Текст книги "Испанцы Трех Миров"
Автор книги: Всеволод Багно
Жанры:
Биографии и мемуары
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 4 (всего у книги 34 страниц)
* * *
Льюль был сторонником нового крестового похода, однако похода бескровного, организаторы которого, по его убеждению, могут и должны наконец добиться своих целей благодаря диалогу, диспуту, убеждению, идейному спору, имея на вооружении стройную, выработанную им систему аргументов, которая заставит противника признать свое поражение. Ориентация на диалог – основа его жизни и творчества. Такими особенностями духовной жизни Льюля, как постоянная внутренняя борьба, внутреннее беспокойство, внутренняя полемичность, объясняются характернейшие черты – диалогичность, полемичность – его книг. Наиболее совершенны с художественной точки зрения те произведения Льюля, которые построены в форме диалогов, – «Книга о язычнике и трех мудрецах», «Бланкерна», «Книга о чудесах», «Древо философии любви». Как ни парадоксально, но обязан он этой полемичности и постоянной ориентации на диалог своему прошлому – рыцарскому и трубадурскому, – от которого столь безоговорочно отказался. Поведенческий и литературный опыт, вынесенный Льюлем из его «светского» прошлого, включал в себя, в частности, ритуальную, этическую и эстетическую стороны рыцарских турниров и поэтических состязаний, так называемых цветочных игр.
Схоластика и мистика или, точнее, философия знания и философия любви, если следовать терминологии, которую предпочитал сам Льюль, – вот те направления мысли и духовных исканий, в которых реализовывало себя его бинарное творческое сознание. Не в последнюю очередь именно Льюля имел в виду П.М. Бицилли, доказывавший некорректность противопоставления схоластики мистике, ибо великие схоластические системы Запада создавались прежде всего мистиками и имели целью подготовку к мистическому акту[92]92
См.: Бицилли П.М. «Восток» и «Запад» в истории Старого Света // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. М., 1993. С. 29.
[Закрыть]. Стремление Льюля развивать, оттачивать и популяризировать одновременно философию знания и философию любви, согласно Р. Принг-Миллю, было неизбежным и основывалось на том, что Господь, по мнению майоркинского мыслителя, хочет, чтобы люди не только любили его, но и понимали[93]93
См.: Pring-Mill R. El microcosmos lulliá. Palma, 1961. P. 304.
[Закрыть]. От себя добавим, что столь же, а может быть и более, правомерна «зеркальная» постановка вопроса: не только понимали, но и любили. В одном из самых значительных своих мистических произведений – книге «Древо философии любви» – Льюль выражает сожаление, что люди философию знания предпочитают философии любви. Тем самым очевидно, что именно миссионерские задачи, которые он перед собой ставил, вынуждали его склоняться в сторону философии знания, к которой люди были более восприимчивы, и лишь изредка писать мистические сочинения, которым он отдал немало душевных сил. Льюль оставил глубокий след одновременно в философии, богословии, логике, педагогике и литературе. Ему приписывают около трехсот сочинений, значительная часть которых сохранилась и находится в архивах Рима, Парижа, Милана, Мюнхена, Венеции и других европейских городов. Еще при жизни они широко распространялись в списках, в оригинале или в переводах по всей Европе. Он прекрасно отдавал себе отчет в масштабе своего дарования и в неоспоримых достоинствах своих сочинений. Ему было присуще скорее ренессансное, чем средневековое, представление о собственном значении, истоки которого – не столько в непомерной гордыне, сколько в редком для эпохи личностном начале, осознании оригинальности и глубины своих идей и своего духовного опыта. Подобно Дон Кихоту, он мог бы гордо сказать: «Я сам знаю, кто я таков»[94]94
Сервантес Сааведра М. де. Поли. собр. соч.: В 5 т. Т. 1. С. 88.
[Закрыть].
Разнообразие и широта проблематики произведений Льюля, написанных на каталанском, арабском языках и на латыни (теология, философия, логика, риторика, педагогика, медицина), их жанровое разнообразие (трактат, проповедь, роман, стихотворение) не оставляют сомнений в том, что он сознательно пытался ориентироваться на разного читателя, клирика и мирянина, эрудированного и невежественного, католика и еретика, христианина и язычника, сочувствующего его идеям и отвергающего их.
Как философ он стал создателем «Ars Magna», «машины истины», «логической машины» – грандиозного по своим масштабам свода знаний средневекового человека, суть которого сводилась к тому, чтобы, комбинируя в определенном порядке четко установленные основополагающие понятия, прийти, с помощью хитроумно разработанных таблиц, фигур и вращающихся кругов, к очевидным для всех теологическим и философским истинам. Универсализм, максимализм и грандиозность, стремление объять необъятное, привести все к единому знаменателю вообще присущи средневековому сознанию. Универсализмом проникнуты и идея готических соборов, и «Этимологии» Исидора Севильского, и два гениальных творения современников Льюля: «Сумма теологии» Фомы Аквинского – в области теологии и философии, «Божественная комедия» Данте – в области художественного творчества. Однако замысел Льюля был еще более амбициозен – речь шла не только о «своде знаний», но и о «своде методов», позволяющих познать еще неизведанное и донести свое знание до окружающих. Льюль был свято убежден в чудодейственности открытого им метода, заключающего в себе всю мудрость мира («Песнь Рамона»):
На протяжении всей своей жизни после обращения Льюль создавал все новые версии «Ars Magna», оттачивая инструментарий, пытаясь учесть все возможные контраргументы, штурмуя бастионы невозможного, невыразимого и недоказуемого. Все эти попытки приближения к искомому идеалу были продиктованы главным образом и прежде всего его миссионерскими целями, в свете которых прагматизм не только не мешал метафизике, но, наоборот, был ее оправданием и ее заказчиком. В подобном сосуществовании, как отмечает Х.Х.Е. Грасиа, не было никакого парадокса, поскольку для Льюля «философская деятельность не являлась чем-то исконно чуждым миссионерской деятельности, но, наоборот, философия служила наилучшим способом пропагандировать веру»[96]96
GraciaJ.J.E. El misionero como filósofo П Estudios Lulianos. Palma de Mallorca, 1978. V. 22. № 64–66. Facs. 1–3. P. 133.
[Закрыть].
Согласно самому Льюлю, его Ars – это логика, однако логика не традиционная, а совершенно новая, сочетающая в себе логику, метафизику и математику, – по существу, математическая логика, способная служить ключом к тайнам мироздания. «Один из самых дерзновенных проектов майоркинского мыслителя, – пишет Т. Каррерас-и-Артау, – заключался в его попытке придать всем возможным мыслительным процессам логико-математическое выражение. В этом и состоят функции алфавита и таблиц, да и вообще всего Искусства комбинаций в системе Великого искусства»[97]97
Carreras i Artau T. El llenguatge filosófic de Ramón Llull П Homenatge a Antoni Rubio i Lluch. Barcelona, 193b. V. I. P. 545.
[Закрыть].
Льюль был истинным сыном своего времени. При этом его отличие от большинства современников состояло в том, что он чрезвычайно остро и драматично ощутил ту, казалось бы, очевидную истину, что для миссионера – а в этом он и многие из его современников видели свое предназначение – все совершенно ясно и просто в идейном плане, но далеко не просто то, что касается плана выражения и плана изложения, т. е. логики, риторики, языка и стиля. Решив написать «лучшую» книгу мира, майоркинский мыслитель вынужден был всю жизнь работать не столько над ее «содержанием», коль скоро «содержанием» должны были стать христианские истины, сколько над «формой»[98]98
См.: Trias Mercant S. Ramón Llull: El pensamiento y la palabra. Palma de Mallorca, 1993. P. 7.
[Закрыть]. Шли годы, Льюль создавал одну за другой все новые версии своей книги, разочарования множились, и план выражения стал восприниматься им именно как проблема, разрешение которой требует от него максимальной концентрации усилий и максимальных душевных затрат. Наибольшая убедительность и наибольшая выразительность – вот та задача, которую со временем Льюль ощутил как первостепенную, пытаясь разрешить ее не только во все новых приближениях к своему универсальному учению, но и в многочисленных иных жанрах, в сочинениях по логике, риторике, педагогике, медицине, в проповедях, стихах или романах. Поэтому нет ничего удивительного в том, что стилистические и риторические приемы в сочинениях Льюля удивительно разнообразны. Льюль широко пользуется формулами психологического параллелизма, аллегориями, пословицами и иными средствами, позволяющими достигать максимального эмоционального воздействия. Одним из этих средств, широко используемым в прозаических литературных произведениях, особенно мистической ориентации, и прежде всего в «Книге о Любящем и Возлюбленном», является внутренняя рифма[99]99
См.: Rubio i Balaguer J. Ramón Llull i el lullisme. Montserrat, 1985. P. 239; Pring-Mill R. Entom de la unitat del «Llibre d’Amic e Amat»// Pring-Mill R. Estudis sobre Ramón Llull. Montserrat, 1991. P. 296–299.
[Закрыть].
Учение Льюля настолько многопланово, что предлагает целую россыпь теологических, философских, логических, риторических и эстетических вопросов, исследованных подчас крайне неудовлетворительно. Не поддается, например, однозначному толкованию вопрос о роли Каббалы с ее символикой чисел и символическим Древом Сефирота для «Ars» майоркинского мыслителя с его символическим Древом, стройной символической образностью, символикой чисел, букв и строением таблиц[100]100
См., например: Millas Vallicrosa J.M. Algunas relaciones entre la doctrina Juliana y!a Cábala H Sefarad. Madrid, 1958. T. 18. P. 141–153.
[Закрыть]. Необходимо заметить, однако, что даже такой противник «каббалистической» теории происхождения люллианской доктрины, как Ж.А. Пробст, склонен признавать некоторое значение воздействия Каббалы на учение Льюля[101]101
См.: Probst J.H. Le bienheureux Ramón Lull ne fut pas kabbaliste // Studia Monographica et Recepsiones. Palmae Balearium, 1950. V. 4. P. 35–36.
[Закрыть].
* * *
Определяя своеобразие творческой индивидуальности майоркинского мыслителя, Вл. Соловьев не придал значения поэтической подоплеке его философских исканий. «Главный недостаток Люллия, – согласно Соловьеву, – заключается в слабой способности к философскому изложению идей, вследствие чего он так держался механических схем»[102]102
Соловьев Вл. Люллий // Энцикл. словарь / Брокгауз и Ефрон. 1896. Т. 18. С. 248.
[Закрыть]. С русским философом согласились бы многие его коллеги XVII–XIX столетий. При этом сам по себе сдержанный скепсис Соловьева по отношению к доктрине Льюля весьма показателен. Льюля остерегалось позднее средневековье, его не жаловало Просвещение, в то время как наибольшей славой его имя было окружено в эпоху Возрождения. Вместе с тем при различном отношении к нему он был достаточно популярен при жизни, а затем не только в эпоху Ренессанса, но и в эпоху романтизма и, что вполне закономерно, в эпоху неоромантизма, на рубеже XIX и XX вв.
Как известно, антиреклама – тоже реклама, и многим Льюль запомнился по наставлениям, которые Гаргантюа дает своему сыну Пантагрюэлю: «Астрологические же гадания и искусство Луллия пусть тебя не занимают, ибо все это вздор и обман»[103]103
Рабле Ф. Гаргантюа и Пантагрюэль. М., 1973. С. 190.
[Закрыть]. При этом с уверенностью можно сказать, что, упоминая «астрологические гадания и искусство Луллия», Рабле имел в виду не только и даже не столько его «Ars Magna», сколько псевдолюллианские сочинения алхимической и каббалистической ориентации, принадлежавшие перу средневековых и ренессансных интерпретаторов и пылких почитателей Льюля. В истории алхимии действительно значительную роль сыграли приписываемые Льюлю рукописи и издания, в которых восходящие к люллианским фигуры и схемы были выполнены в цвете[104]104
Легенда о Льюле-алхимике заслуживает особого внимания. Подробнее см., например: Pereira М. La leggenda di Lullo alchimista // Estudios Lulianos. Palma de Mallorca, 1987. P. 145–163.
[Закрыть]. Неустанно перелистывал «Сокровенные труды» Раймунда Луллия алхимик – персонаж «Гаспара из тьмы» А. Бертрана, одной из самых знаменитых книг французского романтизма[105]105
Бертран А. Гаспар из тьмы. M., 1981. С. 41.
[Закрыть]. Люллианская наука стала восприниматься как каббалистическая прежде всего с легкой руки одного из замечательных итальянских гуманистов Пико делла Мирандолы, одновременно увлекавшегося доктриной Льюля и Каббалой. В среде его учеников и последователей появились и сочинения, представлявшие синтез того и другого, впоследствии долгое время приписывавшиеся Льюлю и печатавшиеся в составе его произведений.
Люллианство неотделимо от увлечения приписываемыми Льюлю сочинениями по алхимии и магии. Так, одна из любопытнейших фигур в истории люллианства – Генрих Корнелий Агриппа Неттесгеймский, автор одного из самых знаменитых комментариев к сочинениям Льюля, увлекался магией и алхимией, что не могло не отразиться и на его интерпретации люллианской доктрины. Однако наибольший интерес для нас из этих двух параллельных потоков – люллианства и псевдолюллианства, в равной мере имеющих отношение к истории европейской культуры, хотя и к разным ее граням, представляют «наследники по прямой». Среди мыслителей, восхищавшихся Льюлем, многим ему обязанных и почитавших его своим учителем, был Николай Кузанский. Рассуждая о способностях человека, который сочетает природные идеи и строит из них идеи интеллектуальные и понятийные знаки, Николай Кузанский отдает Льюлю дань восхищения: «А другой может открыть еще более точную и плодотворную идею, как тот, кто попытался из девяти идей первоначал извлечь единую идею общего искусства всего познаваемого»[106]106
Николай Кузанский. Соч.: В 2 т. М., 1980. Т. 2. С. 328.
[Закрыть]. Одним из самых знаменитых люллианцев был Дж. Бруно, неустанно пропагандировавший учение майоркинского мыслителя. Как логик, занимающий почетное место среди тех, кто внес свой вклад в становление математической логики, Льюль оказал сильное влияние на Г.-В. Лейбница. Вполне убедительна постановка вопроса о Льюле как об одном из предшественников современной герменевтики[107]107
См.: Trias-Mercant S. Hermenéutica у lenguaje en la filosofía lulista del siglo XVIII // Mayunqa. Palma de Mallorca, 1971. N 6. P. 35–60; Significado histórico-filosófico de la hermenéutica lulista en la época de la ilustración // Estudios Lulianos. Palma de Mallorca, 1971. V. 15. P. 35–54.
[Закрыть].
В течение XVII, XVIII и почти всего XIX вв. искусство комбинаций букв, чисел, фигур и таблиц в «Ars» майоркинского мыслителя вызывало в основном иронию и смех. Весьма скептически к «логической машине» Луллия отнесся Р. Декарт, утверждавший, что его «наука» учит тому, «чтобы говорить, не задумываясь, о том, чего не знаешь, вместо того чтобы познавать это»[108]108
Декарт P. Соч.: В 2 т. M., 1989. Т. ЕС. 260.
[Закрыть]. Однако столь же очевиден и интерес Декарта к дерзновенному проекту Льюля, способного предоставить в распоряжение ученого некоторые «ключи», необходимые для упорядочения общих мест диалектики. При этом, отвергая схоластический метод, Декарт наследует общий пафос люллианских исканий: «И, разумеется, не буду скрывать от Вас предмета своей работы: это не „Краткое искусство“ Луллия – я пытаюсь изложить совершенно новую науку, которая позволила бы общим образом разрешить все проблемы…»[109]109
Там же. С. 582.
[Закрыть]. Характерный пример просветительской иронии по отношению к люллианской доктрине находим, например, в ч. 3 «Путешествий Гулливера» Дж. Свифта.
Прожектеры в области спекулятивных наук и их «изобретения» являются достаточно прозрачным намеком на утопические проекты майоркинского творца «машины истины». Первый профессор, которого Гулливер увидел на Лапуте, был занят «проектом усовершенствования умозрительного знания при помощи технических и механических операций». Изобретенная им машина представляла собой раму, поверхность которой состояла из множества деревянных дощечек, сцепленных между собой тонкими проволоками. Каждая дощечка была обклеена кусочками бумаги, на которых были написаны все слова их языка в различных наклонениях, временах и падежах. Машина пускалась в ход поворотом одной из сорока рукояток, вставленных по краям рамы, что приводило к перемене расположения слов. Ученики профессора старательно записывали образуемые в результате подобных манипуляций отрывочные фразы. Конечной же целью всех этих действий, отчасти напоминающих «логическую машину» Льюля, доведенную, однако, до абсурда, являлся полный компендиум всех искусств и наук[110]110
См.: Свифт Дж. Путешествия в некоторые отдаленные части света Лемюэля Гулливера, сначала хирурга, а потом капитана нескольких кораблей // Свифт Дж. Избранное. Л., 1987. С. 122–123.
[Закрыть].
Но не случайно уже в XX в. Х.Л. Борхес, сочетавший, подобно Льюлю, в своем творческом облике лук и лиру, аналитический склад ума и способность к образному постижению действительности, склонен был подчеркивать не столько отличие майоркинского мыслителя от классического типа философа, сколько его великое искусство игры в великую науку, несомненную близость его метода поэзии: «Как инструмент философского исследования логическая машина – нелепость. Однако она не была бы нелепостью как инструмент литературного и поэтического творчества <…>. Поэт, которому требуется эпитет для тигра, действует совершенно так же, как эта машина»[111]111
Борхес Х.Л. Соч.: В 3 т. Рига, 1994. T. 1; С. 247.
См. также: Borges J.L. Atlas. Barcelona, 1986. Р. 68–69.
[Закрыть].
* * *
Параллельно первой версии своей доктрины Льюль создавал свою первую мистическую «Книгу о созерцании Бога», своеобразную энциклопедию европейской мистики. В ней, как и в последующих его сочинениях – «Древо философии любви» и «Книга о Любящем и Возлюбленном», – описаны три этапа внутреннего состояния в христианской мистике: очистительный (страдания как награда), просветляющий (приближение Любящего к Возлюбленному) и воссоединяющий (смерть или растворение в Возлюбленцом). По-видимому, наиболее значительным вкладом Льюля в христианскую мистическую традицию оказалось его стремление придать мистике философское звучание, обогатить ее элементами своей логической и метафизической доктрины, своего символического учения[112]112
См.: Sáiz BarberáJ. R. Lulio, genio de la filosofía y mística española. Madrid, 1963. P. 648–649.
[Закрыть].
Впрочем, в наименьшей степени это его стремление коснулось «Книги о Любящем и Возлюбленном», маленького шедевра Льюля, произведения, казалось бы, вполне традиционного и вместе с тем абсолютно оригинального, а с художественной точки зрения наиболее выразительного.
Льюль не получил специального теологического образования и даже латынью, судя по всему, владел в недостаточной степени. Его каталанский язык – это синтез разговорного языка и литературного. При этом сочетание каталанского, провансальского, арабского, еврейского языков и латыни придавало его мировидению и стилю мышления удивительную гибкость, стройность и глубину Если сочетание в его сочинениях провансализмов, латинизмов, отчасти даже арабизмов с многочисленными неологизмами ставит в тупик специалистов, то можно себе представить, насколько ошеломляющее впечатление они производили на его современников.
Переход с одного языка на другой связан с непременным переходом в другую стилистическую, образную систему, другую поэтику и даже в другую литературную эпоху. Поэтому вполне закономерно, что, если свою доктрину Льюль разрабатывал вначале на арабском языке, опираясь на известные ему риторические ходы и логические формулы, а затем, оттачивая с каждым годом стиль и инструментарий, – на латыни, основные его мистические сочинения, все романы и стихи написаны на одном из новоевропейских языков – каталанском. Вопрос языка оказывается первостепенным, и всякий раз необходимо отдавать себе отчет, на каком языке было написано Льюлем то или иное произведение.
* * *
Разлад между философом и поэтом оказался преодоленным в мистических книгах Льюля, прежде всего в «Книге о Любящем и Возлюбленном».
«Книга о Любящем и Возлюбленном» принадлежит к числу ранних произведений Льюля, не исключено, что она была написана в 1276 г. Первоначально она была задумана как самостоятельное сочинение, а затем включена в «Книгу об Эвасте и Бланкерне» (1283), один из ранних романов в прозе на новоевропейских языках. «Книга об Эвасте и Бланкерне» относится к жанру романа, несмотря на свой «прикладной» характер. Если не ко всей западноевропейской средневековой литературе, то во всяком случае к творчеству Льюля (не случайно, как будет показано далее, столь полюбившегося древнерусскому книжнику) вполне применимы соображения Д.С. Лихачева о вне-литературном характере ориентиров, позволяющих нам определять литературные жанры Древней Руси. Главный из них – выяснение вопроса, для чего эти жанры предназначены. Среди этих критериев едва ли не важнейший – самое непосредственное отношение не только к идеологической, но и к практической жизни, хотя и различное в каждом конкретном случае[113]113
См.: Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979. С. 62–63.
[Закрыть].
Прибегая к сугубо художественным средствам, Льюль обосновывает свой очередной «прагматический» проект активного христианства, т. е. разветвленнейшего общественного организма, сообщества «учителей жизни», – проект, который начинает с успехом реализовывать его герой, Бланкерна, как только он становится папой. По выразительной интерпретации X. Хирау, «целое воинство клириков и мирян, мужчин и женщин, окажется в распоряжении каждого министерства. Мировые судьи, поверенные, художники, пилигримы, следователи, инквизиторы, шпионы, вестники, глашатаи, духовники… Неприметные и великие, они будут сновать по городам и селам, постоялым дворам и тропинкам, от площади к площади, от деревни к деревне, они пересекут все земли, обратятся ко всем сословиям, проникнут во все государства, поставят и разрешат все вопросы, проблемы, затруднения и сомнения, породят надежды, преподнесут примеры, символы, притчи, басни, параболы, посоветуют, вдохновят, наставят, предостерегут, во весь голос засвидетельствуют истину… Церковь перестанет быть административной инстанцией, статичной и уравновешенной, и превратится в динамичный и живой организм»[114]114
Xirau J. Ramón LulI у la utopía española // Galeuzca. Madrid, 1976. P. 184.
[Закрыть]. Все планы Бланкерны увенчиваются успехом, и он покоряет мир своим умом и энергией, своими идеями и мечтами. Отдавая должное буйству фантазии и благородству намерений майоркинского мыслителя, нельзя не отметить поразительную близость проекта Льюля эксперименту, который тщетно пытались осуществить утописты XX столетия.
В окончательной редакции «Книга о Любящем и Возлюбленном» выдается за сочинение главного героя этого грандиозного утопического романа о совершенно идеальном человеке. В то же время в еще большем количестве списков, в переводе на все основные европейские языки, «Книга о Любящем и Возлюбленном» на протяжении многих веков живет отдельно.
Корни философии любви Льюля – самые разнообразные, позволяющие его мистике быть в то же время абсолютно органичной и ускользающей от дефиниций. Поэтому в связи с «Книгой о Любящем и Возлюбленном» разговор о влияниях (неоплатонизм, «Песнь Песней», Августин Блаженный, лирика трубадуров, суфийская мистика) оказывается, с одной стороны, самым подробным и продуктивным, а с другой – самым беспредметным и неубедительным. Бесперспективными оказываются и попытки полярных подходов к книге, художественное единство которой – в преодолении самого разного рода полярностей: поэзия и проза, светское и религиозное, мистика европейская и мистика восточная, мистика и христианская догматика, поэзия и философия и, наконец, подвижничество и отшельничество.
Замысел «Книги о Любящем и Возлюбленном» абсолютно прозрачен. Поясняя его, Бланкерна говорит, что «Любящий» – это набожный христианин, а «Возлюбленный» – это Господь[115]115
Llull R. Libre de Evast e Blanquema. Barcelona, 1954. T. 3. P. 10.
[Закрыть]. При этом книга носит откровенно автобиографический характер[116]116
См.: Nicolau M. La Mística de Ramón Llull en el Libro «Del Amigo y del Amado» // Estudios Lulianos. Palma de Mallorca, 1984. № 71. P. 136–137.
[Закрыть]. Божеское и человеческое – это и есть та главная тема, та дилемма и то искомое двуединство, которому подчинены все другие, – как в творчестве Льюля, так и в его судьбе. В неотторжимости Любящего от Возлюбленного – основа надежды и залог спасения: «Неведома Любящему и Возлюбленному разница между близостью и разлукой. Ибо, подобно тому как смешивают вино и воду, смешана и любовь Любящего и Возлюбленного; и как нерасторжимы тепло и свет, такова и взаимная любовь их; подобно сущности и сущему тянутся и стремятся они друг к другу»[117]117
Льюль Р. Книга о Любящем и Возлюбленном. С. 33.
[Закрыть]. Однако воспользовавшись старым мистическим образом, надо признать, что, подобно тому, как смешивают вино и воду, смешаны в книге благостные и трагические ноты, и это абсолютно неизбежно для мироощущения мистика, особенно для столь антиномической личности, как Льюль. Для любого мистика стремление слиться с Богом сопряжено с сетованиями на непреодолимость дистанции, а попыткам раствориться в Боге сопутствуют мысли о собственном ничтожестве. Возможность разлада между Любящим и Возлюбленным – еще одна грань того трагического мироощущения, которое пронизывает «Книгу о Любящем и Возлюбленном», несмотря на то что редко выходит на первый план: «Озарила любовь тучу, что сгустилась меж Любящим и Возлюбленным, и засияла она, как луна в ночи, звезда на заре, солнце средь бела дня и прозрение в сознании; и сквозь эту ослепительную тучу говорили друг с другом Любящий и Возлюбленный»[118]118
Там же, С. 45–46.
[Закрыть].
Классическая характеристика антиномического двуединства божеского и человеческого, способная прояснить замысел Льюля, принадлежит С.Л. Франку: «Двуединство между Богом и мной, которое рационально не мыслимо непротиворечиво ни как единство, ни как двойственность, может быть постигнуто во всяком случае лишь в форме уже знакомого нам антиномического монодуализма. Лишь поскольку я мыслю бытийственное отношение между Богом и мною одновременно и как подлинную двойственность, и как глубочайшее единство и витаю над этим противоречием, я улавливаю истинное отношение в этом трансрационалъном синтезе, в этом умудренном неведении. Религиозное сознание обычно более заинтересовано в том, чтобы сохранить здесь двойственность. При более глубоком религиозном размышлении оказывается, однако, – как уже было только что указано, – не менее важным подчеркнуть здесь единство, основанное на всереальности и всемогуществе Бога, – то единство, из которого следует, что перед лицом Бога я есмь ничто, потому что всем моим бытием – не только в его возникновении, но и в каждое мгновение его пребывания и действительного обнаружения – я обязан Богу. Общее решение, как указано, может состоять лишь в том, что и то и другое – двойственность и единство – утверждаются одновременно в их антиномическом совпадении»[119]119
Франк С.Л. Соч. М., 1990. С. 491.
[Закрыть].
«Книга о Любящем и Возлюбленном» состоит из 366 «духовных метафор» по числу дней в году; следовательно, каждая из них предлагает тему для размышления на целый день. Трудно представить себе более удачное название для этих стихотворений в прозе, чем «духовные метафоры», если задуматься над природой метафоры и той духовной задачей, которую Льюль перед собой поставил. Метафора – это сходство в различиях и преодоление различий, недостижимое, но от этого еще более желанное. «Чтобы создать метафору, – пишет П. Рикер, – следует сохранять прежнюю несовместимость посредством новой совместимости. Предикативная ассимиляция, таким образом, включает в себя особый тип напряжения, не столько между субъектом и предикатом, сколько между семантическими согласованием и несогласованностью. Прозрение подобного есть осознание конфликта между прежней несогласованностью и новым согласованием. Удаленность сохраняется в рамках близости. Видеть подобное значит видеть одинаковое, несмотря на имеющиеся различия. Такое напряжение между одинаковостью и различием характеризует логическую структуру подобного. Воображение в соответствии с этим и есть способность создавать новые типы по ассимиляции и создавать их не различиями, как в понятии, а несмотря на различия. Воображение является тем этапом в создании типов, когда родовое сходство не достигло уровня концептуального мира и покоя, но пребывает охваченным войной между расстоянием и близостью, между отдаленностью и сближением»[120]120
Рикер П. Метафорический процесс как познание, воображение и ощущение // Теория метафоры. М., 1990. С. 422.
[Закрыть]. Попыткой преодолеть дистанцию между Любящим и Возлюбленным и служат «духовные метафоры» Льюля. Буквальный перевод заглавия самого знаменитого мистического сочинения Льюля – «Книга о Друге и Возлюбленном» (по-каталонски «Libre d’Amich е Amat»). Это заглавие порождало и продолжает порождать недоумения. С одной стороны, в европейской, христианской мистике речь всегда идет о «невесте» как женском начале и «женихе» как начале мужском, а подразумевается при этом душа, стремящаяся к Богу. Именно поэтому подчас мистическая поэзия поддается толкованию как религиозному, так и сугубо светскому, при котором она воспринимается как неотъемлемая часть общего потока любовной лирики. С другой стороны, не вполне понятно, что заставило Льюля назвать мистика, алчущего слияния своей души с Богом, именно «другом», а не «любящим» или «влюбленным». В какой-то мере прояснить замысел Льюля могут размышления П.А. Флоренского. Напомнив, что Иоанн Златоуст истолковывал всю христианскую любовь как дружбу, Флоренский пишет о том, что дружба не только психологична и этична, но прежде всего онтологична и мистична, и далее развивает тему послушания в дружбе, несения креста Друга своего[121]121
Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1990. Т. 1. С. 438–444.
[Закрыть]. В любом случае очевидно, что коренная, родовая опасность мистики – тайный, неосознанный, утонченный эротизм[122]122
См., например: Карсавин Л.П. Мистика и ее значение в религиозности средневековья // Малые соч. СПб., 1994. С. 16–17.
[Закрыть] – не затронул «Книгу о Любящем и Возлюбленном». Ответы на оба вопроса ведут нас на Восток.
Средиземноморско-суфийские корни духовности Льюля – вопрос давно обсуждаемый, в целом бесспорный, но не поддающийся однозначному решению. Арабский и еврейский языки Льюль выучил раньше латыни: он не только читал книги на этих языках и участвовал в религиозных диспутах с арабскими и еврейскими теологами и эрудитами, но некоторые из своих ранних сочинений написал на арабском.
Бесспорен суфийский след в «Книге о Любящем и Возлюбленном». Подтверждение тому мы находим в «Книге об Эвасте и Бланкерне»: «Погрузившись в раздумья, Бланкерна вдруг вспомнил, как, будучи папой, он слышал от одного мавра, что среди них встречаются люди исключительной набожности, чрезвычайно почитаемые остальными, которых называют суфиями и которым свойственно говорить притчами о любви или некими сентенциями, вызывающими особый духовный подъем и наводящими на размышления, которые позволяют разуму возвыситься, что, в свою очередь, дает возможность чувствам воспарить, а духу окрепнуть. Поразмыслив над этим, решил Бланкерна написать книгу, следуя этому методу…»[123]123
Lull R. Libre d’Evast е Blanquema. T. 3. Р. 10.
[Закрыть]. Дискуссионным является лишь вопрос о формах этого воздействия и его границах[124]124
См.: Polit С.Е. Analogías entre el «Libre d’Amic e Amat» y algunos textos sufies medievales // Estudis de Llengua, literatura i cultura catalanes: Actes del Primer Colloqui d’Estudis Catalans a Nort-America. Montserrat, 1979. P. 171–180; Urvoy R. Penser l’Islam: Les presupposés islamiques de l’Art de Llull. Paris, 1980; Lohr Ch. Christianus arabicus, cuius nomen Raimundus Lullus // Frieburger Zeitschriften für Philosophie und Theologie. 1984. V. 31. P. 57–88.
[Закрыть].
Сторонникам теории суфийского происхождения мистики Льюля можно было бы возразить, отметив, что в суфизме нет встречного движения Возлюбленного к Любящему, нет оттенка «физического» страдания от любви. Однако важнее другое – в параболах Льюля очевидно преодоление восточной мудрости, переход от «низшего» к «высшему», от стихийных, «художественных» истин – к истинам теологическим и христианским. Общее движение «Книги о Любящем и Возлюбленном» – от мира чувственного к миру интеллектуальному, от чувственного постижения Бога – к интеллектуальному, от поэтической созерцательности – к философской игре понятиями и словами. В то же время противникам «восточного» влияния следует помнить, что в арабском языке не только отсутствует категория рода, но среди названий, связанных с понятием «друг», есть слово «алиф», означающее одновременно «друг», «любимый» и «любимая»[125]125
См.: Фролова О.Б. Поэтическая лексика арабской лирики. Л., 1984. С. 22.
[Закрыть].
В связи с толкованием заглавия возникает и другой вопрос – переводческий. Ю. Найда некогда убедительно доказал, что в Нагорной проповеди, при всех ее ярких стилистических особенностях, содержание безусловно превалирует над соображениями формы; с другой стороны, некоторые строки Ветхого Завета, написанные акростихом, явно созданы с намерением прежде всего уложиться в строгие формальные рамки. Поэтому существует два типа эквивалентности: один – формальная эквивалентность, другой – динамическая[126]126
См.: Найда Ю.А. К науке переводить: Принципы соответствий // Вопросы теории перевода в зарубежной лингвистике. М., 1978. С. 114–137.
[Закрыть]. В переводах «Libre d’Amic е Amat» на романские языки предпочтение всегда отдается «другу» («ami», «amigo»), поскольку и по смыслу, и фонетически перевод оказывается почти абсолютно адекватным. В то же время переводчики на английский, немецкий и иные языки решают эту проблему по-разному, однако чаще все же отдавая предпочтение художественности («liebende», «lover»). Для меня было очевидно, что созвучие «Amich» и «Amat» в книге, воспринимающейся современным русским сознанием как собрание стихотворений в прозе, имеет первостепенный поэтический смысл, и переводчик обязан сохранить его любой ценой. Созвучие между «Любящим» и «Возлюбленным» должно быть сохранено непременно, так как одновременно существуют как фонетическое, так и глубинное, как сходство, так и различие между Творцом и его творением, стремящимся быть на него похожим.
