, а поглощается в слове. Неприемлемое, оно упорствует через установление зависимости по отношению к Богу самого говорящего, уже внутренне раздвоенного, который как раз говорением не прекращает освобождаться от отвращения.

Эта интериоризация отвращения, до своего преодоления успением христовой субъективности в Троице, исподволь формулируется как уловка, как бы принимая эстафету от ветхозаветных рассуждений о мерзости, правда, изменяя их порядок. Речь идет об орализации: Новый Завет, прежде чем распространить дихотомию непорочного/порочного на дихотомию снаружи/внутри, попытается исправить и оправдать ее.

Притча, открывающая эту новую логику, представлена в тексте Евангелия от Матфея, 15 и Марка, 8. Убедившись в показной (чересчур оральной?) вере фарисеев («Люди сии чтут Меня устами; сердце же их далеко отстоит от Меня», Мк. 7, 6), Иисус изрекает: «Не то, что входит в уста, оскверняет человека; но то что выходит из уст, оскверняет человека» (Мф. 15, 11) и «Ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его; но что исходит из него, то оскверняет человека» (Мк. 7,15).

Другие притчи подтверждают, что акцент сделан теперь на границе внутри/снаружи и что угроза исходит отныне не снаружи, а изнутри. «Подавайте лучше милостыню из того, что у вас есть; тогда все будет у вас чисто» (Лк. 11,41); «Фарисей слепой! очисти прежде внутренность чаши и блюда, чтобы чиста была и внешность их» (Мф. 23, 26); «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что уподобляетесь окрашенным гробам, которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей мертвых и всякой нечистоты. Так и вы по наружности кажетесь людям праведными, а внутри исполнены лицемерия и беззакония» (Мф. 23, 27–28). Если верно услышана перекличка с ветхозаветными заповедями (например, 2 Кор. 6, 17: «И потому выйдите из среды их и отделитесь, говорит Господь, и не прикасайтесь к нечистому; И я прииму вас», и т. д.), интериоризация нечистого повсюду в ходу: «Ибо, когда пришли мы в Македонию, плоть наша не имела никакого покоя; но мы были стеснены отовсюду: отвне – нападения, внутри – страхи» (Кор. 7, 5).

Но вернемся к повествованиям Матфея и Марка, которые рассматривали подробно это превращение. Уже цитированное слово Христа: «Ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его; но что исходит из него, то оскверняет человека…» и т. д. (сравните Мф. 15,11 и Мк. 7,15) – в обоих случаях предваряется упреками в адрес фарисеев в чрезмерном почитании своего Бога и недостаточно почитании своих непосредственных родителей, отца и матери. Таким образом, это призыв к признанию не Закона, а скорее конкретного, генетического или социального, но в определенном смысле естественного авторитета, вводящего в интериоризацию нечистого. Если ты признаешь своих родителей, то внешняя угроза покажется тебе внутренней опасностью. Как непосредственное следствие – приглашение исправить изначальное отношение к родителям.

От пищи до ушей: мать

Одна женщина «родом Сирофиникиянка» (Мк. 7,26) или одна «погибшая овца дома Израилева» (Мф. 15, 24) обращается за помощью для того, чтобы «изгнать беса из ее дочери» (Мк. 7, 26). «Но Иисус сказал ей: Дай прежде насытиться детям; ибо нехорошо взять хлеб у детей и бросить псам»– (Мк. 7, 27). И только когда мать подтвердила, что «псы под столом едят крохи у детей», на что Христос постановил вылечить девочку, бес покинул тело ребенка. То есть чтобы бес вышел и женщине открылось слово Христово, необходимо было, чтобы мать согласилась «насытить» своего ребенка, дать ей привилегированную пищу, отличную от «крох для псов».

Питающее раскрытие себя другому, принятие архаических и тесных отношений с матерью, какой бы языческий смысл они не имели и какие бы языческие коннотации материнства как плодородия и покровительства они бы не несли в себе, – выступают здесь условием другого раскрытия: раскрытия себя символическому отношению, истинной цели христовых странствий. Так как после примирения матери и дочери при помощи посредника в виде сытной пищи появляется глухонемой, который исцеляется при помощи Христовой процедуры: «Он вложил персты Свои в уши ему и, плюнув, коснулся языка его, и воззрев на небо, вздохнул, и сказал ему: „еффафа“, то есть: „отверзись“. И тотчас отверзся у него слух, и разрешились узы его языка» (Мк. 7,33,34,35).

Читатель Нового Завета, словно в психоанализе, путем установления архаичной связи со своими родителями, в частности оральной – с матерью, приведен к тому, чтобы интроектировать импульсивность, относящуюся к архаическим объектам. Не будучи интроектированы, отвратительные предобъекты угрожают снаружи как нечто нечистое, позорное, мерзостное и в конце концов пускают в ход манию преследования. Однако интроекция, считающая себя спасительной, не обходится без зла. Зло, перемещенное таким образом внутрь субъекта, не перестает работать изнутри, уже не как оскверняющая или позорящая субстанция, но как неискоренимое отторжение собственного существования, отныне разделенного и противоречивого.

Образцом такой интериоризации нечистого можно считать притчу из свитка Оксиринка 840.[137]137
  Иеремия И. Неизвестные изречения Иисуса по французскому источнику. Jeremias, Les Paroles inconnues de Jesus, Ed. du Cerf, coll. «Lectio divina». № 62.1970. С 50–62.


[Закрыть] Фарисею, обвинившего Христа в том, что он вошел в храм, не помывшись, тогда как себя он считает чистым, поскольку мылся, Иисус отвечает: «…ты вычистил эту кожу снаружи, так же как и куртизанки, и флейтистки, которые к тому же ее умащали, мыли, чистили и украшали, чтобы вызывать вожделение у мужчин, тогда как внутри все полно скорпионов и всякого зла. Для меня самого (и моих учеников) мы, которых ты считаешь немытыми, чисты живой водой (и чистой?), которая идет (от небесного Отца?). Но горе тем…».

Интериоризация библейского разделения

В Библии интериоризация смешивает позор с уже существующей в моральном и символическом смыслах виной. Из этого слияния с более объектной, более материальной мерзостью конституируется новая категория – Грех. В нем проглоченный, поглощенный христианский позор оказывается своеобразным реваншем язычества – примирением с материнским принципом. Это отметил еще Фрейд в работе «Моисей и монотеизм», разоблачая христианскую религию как компромисс между язычеством и монотеизмом иудаизма. Тем не менее сохраняется, пусть и в перевернутом виде, библейская логика (ложным является то, что внутри, а не снаружи): мы обнаруживаем ее в основании процедур разделения, отделения, дифференциации.

Но она действует на этот раз исключительно в мире значений говорящего субъекта, разорванного на два потенциала, бесовский и божественный. Материнский принцип, воссоединенный с субъектом, тем не менее не восстановлен в своей прежней ценности, не реабилитирован. Более поздние тексты, особенно последовавшие теологические тексты, оставят от этой гетерогенности, питающей и угрожающей одновременно, лишь идею греховной плоти. На этом стыке Новый Завет установит неуловимое проявление расслоения, которое современное психоаналитическое прослушивание обнаруживает у пациентов с раздвоением личности: границу между внутренним и внешним. Конструирование архаического пространства, до всякого отношения к другому и как под-лежащее ему, топологическая демаркация предпосылок субъективности, а также различие между субъектом и объектом (отвратительным) в самом говорящем субъекте – вот что приходит на смену ветхозаветным внешним мерзостям. «Заколи и ешь», говорит Бог потрясенному Петру (Деян. 10,9-16). Но это разрешение, далеко не освободительное, приведет субъекта, который ему подчинится, к поиску уже не позора, а вины в своих собственных мыслях и словах.

Деление и умножение

Следует отметить, что заявление Иисуса о скверне, выходящей из человека, а не входящей в него, предваряется и заключается двумя притчами об умножении хлебов и рыб (Мк. 6,38 и Мк. 8,14). Слово «хлеб», artos, повторяется семнадцать раз в этом разделе, как бы придавая ему свое единство. Множество течений мысли, кажется, приводят к этому чуду умножения. Если речь идет отчасти о том, чтобы «насытить» по возможности наибольшее количество людей то это, скорее всего, в очередной раз пища именно для духа, так как Иисус не перестает взывать к разуму, чтобы он разгадал смысл его поступка. Утоленный голод физиологический открывает неутоляемый голод духовный, стремление к тому, «что же это может означать». Не указывает ли само умножение пищи, каким бы чудесным оно ни было, на то, сколь ничтожна чрезмерная фиксация на одном предмете необходимости, который становится единственной навязчивой целью существования? Не содержит ли в себе это умножение продуктов питания большего (если принимать в расчет смещения смыслового акцента внутрь) – своеобразного приглашения умножить, или релятивизировать, само сознание. Уже не одно, но поливалентное, как сам смысл, все как парабола, все вымысел, чудо. Новозаветная интериоризация мерзости как греха оказывается, таким образом, не столько центром, сколько условием плюрализации как объекта, так и субъекта, исходя из этого центра… Как известно, умножение хлебов связано с Евхаристией, это отношение, которое устанавливается другим христовым высказыванием, на этот раз связывает тело и хлеб: «Это мое тело». Обманным путем объединяя тему «насыщения» с темой «пожирания», эта притча как бы приручает каннибализм. Она призывает к оправданию архаического отношения к первому необходимому пред-объекту (объекту, отвратительному): к матери.

От низменного к недостатку и логике. От субстанции к акту

При орально-питательном удовлетворении открывается отличный от него аппетит к поглощению другого, а страх перед нечистой пищей обнаруживается как смертоносное движение пожирания другого. Процесс интериоризации и спиритуализации отвратительного неотступно сопровождается этим «первородным» фантазмом, если его можно так определить. Он – основание: человек оказывается существом духовным, разумным, познающим, короче, говорящим в той степени, в какой он при-знает свое отвращение – от отторжения к убийству – и интериоризирует его как таковое, то есть символически. В этом фантазме, катарсис которого – Евхаристия, разделение христианского сознания[138]138
  «По своей природе человек – это то, чем он не должен быть; он должен быть духом, в то время как быть естественным означает не быть духом»; «это то знание, которое делает человека плохим»; «долг, познание – это действия, которые устанавливают удвоение», «дух должен изучить себя, что производит удвоение». Гегель, «Лекции по философии религии», по: Hegel, Leçons sur la philosophie de la religion, Vrin, 1954, troisième partie, p. 107, 109,111.


[Закрыть] находит свое материальное закрепление и свое логическое сплетение. Тело и дух, природа и слово, божественная пища, тело Христово, принимая вид естественной пищи (хлеба), обозначают меня самого, одновременно разделенным (плоть и дух) и бесконечно неполноценным. Разделенный и неполноценный, я существую по отношению к моему идеалу, Христу, интроекция которого множеством способов освещает меня, напоминая мне в то же время о моем несовершенстве. Понимая отвращение как фантазм пожирания, христианство сокращает его. Субъект христианства, сливаясь с отвращением и целиком переходя в символическое, – уже не объект отвращения, а неполноценный субъект.

Из этого расположения субъектного мира и производится суждение о предустановленной дихотомии чистого и нечистого: «Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем» (1 Кор. 11, 28–29). Так происходит и одухотворение, и различение чистоты/нечистоты, и разделение субъектного мира на внутри/снаружи. Чтобы понять, что осквернение человека исходит не снаружи, он взывает к разуму своих учеников: «Он сказал им: неужели и вы так непонятливы? Неужели не разумеете, что ничто, извне входящее в человека, не может осквернить его?» (Мк. 7,18). Кульминационной точкой этой интериоризации является, без сомнения, положение о том, что осквернение зависит от самого субъекта: «Я знаю и уверен в Господе Иисусе, что нет ничего в себе самом нечистого; только почитающему что-либо нечистым, тому нечисто» (Рим. 14,14). Осквернение, подвергнутое таким образом суждению и суду субъекта, присваивает само себе статус не отстраненной субстанции, а непристойного действия. Грех есть действие, и теология говорит о «действии греховном».

Однако если верно, что понятие греха выдвигает на первый план духовность, то тем не менее именно тело – точка его апогея: тело Христа. Оно, само являясь очищающим и искупительным за все грехи, оправдывает регулярно и на время через причастие. Есть и пить тело и кровь Христа означает, с одной стороны, символическое нарушение ветхозаветных запретов, символическое насыщение (как в сюжете притчи о доброй матери, изгнавшей таким образом бесов из своей дочери) и отождествление с языческой субстанцией. Но в самом воплощении или инкарнации слова вся телесность возвышена, одухотворена, сублимирована. Если соблюдается граница внутри/снаружи, то возникает не делимая уже на свои составляющие разнородность – взаимопроникновение духовного и субстанциального, телесного и означающего.[139]139
  Это взаимопроникновение, эту разнородность, как нам кажется, предусмотрел Гегель, который мыслил «грех» неразрывно связанным с «прощением грехов» и заключал: «Между грехом и его прощением выступает посредником также немного странная реальность, которая находится между грехом и наказанием; жизнь разделяет самое себя и собирает себя снова». «Дух христианства и его судьба», цит. по: L' Esprit du christianisme et son destin, Vrin, 1971. P. 60.


[Закрыть]

Разнородное тело: Христос

Лишь тело Христа, которому удалась эта разнородность, – тело без греха. Всем остальным, в силу их ущербности, остается лишь сублимировать и принимать свою внутренне нечистую роль перед божественным судом.

Тот факт, что уникальное существование Христа является причиной бегства всех фантазмов, что оно является объектом универсальной веры, позволяет каждому стремиться к христовой сублимации и посредством последней знать о своих собственных устранимых грехах. «Ваши грехи вы сами искупите», – Иисус не перестает повторять об этом, в последний раз, обращаясь к будущему, возвышая к духовному все-таки неустранимый плотский остаток.

Грех оказывается тогда единственным свидетельством отличия сублимации Христа. В мире, где различия поглощены усилием идеальной – и с первого раза невозможной – идентификации через испытания Христа, грех, даже если он всегда обещан к помилованию, остается тем серьезным испытанием человеческого существования самого себя, как разделенного на тело и дух, как тело, отпадшее от духа. Существование невозможное, непримиримое и поэтому реальное.

Грех: долг, враждебность, беззаконие

«Признать грехи», «отпустить грехи» – в этих, скорее всего, литургического происхождения выражениях, уже определяющих грехи как присущее словам и обещанное к восхождению, появляются понятия, обозначающие греховное действие: amartia, долг и anomia, беззаконие.

По всей очевидности иудейское по происхождению понятие долга указывает на безжалостного кредитора, а субъекта назначает на место должника, чьи бесконечные выплаты осуществляются лишь неопределенной волей, дистанцией между субъектом и Богом. Параллелизм между грехами перед Отцом и нашими долгами перед нашими близкими хорошо известен. Это закреплено и в использовании термина: Мф. 18, 21 использует слово amartanein для обозначения прегрешения по отношению к будущему, между тем как Павел (Деян. 25,8) заявляет, что «никакого преступления (emartori) ни против закона Иудейского, ни против храма, ни против кесаря», и Апостол (1 Кор. 8, 12) провозглашает, что те, кто «согрешает (amartanontes) таким образом против братьев и уязвляет немощную совесть их», «согрешает против Христа» (eis Christon amartanete).

Более специфично использование термина anomia, прежде всего, кажется, у Матфея – для обозначения греха как враждебности по отношению к Богу. Этот смысл, содержащийся в Кумранской рукописи, основывается непосредственно на библейском тексте, например (П. 6,9). «Отойдите от Меня, делающие беззаконие» (Мф. 7,23), «и по причине умножения беззакония во многих охладеет любовь» (Мф. 24, 12), и в особенности: «Так и вы по наружности кажетесь людьми праведными, а внутри исполнены лицемерия и беззакония» (Мф. 23,28).

«И грех есть беззаконие», писал также Иоанн (1 Ин. 3,4), и даже если большинство комментаторов уверяют, что anomia, в данном случае, как и в других отрывках Нового Завета – не сближается с nomos, в этом определении речь идет, как и в Торе, именно о нарушении божественной юрисдикции: не тот ли грешник, кто уклоняется от «новой заповеди (entole)» Христа и вследствие этого оказывается в царстве Сатаны (1 Ин. 4,21)?

Грех и как нечистое, и еще в большей степени как долг и беззаконие обозначает себя определяющим человека, исходящим изнутри его сердца и напоминающим таким образом о первородной ошибке Адама. «Порождения ехиднины! Как вы можете говорить доброе, будучи злы? Ибо от избытка сердца говорят уста» (Мф. 12,34). Долг и беззаконие, нарушение обязанности или несправедливость, грех – это действие и оно основывается на внутренних силах человека, его ответственности. Вот список евангельских грехов, сформулированные святым Павлом: «Ибо извнутрь, из сердца человеческого, исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, убийства, кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотребство, завистливое око, богохульство, гордость, безумство» (Мк. 7, 21; у Мф. 15,19, количество грехов сокращается до шести).

И это именно к грешнику, а не к праведнику обращается Христос, миссия которого – изгнать злых духов, бесов, и отпустить грехи. Разнородность Христа, Сына Человеческого и Божьего одновременно, поглощает и изгоняет бесовское: эта разнородность не перестает разоблачать моральные и символические подлости; а будучи связанной с самим грешником, она спасает его от отвратительного.

Врата Инквизиции

Понятие греха, в большой степени основанное на идее воздаяния, без сомнения, предполагает конформные, послушные, полные смирения под безжалостным взглядом Другого поведение и речь: Справедливость, Благо и Умеренность. Грех, будучи основанием аскетизма и предметом осуждения одновременно, выводит к самым тесным и ограниченным ходам моисеевой мудрости. У него ключи и к вратам нравственности, и к вратам знания, и к вратам Инквизиции.

Но грех еще и является условием Прекрасного, на этом следует остановиться подробнее. Именно здесь Закон Другого, совершив дополнительный круг в рассуждении, соединяется с Сатаной. Соединяется таким образом, что содержащееся в христианстве и обнаруженное Ницше разделение, этот момент примирения своих враждующих частей определяет условия наслаждения. Именно этот смысл заключается в притче о Христе и раскаявшейся грешнице, которая «став позади у ног Его и плача, начала обливать ноги его слезами и отирать волосами головы своей, и целовала ноги Его, и мазала миром» (Лк. 7, 38). В противоположность пророку, который, словно фарисей, признал бы эту женщину нечистой и отстранился бы от нее, Христос доверяется, охваченный избытком чувств. Греха или любви? Избыток, в любом случае, внутреннего импульса, двусмысленность, которая явно дает о себе знать в этой сцене. Грех, оборачивающийся любовью, достигает этой двойственностью красоты, которая, по мнению Гегеля, обнаруживается в Евангелии лишь этот один единственный раз: «А потому сказываю тебе: прощаются грехи ее многие за то, что она возлюбила много; а кому мало прощается, тот мало любит» (Лк. 7,47).

Грех как состояние прекрасного

Грех как обратная сторона любви, а не долг или нехватка, оказывается состоянием полноты, избытка. В этом смысле грех оборачивается живой красотой. Христианская концепция греха ратует вовсе не за одну только доктрину ограничения и подчинения слову Господа, но и признает существование зла, пропорционального святости, которая его обличает и в которую оно может обернуться. Это оборачивание в наслаждение и красоту более значимо, чем настроение воздаяния и узаконивания греха, понятого как долг или беззаконие. Именно так – посредством прекрасного – укрощается демоническое начало языческого мира. И именно так прекрасное проникает в христианство и пропитывает его до такой степени, что оказывается не только одной из его составляющих, но и выводит его значимость за пределы религии.

Избыток желания

С понятием греха как долга и беззакония связана и идея «нехватки». Она составляет пару идее избытка, щедрости, то есть ненасытного желания, отмеченного характеристиками «вожделения» и «алчности». Pleonexia, алчность этимологически означает желание «иметь всегда больше»; коннотация – ненасыщаемый в принципе аппетит, который связан, согласно, например, святому Павлу, с сексуальными нарушениями, в основном телесными. Причина такого аппетита – идолопоклонство, а также непослушание божественному установлению. «То и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте, так что они сквернили сами свои тела. Они заменили истину Божию ложью… Потому предал их Бог постыдным страстям» (Рим. 1,24–26). «Вожделение» или epithumia, непосредственно подчиненное логике библейских текстов, относится и к пище, особенно в Ветхом Завете, и к различным материальным благам, а также и к сексуальным желаниям.

В любом случае различные обозначения греха относятся к плоти или, точнее, к тому, что можно было бы назвать, забегая вперед, импульсом, бьющим через край, не сдерживаемым символическим. «Я говорю: поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти, ибо плоть желает противного духу, а дух – противного плоти. Они друг другу противятся. Так что вы не то делаете, что хотели бы» (Гал. 5, 16–17). Окончание, telos этой плотской распущенности – только смерть, к которой ведет грех («возмездие за грех – смерть» (Рим. 6, 23); «Ибо, когда мы жили по плоти, тогда страсти греховные, обнаруживаемые законом, действовали в членах наших, чтобы приносить плод смерти» (Рим. 7,5)).

Один из наиболее запутанных узлов христианской теории греха, по крайней мере в изложении св. Павла, – вокруг вопроса о плоти. Так как, с одной стороны, плоть называется открыто, запоздалый отголосок культуры Греции, от которого следует отказаться («Итак, братия, мы не должники плоти, чтобы жить по плоти» (Рим. 8,12)). В то время как в другом месте говорится: «ибо мы, ходя во плоти, не по плоти воинствуем» (2 Кор. 10, 3) и «что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня» (Гал. 2, 20). Итак, мы находим совершенно неоднозначное представление единой концепции плоти.

Плоть здесь, в противоположность расслабленной телесности греческого аполлонисийства (не дионисийства), обозначается двумя способами: с одной стороны, близко к древнееврейскому пониманию плоти (basar), она понимается как «плотский» – алчный, противостоящий строгости закона импульс, с другой стороны, «плоть» размягченная, плоть дышащая, поскольку духовная, целиком обращенная словом божьим в красоту и любовь.

Эти две «плоти» очевидно несовместимы, вторая («сублимированное») не существует без первой (порочной, из-за того, что бросила вызов Закону). Это одна из способностей христианства, и довольно значимая, – собрать воедино извращение и красоту, как изнанку и лицо одного и того же.

Massa damnata et metanoia[140]140
  Смертные и наслаждение. – Прим. перев.


[Закрыть]

Различные направления интерпретации греха, которые в течении веков будоражат церковь, как нам кажется, все ходят кругами вокруг этой особой двусмысленности тела. Был ли Адам сотворен грешником или сделался им сам по своей «свободной воле»? Не заставляет ли грех усомниться в силе духа и благодати? Если Бог может дать отпущение грехов, то может ли сделать это человек, священник? Что значит грех ангела? Является ли грех первородным и родовым? Целая история, оживающая, если официально она закрыта в господствующих в современном обществе институтах, всякий раз, как человек соприкасается с этими областями, этими узлами, где символическое взаимодействует со своей телесностью.

Выделяются среди многих других положения Святого Августина, согласно которым человек, «рожденный в ослеплении и неведении», не может следовать открытой ему однажды праведности «по причине неизвестно какого вынужденного сопротивления плотскому вожделению».[141]141
  De libero arbitno. III. XIX. 53. К. 1256.


[Закрыть] Изначально скверная тварь, даже если ее свободная воля наделяет ее чувством вины за грех, – вот двусмысленность говорящего субъекта. В более поздних произведениях Августина будет дано иное описание постоянства греха и наличия, но ограничения силы свободной воли: человек добр, но его проступок делает людей смертными, massa damnata. Логично было бы предположить, что эти следы манихейства заставляют, без сомнения, рассматривать Августина как предтечу протестантизма, но в первую очередь – как первого писателя-психолога (см. «Исповедь»). В своей рукописи он прослеживает все прелестные узоры этого переплетения однородности, этого колебания между вожделениями плоти и требованиями абсолютной воли, хотя и милосердными, но суровыми. При этом он показывает, как меняется осуждение, как оно зависит от духовности, – не только от смиренного признания, но особенно от исступленного (экстатического) разговора, или, как он пишет, metanoia, наслаждения.

Грех: от Бога или от женщины?

Вожделеющая плоть греха – это, разумеется, плоть обоих полов: но коренится она и ее сущность представлена ни в чем ином, как в соблазне женщины. «Экклезиаст» уже говорил об этом: «Из-за женщины начался грех, и из-за нее мы погибаем все». Намек на искушение Адама Евой ясен, но, кроме того очевидно, что святой Павел клеймит телесность прежде всего в ее понимании греками, более физическую, когда плотью объясняет силу греха. Однако рассказ о грехопадении Адама открывает еще два пути толкования, которые освещают двойственность греха. Одно толкование определяет его по отношению к божественной воле и тем самым понимает его не только как первородный, но и как одновременный с актом самого означивания; другое помещает его в единый ряд женственность-желание-питание-отвращение.

Остановимся на первом аспекте, который Гегель называет «черта прекрасная, противоречивая».[142]142
  Лекции, I, III,с. 128.


[Закрыть] С одной стороны, согласно этому рассказу, человек до грехопадения, человек Эдема должен жить вечно; раз к смерти приводит грех, то человек без греха находится в состоянии бессмертия. Но, с другой стороны, сказано, что человек познает бессмертие, если он вкусит от древа жизни – древа познания, – то есть если он нарушит запрет, короче говоря, если он согрешит. Человек, таким образом, может достичь божественного совершенства, лишь греша, то есть совершая акт запретного познания. Однако познание, которое отделит человека от его естественного, животного и смертного состояния, которое возвысит его, с помощью мышления, до невинности и до свободы, – это в своем основании сексуальное познание. Отсюда можно предположить, что призыв к совершенству есть также призыв к греху – и наоборот, между ними лишь один шаг – тот самый, который, скорее всего, так и не преодолевает официальная теология, но вместо нее за неизмеримый порок берется мистическое. Это настолько верно, что мистическое превращается в святость после совершения греха, и его святость ему постоянно кажется расшитой грехом. Таково познавательное содержание рассказа о грехопадении. Грехопадение, в данном случае, – творение Бога; устанавливая познание и угрызения совести, оно открывает путь к духовности.

Женщина или примиряющее отвращение

С другой точки зрения, рассказ о грехопадении показывает отличие дьявольского от божественного. Адам утратил спокойствие человека Эдема, он разрывается от вожделения: желание женщины – это вожделение сексуальное, потому что змий является его учителем, вожделение пожирающее пищевое, потому что яблоко является его объектом. И Адаму надо защищаться от этой греховной пищи, того, что его пожирает, и того, что становится предметом его алчности. Мы знаем, как более материальное, более органичное течение мысли текстов Левит защищает себя от мерзости: против отвлечения – отвращение. Христианский грех, связавший в один духовный узел тело и закон, не делает различия в отвратительном. Падшая женщина не будет преследоваться так же, как и грешница из фарисеев: «Кто из вас без греха, первый брось на нее камень» (Ин. 8,7) «И Я не осуждаю тебя; иди и впредь не греши!» (Ин. 8,11). Напомним, что грех – это то, что поглощается – в слове и словом. Точно так же и отвращение обозначается не как таковое, то есть как иное, то, что выталкивается, то, что отделяется, а как то, что является лучшим поводом для общения: как точка изменения невинной духовности. Мистическая близость к отвращению является источником бесконечного наслаждения. Можно подчеркивать мазохистское самоограничение этого наслаждения, если тут же не сказать, что мистическое в христианстве (например такое как сон) не использует его во имя символической или институциональной власти, а перемещает его на неопределенное время в дискурс, где субъект втягивается (не это ли благодать?) в общение с Другим и другими. Вспоминается святой Франциск, посещающий лепрозорий, чтобы «раздавать деньги и уходить лишь после того, как поцелует всех в губы»; во время этих посещений прокаженных он промывает раны, вытирает губкой гной и язвы… Можно вспомнить и святую Ангелину из Фолиньо…

Источник зла, отвращение, смешанное с грехом, становится условием примирения в разуме тела и закона. «Это источник болезней, но и источник здоровья, это чаша с ядом, из которой человек пьет смерть и гниение, и в то же время источник примирения; действительно, полагать себя дурным означает объективно уничтожить зло».[143]143
  Гегель. Лекции по философии религии. III. Р. НО.


[Закрыть]

Закон и/или благодать

Евангельское изложение, таким образом, кажется, отличает грех Адама от лишения его прав. Так как грех, подпадая здесь под библейское понятие отвращения, но ассоциируясь и со страстями тела, призван осуществить замечательный процесс интериоризации и одухотворения, о котором мы только что говорили. Святой Павел, первым обосновавший последовательную концепцию греха как вожделения и разрыва с Богом, кажется, отличал грех от преступления Адама (сравните Рим. 5,12–21). Не удерживает ли его парадоксальность примитивного человеческого поведения, какой она предстает в притче об Адаме? Или совершенно логичная концепция, согласно Библии, лишения Адама прав, которая отлична от отвращения? Или, быть может, то, что первородный грех нельзя простить, то, что нет и обещанной библейской благодати? Концепция христианства, наоборот, развивает двусмысленность до определения греха через его вероятное снятие: «Ибо и до закона грех был в мире; но грех не вменяется, когда нет закона» (Рим. 5, 13) и «Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление. А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать» (Рим. 5,20).