Текст книги "Испанцы Трех Миров"

Автор книги: Всеволод Багно

Стихотворение Рильке «Выбор Дон Жуана» (1908) воспринимается как поэтическое раскрытие одного наблюдения Киркегора: «Дон Жуан не просто удачлив с девушками, он дарит им счастье и несчастье, но, как ни странно, они сами этого хотят, и плоха та девушка, которая не согласилась бы от всей души стать несчастной за право хотя бы однажды насладиться счастьем с Дон Жуаном».

При равнодушии к женщинам большей части Дон Жуанов мировой литературы, за исключением некоторых романтических версий, одни из них ведут себя как охотники за женщинами (герои Тирео, Мериме, Эспронседы), другие позволяют женщинам себя обожать (герои Байрона, Шоу, Валье-Инклана). По существу, интерес Дон Жуана к женщине аналогичен интересу подростка. И в этом смысле он не хочет становиться взрослым с его правилами, обязательствами и запретами. Он вечно молод и стихийно естественен. Собственно говоря, самоуверенный подросток и есть идеальный Дон Жуан в бытовом, обыденном понимании этого слова. Герой романа Эдуарда Лимонова «…У нас была великая эпоха» вспоминал: «Среди малышни встречались самоуверенные Дон Жуаны, прямиком направляющиеся к понравившейся девочке и хватающей ее тут же за щеку или даже зад, не говоря ни слова». Дон Жуана классического, максимально приближенного к архетипу, интересует безымянная, безликая, всякая, любая женщина. Точно так же и сам он безлик и безымянен: Жуан, Хуан, Жан, Ян, Иван. Безымянный мужчина, охотящийся за женщинами, которые, по правилам этой охоты, – также безымянны. Однако вернемся к донжуанству как культурному явлению.

Л.Е. Пинский предложил следующую классификацию мировых образов: те, которые, сохраняя в целом пространственно-временные координаты мифа, дают возможность построить на их основе «сюжет-фабулу», и те, которые в каждом случае оформляются по более зыбким и прихотливым законам «сюжета-ситуации». К первым относятся образы Фауста и Дон Жуана, ко вторым – Гамлета и Дон Кихота. «Это общая бутафория, старинный арсенал поэзии, – тут ничего не может сделать и гений», – писал о донжуановском «сюжете-фабуле» Бунин. В целом концепция Пинского чрезвычайно продуктивна и верна. Однако, как любая схема, она корректируется беспокойным и своенравным литературным материалом, как в случае с «ситуациями», так и в случае с «фабулами». Разговор о единой фабуле сомнителен не только в связи с «Сонатами» Валье-Инклана, но и в случае с «Саламанкским студентом» Эспронседы, «Дон Жуаном» Байрона или Зайцева.

По существу, бесчисленные повествования о мужчинах, посвятивших себя погоне за плотскими радостями, не имеют никакого отношения не только к донжуанской «фабуле», но и к донжуанской «ситуации». Однако, если уж речь заходит о «ситуации», пожалуй, своеволие Дон Жуана более всего сродни своеволию некоторых героев Достоевского. В мифе о Дон Жуане заложена главная христианская тема Достоевского: если Бога нет, то все дозволено. С предельной ясностью она выражена героями-сладострастниками – Свидригайловым, Ставрогиным. В подготовительных материалах к «Бесам» Ставрогин прямо назван Дон Жуаном: «Скептик и Дон Жуан, но только с отчаяния»[12]12
  Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Л., 1974. T. 11. С. 118.


[Закрыть]. С Дон Жуаном его роднит неверие, скептицизм, мужество, красота, невероятная жизненная сила, делающая покорными ему не только женщин, но и мужчин, его неспособность к любви, его извращенность. Любопытно, что при всей ситуативной соотнесенности сюжетов, подчас дает о себе знать и «фабульная» память: подобно севильскому насмешнику, ухватившему из озорства командора за бороду, Ставрогин однажды в клубе сделал «невозможную дерзость»: ухватил за нос одного из почтеннейших старшин клуба и два-три шага протянул его за собой по залу. Пожалуй, образ Ставрогина – самая крупная фигура в истории бытования в новое время мифа о Дон Жуане, понятого как «сюжет-ситуация». Подобно тому, как образ князя Мышкина стал самым глубоким воплощением идеи донкихотства.

Миф о Дон Жуане – миф, рожденный христианской цивилизацией. Достоевский дал второе дыхание его глубинной сути, а не поверхностной эротической интриге. Хотя последняя непременно присутствует как в старинной легенде, так и в современной ее трактовке: Ставрогин совратил девочку.

 
Не веря ничему, ничем не сдержан,
Моим страстям я отпущу бразды,
 

– провозглашает Дон Жуан А.К. Толстого. В этих словах заключена философия тех героев Достоевского, которые, утратив веру в Бога, поняли свое трагическое одиночество в мире как вседозволенность. Не случайно экзистенциальность Дон Жуана была подмечена Альбером Камю, настаивавшем на экзистенциальности и героев Достоевского. Поведение Дон Жуана – это поведение человека, пытающегося в угаре любовного гона заставить себя забыть о бессмысленности жизни. Она для него бессмысленна, ибо он утратил веру.

Возрождаясь во все новых версиях, в которых он, как правило, гибнет, чтобы потом вновь возродиться, Дон Жуан становится в памяти человечества неким Адонисом, древнегреческим богом, умирающим и вновь рождающимся. В столь полюбившемся людям мифе о Дон Жуане воплощена идея вечного возвращения скитающегося по земле во времени и в пространстве испанского повесы, некогда убитого в Севилье то ли статуей, то ли монахами, появляющегося то в Буэнос-Айресе, то где-то на севере в лачуге рыбака («Дует ветер из Севильи // В Ледовитый океан…»). Цветаева переносит мотив вечного возвращения и на подругу Дон Жуана.

 
После стольких роз, городов и тостов —
Ах, ужель не лень
Вам любить меня? Вы – почти что остов,
Я – почти что тень.
 

Он для Цветаевой – и Казанова. Она – и Клеопатра, и Кармен, и Ева.

Вечные возвращения на новом витке позволяют обогащать «вернувшегося» всем духовным опытом человечества, накопленным за время отсутствия. Так, повеса испанского романса, ускользнувший от расплаты благодаря заступничеству святых, спустя несколько веков, совсем старым, снова встречается в поэме Давида Самойлова «Старый Дон Жуан» (1974–1976) с глазу на глаз с Черепом, который уводит его наконец с собой. Однако это уже другой герой – любовник, философ, защитник и избранник грешной жизни, отдавший ей себя без остатка и ни о чем не жалеющий, убежденный в своей правоте, хотя и сломленный годами и брошенный женщинами.

Рано, по-видимому, считать легенду о Дон Жуане фактом истории. Вначале возмездие, лежащее в основе мифа, воспринималось как праведное, позднее – подчас как агония старого мира, бессильного остановить ход истории, способного лишь наказать для острастки идеолога своеволия, слишком вызывающе гарцующего перед оплотом старой морали. Однако прошли столетия, и для Хлебникова уже старый мир – это погрязший в грехах Дон Жуан, а сам он – статуя Командора, явившаяся вместе с другими Председателями Земного Шара, чтобы покарать его в лице Временного правительства.

Важнейшую, хотя и сугубо художественную задачу помогла решить Блоку в «Шагах командора» старая испанская легенда о севильском обольстителе. Как доказал Вяч. Вс. Иванов, Блок совершил здесь необходимое для русской поэзии открытие, заговорив на традиционном языке европейской культуры о своем уникальном лирическом опыте. Это открытие он завещал Мандельштаму, Ахматовой, Бродскому.

Притягательность образа Дон Жуана не только и даже, думаю, не столько в его «эротической» специфике, сколько в стремлении героя жить по-своему, желании плыть против течения. Дон Жуан – естественный человек, живущий, как ему подсказывает инстинкт, лишенный предрассудков, предубеждений, иллюзий, конформизма, не желающий играть роль и разучивать правила игры. Человека всегда, как запретный плод, влекла эта возможность, но она же пугала и отталкивала.

Бессмертие мировых образов в том, что они одновременно вызывают симпатию и внутренний протест. Вечные загадки человеческой природы, тайна человеческого предназначения – и попытки разгадать их сквозь призму этих не поддающихся однозначной оценке образов: Дон Жуан пытается выработать свою мораль, нарушая общечеловеческую; Дон Кихот хочет помогать людям, не нуждающимся в его помощи; Фауст стремится к недостижимому – любой ценой. Не случайно истоки конфликта во всех этих мифах уходят в толщу народного мировидения.

Универсальность и бессмертие образа Дон Жуана, как и других мировых образов, – в неразрешимости вечного спора, в него заложенного. «Я – радугой пронизанный туман», – сказал один из многочисленных Дон Жуанов. Поэтому все, кто прикасался к мифу, интуитивно или сознательно полемизировали со своими предшественниками, тем самым не отменяя друг друга, а обогащая миф, расширяя его границы либо углубляя, насыщая новыми гранями и оттенками. Что лучше: своеволие или народная мудрость? Свобода или закоснелые догмы? И прежде всего в миф о Дон Жуане заложен вечный спор между коллективной моралью – основой общечеловеческой нравственности и сокровищницей общечеловеческих ценностей, – с одной стороны, и моралью личной – стремлением человека к неизвестному, основой, источником развития человека, его истории и культуры, главным гарантом перемен и обновления – с другой. Спор между двумя правдами.

И снова оживет каменная статуя, и снова утащит с собой жизнелюбивого насмешника. И снова Дон Жуан, бросающий вызов то ли ханже и обывателю, то ли вообще ближнему своему, и снова расплата, маячащая где-то впереди.

ЯЗЫКИ МУВАШШАХА
(ДИАЛОГ КУЛЬТУР В АЛЬ-АНДАЛУС)

Аспект двуязычия играет важную роль в комплексе проблем, связанных с одной из самых блестящих цивилизаций мира, просуществовавшей с начала VIII по конец XV в. Аль-Андалус, средневековая арабская Испания, дает нам один из самых показательных примеров отражения в литературе своеобразной языковой ситуации, при которой широкие слои населения в той или иной мере являются двуязычными или даже многоязычными. Значение этой эпохи в истории Испании и, шире, европейской цивилизации, с одной стороны, и арабского мира, – с другой, прежде всего в том, что это «эпоха широких и глубоких литературных взаимодействий, условно называемых западной и восточной, точнее говоря, романской и арабской культур»[13]13
  См.: Крачковский И.Ю. Арабская поэзия в Испании // Культура Испании. М., 1940. С. 77.


[Закрыть].

Как и на других территориях, захваченных арабами, в Испании после 711 г. начался процесс исламизации и арабизации коренного испано-римского и вестготского населения. Однако процесс этот был длительным, и лишь к середине IX в. большинство населения страны составляли мусульмане. В то же время, особенно в первые века арабского господства, важным элементом экономической, политической и культурной жизни страны были мосарабы, т. е. христиане, жившие под властью арабов, которые сохраняли внутреннее самоуправление, судились по вестготским законам (Fuero Juzgo) и свободно отправляли свой культ. Именно они, а также так называемые романизованные мавры (moros latinados) на протяжении нескольких столетий были связующим звеном между мусульманской и христианской культурами как внутри испано-арабского мира, так и между Андалусией и христианскими королевствами севера Испании, возникшими на небольших территориях горных районов, не захваченных арабами.

Значительно более пестрой была этническая картина. Арабы составляли меньшинство населения. Селились они преимущественно в плодородных районах Юга, прежде всего в сельской местности[14]14
  Хулиан Рибера утверждает, что испанский (или латино-готский) этнический элемент был значительно более сильным, чем собственно арабский, в первую очередь благодаря смешанным бракам. Характерно, что даже в представителях правящей династии Омейядов уже со второго поколения было больше романской крови, чем арабской {Riberaу Tarrago J. Disertaciones у opúsculos, t. 1. Madrid, 1928. P. 12–25).


[Закрыть]. Постоянно был очень высок процент берберского населения, периодически прибывавшего из Африки для оказания помощи мусульманской Испании в борьбе с теснившими ее христианскими соседями. Испано-римлян, как мосарабов, так и мувалладов, представителей покоренного населения, принявших ислам, было особенно много в городах[15]15
  См.: Menéndez Pidal R. El idioma español en sus primeros tiempos. Madrid, 1951. P. 33.


[Закрыть]. Там же было сосредоточено почти все еврейское население, которому при арабах жилось значительно лучше, чем при вестготах. Для нашей темы особое значение имеет тот факт, что в гаремах арабов было особенно велико число испанских, или шире, европейских женщин (по крайней мере, оно значительно превышало число женщин еврейской или берберской национальности)[16]16
  Péres Н. La poésie andalouse en arabe classique au XI siécle. Les aspects généraux, ses principaux thémes et sa valeur documentaire. Paris, 1953. P. 283. – Это обстоятельство дает автору возможность считать население Андалусии не столько арабским, сколько испанским.


[Закрыть]. Они прививали детям знание своего родного языка и традиции христианской вестготской культуры. Следует упомянуть также так называемых «eslavos», европейцев различных национальностей, проданных в арабскую Испанию в рабство и использовавшихся в основном в армии[17]17
  По некоторым данным, первоначально «славяне» были действительно славянами, т. е. рабами, которых продавали в мусульманскую Испанию германские племена, которые вели со славянами войны (см.: Peres Н. Les éléments ethniques de l’Espagne musulmane et la langue arabe au VIII–XI siécle // Etudes d’ oriental i sme dediées á la mémoire de Lévi-Proven^al, t. 2. Paris 1962. P. 717–731).


[Закрыть]. В XI в. они играли довольно заметную роль, некоторые из них стали правителями, например Дении и Альмерии. Многие из них были не чужды поэзии.

Неудивительно поэтому, что столь же сложной оказалась и языковая ситуация в арабской Испании. В целом средневековая Андалусия была многоязычной и, если оставить в стороне берберский и древнееврейский языки, пользовалась во все эпохи четырьмя языками: двумя литературными (арабским и латинским) и двумя разговорными (кордовским диалектом арабского языка и «алхами», так называемым романским языком, или романсе)[18]18
  См., например: Леви-Провансалъ 3. Арабская культура в Испании. М., 1967. С. 63; Ribera у Tarrago J. Disertaciones у opúsculos, t. 1. Р. 28–29; Marín ЕМ. Poesía narrativa árabe y épica hispánica. Madrid, 1971. P. 188–190.


[Закрыть].

Что касается испано-римлян и вестготов, то почти все они владели тремя языками, а привилегированное романское население, овладев со временем и классическим арабским языком, могло в какой-то мере пользоваться всеми четырьмя. В то же время нельзя забывать, что арабский язык был языком завоевателей и, кроме того, языком чрезвычайно высокой и оригинальной культуры. В часто цитируемом отрывке из сочинения кордовского епископа Альваро (IX в.) есть следующие сведения: «Многие из моих единоверцев читают стихи и сказки арабов, изучают сочинения мусульманских философов и богословов не для того, чтобы их опровергать, а чтобы научиться как следует выражаться на арабском языке, с большей правильностью и изяществом. Где теперь найдется хоть один, кто бы умел читать латинские комментарии на Св. Писание? Кто среди них изучает евангелия, пророков и апостолов? Увы! Все христианские юноши, которые выделяются своими способностями, знают только язык и литературу арабов, читают и ревностно изучают арабские книги… даже забыли свой язык, и едва ли найдется один из тысячи, который сумел бы написать приятелю сносное латинское письмо. Наоборот, бесчисленны те, которые умеют выражаться по-арабски в высшей степени солидно и сочиняют стихи на этом языке с большей красотой и искусством, чем сами арабы»[19]19
  Цит. по кн.: Крачковский И.Ю. Арабская культура в Испании. М.; Л., 1937. С. 11–12.


[Закрыть].

Вместе с тем романский язык, являясь основным разговорным языком[20]20
  См.: Монтгомери Уотт У. Влияние ислама на средневековую Европу. М., 1976. С. 47–48; Menéndez Pidal R. El idioma español en sus primeros tiempos. P. 32.


[Закрыть], проникает даже в судебное присутствие и в халифскую резиденцию[21]21
  См.: Ribera y Tarrago J. Disertaciones y opúsculos, t. 1. P. 30–34; 396–398. – При этом даже знатные арабы иногда плохо знали родной язык и изъяснялись на романсе. (См.: Menéndez Pidal R. El idioma español en sus primeros tiempos. P. 31–32).


[Закрыть]. В этом смысле особенно показательны свидетельства современников, жителей других стран арабского мира. По мнению географа ал-Мукаддаси, язык ан-далусцев, которых он встречал в Мекке, «арабский, но только малопонятный, непохожий на употребляемый… в других областях. Есть у них и другой язык, близкий к ромейскому»[22]22
  Цит. no: Ribera y Tarrago J. Disertaciones y opúsculos, t. I. P. 31. – По единодушному мнению ученых, за ромейский ал-Мукаддаси, не будучи знаком с латынью, принял романский язык.


[Закрыть].

Арабская литература передала Испании не только язык, но также свод заранее заданных жанровых, метрических, тематических, образных и стилистических правил[23]23
  Об андалусской литературе см.: Крачковский И.Ю. Арабская поэзия в Испании // Крачковский И. Ю. Избр. соч., т. 2. М., 1956. С. 470–523;
  Куделин А.Б. Классическая арабо-испанская поэзия. М., 1973;
  Шидфар Б.Я. Андалусская литература. М., 1970;
  García Gómez Е. Poemas arábigoandaluces. Madrid, Peres H. Lapoésie andalouse en arabe classique au XI siécle. Les aspects généraux, ses principaux thémes et sa valeur documentaire. Paris, 1953.


[Закрыть]. Тем более знаменательно, что именно в Андалусии, в условиях сосуществования двух культур, родились принципиально новые стихотворные жанры: мувашшах и заджал. При этом следует учитывать, что в это время вся культура арабского мира переживала обновление[24]24
  См., например: Грюнебаум Г.Э. фон. Литература в контексте исламской цивилизации // Арабская средневековая культура и литература. М., 1978. С. 36.


[Закрыть], которое в арабской Испании привело, в частности, к созданию «смешанной поэтической системы».

Мувашшах («опоясывающий») – это небольшая поэма, состоящая из 5–6 строф, предназначенная для пения под аккомпанемент какого-либо музыкального инструмента[25]25
  Указания на песенную природу жанра встречаются в самих мувашшахах (Monroe J. Т. Studies on the Hargas. The Arabic and Romance Hargas. – Viator, t. 8, 1977. P. 95–125).


[Закрыть]. Основные сведения о времени возникновения жанра и его специфике обнаружены в трудах средневековых арабских авторов. По свидетельству ибн Бассама (1087–1147), первым, кто установил канон мувашшаха, был Мукадам ибн Муафа ал-Кабри, по прозвищу Слепой, живший в конце IX – начале X в. В основу поэт брал несколько строчек, написанных по полустишиям (а не по стихам, как в классической поэзии) на народном, или романском языке, «называл их марказ и на нем строил мувашшах»[26]26
  Цит. по ст.: Куделин А.Б. Арабо-испанская строфика как «смешанная поэтическая система» (гипотеза X. Риберы в свете последних открытий) И Типология и взаимосвязи средневековых литератур Востока и Запада. М., 1974. С. 395.


[Закрыть]. К мнению, что сочинение мувашшаха начинается с марказа или, как его позднее назвали, харджа, склоняются и другие авторы. Ибн Сана ал-Мулк (1155–1211) вслед за ибн Бассамом особо подчеркивает, что харджа должна сочиняться не на классическом, а на «простонародном языке и жаргоне черни»[27]27
  Цит. по ст.: Куделин А.Б. Арабо-испанская строфика как «смешанная поэтическая система». С. 409.


[Закрыть]. Важнейшая структурообразующая особенность харджи должна состоять в том, что она не только вдохновляет поэта, но задает тип, ритм и рифму всех его строф. В уже написанном мувашшахе харджа выполняет роль запева-припева.

X. Рибере, первым заинтересовавшемся мувашшахом как «смешанной поэтической системой», не были известны харджи на романсе, поэтому основное внимание он, а за ним и другие ученые, как арабисты, так и романисты, сосредоточили на несомненной близости, существующей между их формой и метрическим репертуаром ранней провансальской лирики. Акцент при этом делался на самом принципе строфичности[28]28
  Впрочем, некоторые арабисты {Монтгомери Уотт У., Какиа П. Мусульманская Испания. М., 1976. С. 117; Шидфар Б.Я. Андалусская литература. С. 144–145) отмечают существование, правда, в полуфольклорных жанрах, отдельных образцов строфической поэзии в арабских странах и ранее. Как бы то ни было, только на испанской почве авторы мувашшахов и заджалей сделали строфическую поэзию полноправными литературными жанрами.


[Закрыть]. Высказывались также предположения о несомненном отличии метрики некоторой части мувашшахов (и большинства заджалей) от метрики классической арабской поэзии[29]29
  См., например: García Gómez Е. La poésie lyrique hispano-arabe et l’apparition de la lyrique romane // Arábica, № 5. Leiden, 1958. P. 131–132.


[Закрыть]. Долгое время основной интерес исследователей вызывала строфическая форма, возникшая в Андалусии, – заджал, воспринимавшаяся как мувашшах, написанный на разговорном арабском языке с включением романской лексики. Заджал, – по словам Ф. Габриэли, – «это самое смелое реалистическое начинание в средневековой арабской поэзии со всеми теми лингвистическими, литературными и общественными последствиями, которые мы сейчас анализируем»[30]30
  Гaбриэли Ф. Основные тенденции развития в литературах ислама И Арабская средневековая культура и литература. С. 21.


[Закрыть]. Самым значительным, хотя не единственным и не первым из мастеров этого жанра, является ибн Кузман (1080–1160). Романская лексика встречается на каждой странице «Дивана» ибн Кузмана, уникальная рукопись которого хранится в Санкт-Петербурге[31]31
  В распоряжении специалистов имеется прекрасное комментированное издание: Todo Веп Quzman. Editado, interpretado у explicado por Emilio García Gómez, t. 1–3. Madrid, 1972.


[Закрыть]. Чрезвычайная насыщенность ею текста, написанного на разговорном арабском языке, отмечалась неоднократно, однако простое перечисление всех «неарабских» слов вряд ли продуктивно[32]32
  См., например: Tuulio O. J. Sur les passages en espagnol de Ibn Quzman. Hispano-Arabe du XII siécle H Neuphilologische Mitteilungen, t. 39, Amsterdam, 1938. P. 261–268.


[Закрыть]. Необходимо на основе функционального анализа провести систематизацию лексики. Довольно часто, например, ибн Кузман использует романские слова «для рифмы», так как мосарабский диалект был той лексической кладовой, которая: а) пополняла иссякающий запас рифм, б) давала новые, неожиданные, броские рифмы. С другой стороны, чрезвычайно интересным художественным приемом ибн Кузмана, основанном на двуязычии, является сосуществование в пределах одной строки «взаимопоясняющей» лексики, например:

 
Ya saráb, ya bino, má ’hlak![33]33
  «О вино, о вино, сколь сладостно ты!» Таким образом, слово «вино» употреблено два раза, но на разных языках. Об этих и некоторых других функциях см.: García Gómez Е. «Romancismos» de Ibn Quzman explicados por el poeta // Studia Islámica, t. 28. París, 1968. P. 65–71.


[Закрыть]
 

Однако прежде всего усилия ученых были направлены на выявление общих черт между заджалами ибн Кузмана и ранней европейской поэзией, в первую очередь провансальских трубадуров, и древнейшей лирикой народов Пиренейского полуострова с целью доказать «арабское происхождение» последних[34]34
  См., например: Менендес Пидалъ Р. Арабская поэзия и поэзия европейская // Менендес Пидалъ Р Избранные произведения. М., 1961. С. 466–509; Петрова Л.А. Античные и испано-арабские влияния на лирику Прованса // Античный мир и археология: Межвузовский научный сборник, вып. 1. Саратов, 1977. С. 122–132; Nykl А. И. Hispano-Arabic Poetry and its Relations with oíd Proven^al Troubadours. Baltimore, 1946.


[Закрыть].

Лишь с 1948 г. «смешанная поэтическая система», возникшая в арабской Испании, с полным правом может рассматриваться как двуязычная. В этом году С. Штерном были дешифрованы и опубликованы первые харджи на романсе, обнаруженные в мувашшахах еврейских поэтов[35]35
  Stern S.M. Les vers finaux en espagnol dans les muwassahs hispano-hébrai'ques. Une contribution á l’histoire du muwassahs et á l’étude de espagnole «mozárabe» H Al-Andalus, t. XIII, Madrid; Granada, 1948. P. 299–346. – Впрочем, об этом знал уже Д. Келли. «Если принять во внимание, – писал он, – что Иуда бен Самуэль Левит заканчивал еврейские строфы романским припевом, то его можно назвать первым поэтом, применившим испанский метр» (Испанская литература. М.; Пг., 1923; английский оригинал появился в 1897 г.).


[Закрыть]. В течение нескольких последующих лет совместными усилиями С. Штерна и испанских ученых: арабистов (Э. Гарсиа Гомес), гебраистов (Ф. Кантера) и романистов (Д. Алонсо) – было дешифровано еще почти три десятка хардж на романском языке из произведений испано-арабских и испано-еврейских авторов. Это открытие имело широкий резонанс, так как переворачивало все устоявшиеся представления об истоках и времени возникновения европейской лирики: самая ранняя из обнаруженных хардж была написана до 1042 г., т. е. примерно на столетие раньше первых песен провансальских трубадуров. Многие из них обладают несомненной художественной ценностью. Характерной, например, является следующая:

 
Vayse meu corazón de mib.
¡Ya, Rab, si se me tomarád?
¡Tan mal meu doler li-l-habib!
Enfermo yed, ¿cuándo sanarád?
 
 
(Сердце мое меня покидает.
Господи! Вернется ли оно?
Как сильно страдаю я по любимому!
Он болен. Когда же он выздоровеет?)
 

В дальнейшем к ученым, занимающимся харджа, присоединились многие испанские, арабские, английские и американские специалисты[36]36
  Библиография о харджа чрезвычайно обширна, поэтому отметим лишь важнейшие из антологий и монографий: Borello R.A. Jaryas andaluzas. Bahía Blanca, 1959; García Gómez E. Las jarchas romances de la séríe árabe en su marco. Madrid, 1975; Heger K. Die bisher veróftentlichten Bargas und ihre Deutungen. Tübingen, 1960; Menéndez Pidal R. Los orígenes de las literaturas románicas a la luz de un descubrimiento reciente. Santander, 1951; Solá-SoléJ.M. Corpus de poesía mozárabe. Las Hargas andalusíes. Barcelona, 1973; Stern S.M. Hispano-Arabic Strophic Poetry. London, 1974.


[Закрыть]. Интересные находки были сделаны X. М. Сола-Соле[37]37
  Solá-Solé J.M. Nuevas jaryas romances en muwassahas hebreas. – Sefarad, año 29, f. 1, Madrid-Barcelona, 1969. P. 13–21.


[Закрыть] и Дж. Т. Монроу[38]38
  Monroe J.T Two new bilingual «Hargas» (Arabic and Romance) in Arabic «Muwassahs» // Hispanic Review, t. 42, № 3, Philadelphia, 1974. P. 243–264;
  Two further bilingual «Hargas» (Arabic and Romance) in Arabic «Muwassahs» // Hispanic Review, t. 47, № 1. P. 9–24.


[Закрыть].

Временные и пространственные координаты этого уникального явления следующие. Самая ранняя из обнаруженных хардж на романсе написана Юсуфом ал-Катиба (до 1042 г.)[39]39
  К сожалению, не были опубликованы харджи более раннего периода (до XI в.), об открытии которых сообщал П. Лежантийю крупнейший исследователь арабо-испанской культуры Э. Леви-Провансаль. После смерти ученого они в его архиве обнаружены не были (см.: Куделин А.Б. Арабо-испанская строфика как «смешанная поэтическая система». С. 395).


[Закрыть]. Одна из самых поздних найдена в мувашшахе гранадского поэта середины XIV в. Поэты, в произведениях которых найдены харджи на романском языке, жили в Гранаде, Севилье, Кордове, Альмерии, Бадахосе, Мурсии, Толедо, Сарагосе, Лериде, Туделе, т. е. во всей Андалусии.

Дешифровка хардж на романсе чрезвычайно сложна как из-за того, что все они написаны арабской вязью[40]40
  О причинах, приводивших к тому, что покоренные арабами народы легче ассимилировали письменность, чем язык, см.: Роузентал Ф. Функциональное значение арабской графики И Арабская средневековая культура и литература. С. 153.


[Закрыть]с пропуском гласных, так и из-за архаичности мосарабского диалекта. Поэтому категоричность в деле их описания, дешифровки и классификации неуместна[41]41
  См.: HitchcockR. Some Doubts aboutthe Reconstruction ofthe Khaijas // Bulletin of Hispanic Studies, t. 50. Liverpool, 1973. P. 109–119.


[Закрыть]. Кроме того, соотношение языков в некоторых из них настолько спорно, что в зависимости от критериев они могут быть отнесены в число хардж как на романсе, так и на разговорном арабском языке[42]42
  Нам, например, представляется нецелесообразным включать в число хардж на романсе те, в которых встречаются только слова типа mamma, как это делает Дж. Т. Монроу в своих последних работах, так как это слово относится скорее не к романской лексике, а к международной ономатопее. Вполне естественно, что «расширительная» концепция Монроу вызывает серьезные возражения. Ср.: Ramírez Cálvente A. Jarchas, moaxajas, zéjeles. – Al-Andalus, t. 39, f. 1–2. Madrid; Granada, 1974. P. 273–299.


[Закрыть].

Точный подсчет дешифрованных и описанных хардж затруднен также и тем, что многие из них встречаются несколько раз либо существуют в вариантах. Поэтому достаточно будет сказать, что их открыто уже более пятидесяти.

В харджах, классифицируемых как написанные на романсе, допускается наличие некоторых арабских языковых элементов. Чаще всего это одно или несколько арабских слов (как правило, одних и тех же, например, habTb или уа). Важное в этом смысле наблюдение сделано В.П. Григорьевым: арабская лексика «представлена или словами, общими для обоих языков, или понятиями, отражающими чисто арабский образ жизни, которые не получили своего эквивалента на романсе. Кроме того, арабские слова могли заменять не очень ходовые, малочастотные слова на романсе»[43]43
  Григорьев В.П. Заметки о древнейшей лирической поэзии на Пиренейском полуострове // Вестник ЛГУ. Сер. ист., яз. и лит., вып. 2, № 8. Л., 1965. С. 86–96.


[Закрыть]. В ряде случаев была отмечена лексическая (например, корни одного языка, а суффиксы другого: jillello, samarello) или синтаксическая гибридизация. Естественно, что в этих харджах проблема процентного соотношения («вино, разбавленное водой, или вода, разбавленная вином») оказывается снятой.

Романские слова в заджалах и особенно харджи на романсе представляют огромный интерес для историков испанского языка не только потому, что дают первоклассный материал, относящийся к той эпохе, которая в христианских королевствах Леона, Кастилии, Арагона или Наварры представлена почти исключительно латынью, но и из-за его архаичности. Для примера можно привести следующие две дешифрованные харджи, написанные на мосарабском диалекте:

 
„Bénid la pasqa, ay, áun, sin elle,
lasrando men qorayün por elle“
 
 
Adamay,
Filiólo slieno,
ed él a mibi Kéredlo
 
 
De mí vetare
Su al-raqibi.
 

«Мосарабский, – по мнению В.Ф. Шишмарева, – интересен прежде всего тем, что он является продолжателем испано-романского языка готской поры, продолжателем в условиях иноземного окружения, язык мосарабов – авторитетный свидетель прошлого, который во многих случаях помогает нам восстановить картину этого прошлого и отчетливо оттеняет развитие романской речи северных христианских областей. Вот почему так часто приходится прислушиваться к его показаниям и вот почему обращение к нему помогло современным испанистам уточнить многое в наших познаниях по истории испанского языка и осветить наиболее темные главы»[44]44
  Шишмарев В. Очерки по истории языков Испании. М.; Л., 1941. С. 100.


[Закрыть]. Поэтому вместе с Э. Гарсиа Гомесом можно удивляться равнодушию большинства филологов-испанистов, не подвергнувших харджи до сих пор детальному лингвистическому анализу[45]45
  См.: García Gómez Е. Las jarchas romances de la serie árabe en su marco. Madrid, 1975. P. 34.


[Закрыть].

Уже первыми исследователями харджи было отмечено весьма существенное отличие их тематики от тематики классической арабской газели. Почти всегда это обращение девушки к матери или подругам с жалобами на неразделенную любовь, сетованиями по поводу разлуки с возлюбленным, с восхвалениями его и т. д., по определению Гарсиа Гомеса, «женский лиризм». Разительно отличаясь от «мужского лиризма» остальной части мувашшаха, харджи являются непосредственным отражением романской песенной традиции, среди более поздних известных образцов которой широко известны, например, галисийско-португальские «cantigas de amigo» («песни о милом»).

Какое же значение имела харджа в поэтике мувашшаха, какие функции она выполняла? Нам представляется, что мувашшах зародился как жанр, пружиной которого был принцип контраста между основной частью и харджой, контраста, соблюдавшегося во всем: в тематике, исполнении, языке, рифме. По мнению ибн Сана аль-Мулка, «соль мувашшаха, его сахар, его мускус» составляет как раз контраст двух языков. В данном случае не важно, что харджа, по его сведениям, могла писаться как на романсе, так и на разговорном арабском языке.

Эффект контраста усиливался сочетанием в пределах одного стихотворения «мужского лиризма» и «женского», тем более что тематически они, как правило, никак между собой не связаны. Можно предположить, что сопряжение тематики «cantigas de amigo» с типичными для классической арабской литературы темами оказывало на средневековое сознание (с обычной для него «этикетностью») сильнейшее эмоциональное воздействие. Таким образом, возникала ситуация диалога, в условиях песенной традиции выступавшая в чрезвычайно характерной форме диалога «корифея» и «хора». Увлеченные перспективой найти истоки европейской поэзии, исследователи, рассматривая харджа на романсе в отрыве от всего мувашшаха, подчас забывали, что харджа «не самостоятельное произведение, а его часть – припев (припев-запев), отклик хора на слова певца»[46]46
  См.: Григорьев В.П. Становление языка испанской национальной литературы. С. 30.


[Закрыть]. Основываясь на некоторых намеках, имеющихся в стихах ибн Кузмана, Р. Менендес Пидаль предполагает, что публика, выполнявшая роль хора, «повторяла запев после каждой строфы, как только солист заканчивал стих-репризу, рифма которой – та же, что и в запеве, – служила как бы призывом сосредоточить внимание, сигналом для вступления хора»[47]47
  Арабская поэзия и поэзия европейская. С. 471.


[Закрыть]. Эта характеристика относится к заджалу, однако скорее всего в случае с мувашшахом дело обстояло так же.

Согласно ибн Сана ал-Мулку, резкий переход с одного языка на другой – одно из основных правил мувашшаха. Причем переход этот осуществляется посредством специальных слов, призванных, при всей резкости перехода, сделать его предсказуемым. Эти слова («он сказал», «я сказал», «она сказала», «он пропел», «я пропел», «она пропела» и т. д.) должны информировать о ближайшем переходе на прямую речь и другой язык. Тот факт, что в этой поэтике «контраста», в которой, как нам представляется, первоначально функционировал мувашшах, главная роль отводилась эффекту двуязычия, находит подтверждение в других литературах, так или иначе связанных с арабской. Например, в мувашшахе ибн Сана ал-Мулка обнаружена харджа, написанная на персидском языке[48]48
  См.: Куделин А.Б. Арабо-испанская строфика как «смешанная поэтическая система». С. 412.


[Закрыть]. Х.М. Сола-Соле несколько лет тому назад удалось дешифровать обнаруженные в средневековом каталанском песеннике несколько строчек на арабском языке, которые, по его мнению, выполняли функции харджа в романском стихе[49]49
  Solá-Solé J.M. Una composición bilingüe hispano-arabe en un cancionero catalán del siglo XV. H Hispanic Review, t. 40, N 4. Philadelphia, 1972. P. 386–389;
  см. также: Lévi-Proven(¿al E. Les vers arabes de la chanson V de Guillaume IX d’Aquitanie H Arábica, Leiden, 1954. P. 206–211;
  Dotton B., Lelia Doura E. An Arabic Refrain in a thirteenth-century Galician Poem? // Bull. of Hispanic Studies, t. 41. Liverpool, 1964. P. 1–9.


[Закрыть].

Таким образом, функциональный анализ позволяет сделать вывод, что мувашшах призван был быть поэтической системой гетерогенного типа[50]50
  См.: Куделин А.Б. Арабо-испанская строфика как «смешанная поэтическая система». С. 412.


[Закрыть], в которой переключение с одного языка на другой (и не обязательно с арабского на романский) означало переключение с одной поэтической традиции на другую. Поэтому нам представляется неверным мнение В.П. Григорьева, считающего, что харджи на романсе «возникли примерно на два столетия позже, чем харджи на арабском языке»[51]51
  См.: Григорьев В.П. Заметки о древнейшей лирической поэзии на Пиренейском полуострове. С. 92.


[Закрыть]. Скорее всего, наоборот: харджи на романском языке были наиболее древними. Появление хардж на арабском и параллельное развитие жанра заджала, создававшегося на разговорном арабском языке, привели к утрате принципа контраста в мувашшахе[52]52
  См.: García Gómez Е. La lírica hispano-árabe y la aparición de la lírica románica//Al-Andalus, t. 21. Madrid-Granada, 1956. P. 317–319.


[Закрыть] и «отмене» самих хардж в заджале[53]53
  Характерно, что харджи, встречающиеся в заджалах ибн Кузмана, могут быть признаны таковыми только по чисто формальным соображениям. По крайней мере, никакой структурообразующей нагрузки они не несут (см.: Петрова Л.А. Испано-арабская строфическая поэзия. Заджал ибн Кузмана (XII в.). Автореф. канд. дис. Л., 1974. С. 13–14.


[Закрыть].

В тесной связи с этими вопросами находится проблема авторства. Создавали ли арабские и еврейские поэты харджи сами или они пользовались романским фольклором? Существование на Пиренейском полуострове романской песенной традиции в настоящее время уже не вызывает сомнений. О ней известно из различных арабских и испанских источников[54]54
  По рассказу одного испанского священника, в 1002 г., во время битвы между арабами и испанцами, некий певец оплакивал участь арабов, «чередуя арабские и испанские метры»: «En Calacanazor, Almanzor perdió el tambor» (цит. no: Chavarri López E. Música popular española. Barcelona, 1958). Арабский историк ал-Тифаси утверждает, что древние андалусцы пели «либо на манер назарейцев, либо на манер арабских погонщиков верблюдов» (цит. по: García Gómez Е. Una extraordinaria página de Tifasi y una hipótesis sobre el inventor del zéjel H Etudes d’orientalisme dédiées á la mémoire de Lévi-Proven^al, t. 2. P. 519–520).


[Закрыть]. По мнению Менендеса Пидаля, в харджах сохранились песенные традиции женских хоров, непременного элемента праздников в романских странах. О них от более ранней эпохи (6–9 вв.) сохранились свидетельства представителей духовенства Испании, Франции, Прованса, Италии, запрещавших женские песни (в частности, любовные) и танцы во время церковных праздников, видя в них наследие язычества[55]55
  Menendez Pidal R. La primitiva lirica europea. Estado actual del problema // Revista de Filologia Espanola, t. 42. Madrid, 1960. P. 308.


[Закрыть]. В связи с этим особый интерес представляют воспоминания крупнейшего испано-арабского поэта ал-Мутамида, писавшего о радости, которую ему доставляли своими песнями «белокурые певицы»[56]56
  Цит. по кн.: Peres H. La poesie andalouse en arabe classique au XI siecle. P. 383.


[Закрыть]. Видимо, далеко не случайно столь характерной особенностью хардж является «женский лиризм».

Народные песни на романских языках в западноевропейских странах долгое время не фиксировались письменно: сказывалось подчиненное по отношению к латыни положение молодых языков. По справедливому замечанию В.П. Григорьева, важная особенность ситуации харджи «заключается в том, что она возникает в рамках иноязычной литературы, что было реализацией одной из немногих возможностей фиксации народной поэзии в условиях господства латинской христианской литературы и отсутствия своей романской письменности»[57]57
  См.: Григорьев В.П. Становление языка испанской национальной литературы. С. 31.


[Закрыть].

По категоричному мнению Гарсиа Гомеса, «мувашшахи родились, когда родились, с тем чтобы обрамлять харджи на мосарабском диалекте, которые представляют собой "народные или традиционные" песни, вильянсико и куплеты»[58]58
  García Gómez Е. La jarja en Ibn Quzman H Al-Andalus, t. 28, f. 1, Madrid-Granada, 1963. P. 5. – В.Ф. Шишмареву, писавшему: «Романская поэзия служила развлечением для того же круга лиц (знати. – В.Б.), была своего рода экзотической забавой, которая не могла задавать тон арабской литературе, указывать новые пути развития», – не были известны харджи на романском языке в мувашшахах арабских поэтов (см.: Шишмарев В. Очерки по истории языков Испании. С. 88).


[Закрыть]. В пользу этой точки зрения говорят указания арабских ученых, согласно которым авторам не возбранялось пользоваться старыми, «готовыми» харджами[59]59
  См., например, уже цитировавшуюся работу ибн Сана ал-Мулка. В том, что он заимствует харджи у своих предшественников, признается ибн Кузман. Наконец, многие из обнаруженных хардж на романсе встречаются в мувашшахах нескольких поэтов разных поколений, подчас разных национальностей.


[Закрыть], логическое несоответствие содержания харджи содержанию всего мувашшаха и, наконец, иногда встречающийся в харджах на романсе ассонанс (vienid – exid; male – demandare; mamma – yana; vienis – quieris).

По-видимому, на этот вопрос вряд ли сейчас можно ответить однозначно. При зарождении жанра в какой-то мере свою лепту внесли три народа: испанцы, арабы и евреи. Несомненно при этом, что особенно активно использовался песенный романский фольклор. Малая сохранность хардж на романсе не должна удивлять. Менендес Пидаль объясняет это следующим образом: переписчики, плохо знавшие или вообще не знавшие романсе, либо вообще отказывались переписывать мувашшах с непонятными для них словами, либо опускали романскую часть[60]60
  См.: Los orígenes de las literaturas románicas. P. 30.


[Закрыть]. С мнением испанского ученого в целом можно согласиться, однако вряд ли переписчики могли «опускать» харджи, так как в этом случае мувашшах как жанр терял бы смысл. Скорее всего, после XII в. (особенно за пределами Испании) переписчики, не зная романсе, могли заменять харджи. Что же касается хардж, в которых были лишь вкрапления романской лексики, то они могли переосмысляться как арабские и, таким образом, трансформироваться с полной или частичной утратой лингвистических следов романского происхождения.